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時(shí)間：2023-03-27 16:47:48
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近年來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的研究探討方面，取得了一大批反映外語(yǔ)教與學(xué)規(guī)律的新成果，也因此引發(fā)了外語(yǔ)教學(xué)界關(guān)于教學(xué)理念、課程設(shè)計(jì)、課程實(shí)施、課程教學(xué)模式、教學(xué)材料的選擇、學(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)及測(cè)試與評(píng)估等課程體系的大變革。學(xué)習(xí)者從傳統(tǒng)的依賴教師和課堂，被動(dòng)地接受what，到自主地思考和探索why和how，從而實(shí)現(xiàn)了知識(shí)體系的建構(gòu)，提高了自主學(xué)習(xí)能力，培養(yǎng)了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。我們認(rèn)為，建構(gòu)主義不僅帶來(lái)課堂教學(xué)模式的變化，而且促使我們將自主學(xué)習(xí)者語(yǔ)言學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)作為另一個(gè)重要的教學(xué)目標(biāo)。
一建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展
從建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展來(lái)看，其思想源頗為復(fù)雜，它主要源于心理學(xué)，又與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)密切相關(guān)。瑞士心理學(xué)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表J．Piaget(1972)的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，兒童在與周圍環(huán)境相互作用過(guò)程中逐步建構(gòu)起關(guān)于對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，而兒童的認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過(guò)同化和順應(yīng)過(guò)程逐步建構(gòu)起來(lái)，并在平衡一不平衡一新的平衡循環(huán)中得到豐富、提高和發(fā)展。二十世紀(jì)八十年代前蘇聯(lián)認(rèn)知心理學(xué)家Vygotsky的語(yǔ)言習(xí)得理論對(duì)原有的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行了補(bǔ)充和發(fā)展。他認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過(guò)程中．人的社會(huì)活動(dòng)是人的知識(shí)內(nèi)化和外化的橋梁”．提出了“最近發(fā)展區(qū)”理論，“對(duì)正確理解教育與發(fā)展的關(guān)系有極重要的意義”(張建偉陳琦，1996)(12)，揭示了教育對(duì)心理發(fā)展的重要性，強(qiáng)調(diào)了他人在主體知識(shí)建構(gòu)中的顯著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)則提出了“學(xué)習(xí)生成過(guò)程”假設(shè)，認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過(guò)程中，人腦并不是被動(dòng)地學(xué)習(xí)和記錄輸入的信息．而是主動(dòng)地建構(gòu)對(duì)信息的解釋”?！皩W(xué)習(xí)者對(duì)事物意義的理解總是與其已有的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合”．“并借助信息加策略，對(duì)信息進(jìn)行主動(dòng)選擇?！盧ogers(1988)(4)則提出合作學(xué)習(xí)成為建構(gòu)主義在課堂上構(gòu)筑“社會(huì)活動(dòng)橋梁”的主要教學(xué)途徑。
近十年來(lái)．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論引起了更多國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注和興趣．并從各個(gè)角度進(jìn)行了深入探討和研究，豐富和發(fā)展了這一理論。集各家之言．其核心內(nèi)容就是：知識(shí)不是通過(guò)教師傳授得到，而是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會(huì)文化背景下，借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資料，通過(guò)意義的建構(gòu)而獲得。由此可見．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)，而在外語(yǔ)環(huán)境下，自主學(xué)習(xí)的有效性，在很大程度上取決于學(xué)習(xí)者是否有意識(shí)地、科學(xué)合理地使用學(xué)習(xí)策略．與他人合作則自始至終貫穿整個(gè)自主學(xué)習(xí)及學(xué)習(xí)策略的使用過(guò)程。
二學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)策略
1．學(xué)習(xí)策略的定義及分類
學(xué)習(xí)策略及其培養(yǎng)機(jī)制是80年代來(lái)二語(yǔ)習(xí)得研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)之一。研究者們從認(rèn)知過(guò)程或?qū)W習(xí)過(guò)程等不同角度解釋學(xué)習(xí)策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解釋和分類更具有代表性，得到廣泛的認(rèn)可。他們認(rèn)為，學(xué)習(xí)策略是學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中采取合適的學(xué)習(xí)方法和思維方式以幫助理解、學(xué)習(xí)或記住新的信息。策略可以劃分為：
認(rèn)知策略：直接學(xué)習(xí)新內(nèi)容所采取的策略，包括記筆記．聯(lián)想，重組，分析，歸納及將所學(xué)內(nèi)容內(nèi)在外的策略。
元認(rèn)知策略：關(guān)于如何學(xué)習(xí)即計(jì)劃、管理、監(jiān)制、評(píng)價(jià)一個(gè)人的學(xué)習(xí)技巧。
社交中介策略：與人打交道的策略即與本族、非本族語(yǔ)交際、交往的策略，合作的策略。
2．英語(yǔ)學(xué)習(xí)策略的功能
近年來(lái)，教育教學(xué)中對(duì)智商的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對(duì)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)和培訓(xùn)上來(lái)。認(rèn)知心理學(xué)和教育心理學(xué)的發(fā)展及其研究成果．強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)應(yīng)成為教學(xué)活動(dòng)的必要的組成部分，應(yīng)成為重要的教學(xué)目的之一。Oxford(1990)指出使用學(xué)習(xí)策略可以幫助學(xué)習(xí)者提高語(yǔ)言學(xué)習(xí)的效率。當(dāng)其他條件相同時(shí)，英語(yǔ)學(xué)習(xí)策略的差異對(duì)學(xué)習(xí)成績(jī)有決定性的影響(文秋芳，1995)。
眾所周知，外語(yǔ)學(xué)習(xí)受年齡、性別、個(gè)性、需求、態(tài)度、學(xué)能、動(dòng)機(jī)、情感因素、學(xué)習(xí)方法、思維方式等影響．而學(xué)習(xí)過(guò)程中科學(xué)、合理的思維方式和學(xué)習(xí)方法可以幫助學(xué)習(xí)者加強(qiáng)自我管理，克服困惑和憂慮，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，保持學(xué)習(xí)興趣和熱情，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動(dòng)力。以達(dá)到更好的學(xué)習(xí)效果。
Vandergrift(1996)認(rèn)為，元認(rèn)知策略可以使學(xué)習(xí)者全面了解其學(xué)習(xí)過(guò)程．確立明確的目標(biāo)，制定完善計(jì)劃，預(yù)見困難，控制錯(cuò)誤．自我管理．自我監(jiān)督，自我評(píng)估。學(xué)習(xí)策略因人而異．應(yīng)根據(jù)學(xué)習(xí)者的個(gè)性，動(dòng)機(jī)．需求，認(rèn)知風(fēng)格，學(xué)習(xí)水平等提供可行的、高效的學(xué)習(xí)策略的建議，以期培養(yǎng)其自主學(xué)習(xí)能力，爭(zhēng)取事半功倍的學(xué)習(xí)效果。
毋容置疑．在建構(gòu)注意學(xué)習(xí)理論下，要提高學(xué)習(xí)者的英語(yǔ)綜合應(yīng)用能力．與他人合作策略貫穿與學(xué)習(xí)過(guò)程(詞匯、聽說(shuō)、讀、寫)和策略使用過(guò)程至關(guān)重要。
3．學(xué)習(xí)策略的應(yīng)用
下表列舉了一些提高英語(yǔ)語(yǔ)言技能及運(yùn)用能力的行之有效的學(xué)習(xí)策略，學(xué)習(xí)者可根據(jù)自身需求靈活運(yùn)用。
O''''Malley(1990)研究了不同類的學(xué)習(xí)策略對(duì)不同語(yǔ)言技能的影響，發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)策略對(duì)說(shuō)的能力有顯著的效果，而對(duì)聽的能力則無(wú)效。而且將聽、說(shuō)分別訓(xùn)練對(duì)聽、說(shuō)能力的提高有害而無(wú)一益。聽、說(shuō)本應(yīng)同時(shí)訓(xùn)練。
4、元認(rèn)知策略
幫助學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中激活相關(guān)元認(rèn)知策略成分，學(xué)習(xí)材料和課堂教學(xué)應(yīng)引導(dǎo)學(xué)習(xí)者認(rèn)識(shí)和運(yùn)用元認(rèn)知策略，并為其提供機(jī)會(huì)參與學(xué)習(xí)活動(dòng)計(jì)劃、監(jiān)控、調(diào)節(jié)和評(píng)估。如教材上可以各種形式提供學(xué)習(xí)者自我檢測(cè)和評(píng)估的機(jī)會(huì)，教師指導(dǎo)和組織學(xué)習(xí)者之間對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程中和學(xué)習(xí)效果形成督促和監(jiān)控。研究表明，元認(rèn)知能力是可教的。教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中，應(yīng)適時(shí)地對(duì)學(xué)習(xí)者進(jìn)行元認(rèn)知意識(shí)和相關(guān)知識(shí)的培訓(xùn)，讓學(xué)習(xí)者對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)規(guī)律、學(xué)習(xí)任務(wù)的特點(diǎn)及自身的個(gè)性、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)、認(rèn)知風(fēng)格等形成正確的認(rèn)識(shí)，并知道在何時(shí)何地如何使用相應(yīng)的學(xué)習(xí)策略。學(xué)習(xí)者只有在不斷地學(xué)習(xí)、實(shí)踐、評(píng)估、反思、糾錯(cuò)、再實(shí)踐、再評(píng)估、再反思中最終形成有效的知識(shí)建構(gòu)。
計(jì)劃策略:計(jì)劃策略是十分重要的元認(rèn)知技能。成功的外語(yǔ)學(xué)習(xí)決不是被教材和教師牽著鼻子走，他們會(huì)主動(dòng)地對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程、學(xué)習(xí)環(huán)境、語(yǔ)言技能的特點(diǎn)進(jìn)行思考、預(yù)測(cè)，無(wú)論是學(xué)習(xí)新知識(shí)，還是完成作業(yè)、應(yīng)付考試，都會(huì)在內(nèi)容、目標(biāo)、時(shí)間的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。
監(jiān)控策略:有計(jì)劃就得有監(jiān)控。學(xué)習(xí)過(guò)程中不時(shí)地檢查計(jì)劃是否仍在實(shí)施之中?進(jìn)展如何?監(jiān)控策略可以保證計(jì)劃的順利完成，使學(xué)習(xí)者朝既定的目標(biāo)一步一步邁進(jìn)，監(jiān)控可以有自我監(jiān)控，教師監(jiān)控，學(xué)習(xí)伙伴監(jiān)控。
評(píng)估策略:通過(guò)診斷性和形成性評(píng)估就學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)過(guò)程及學(xué)習(xí)成效即是否強(qiáng)化了學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，產(chǎn)生了學(xué)習(xí)興趣，養(yǎng)成了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，有效地使用了學(xué)習(xí)策略，提高了自主學(xué)習(xí)的能力，實(shí)現(xiàn)了計(jì)劃中的目標(biāo)等進(jìn)行評(píng)估，經(jīng)過(guò)反復(fù)的反思，調(diào)整和完善，最終形成更加有效的知識(shí)建構(gòu)?？梢圆捎米晕以u(píng)估，教師評(píng)估和學(xué)習(xí)伙伴評(píng)估等多種形式。
三指導(dǎo)大學(xué)生運(yùn)用學(xué)習(xí)策略值得注密的幾個(gè)問(wèn)題
1.課堂教學(xué)成為學(xué)生課外自主學(xué)習(xí)的樣本
實(shí)現(xiàn)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的可選途徑—任務(wù)型教學(xué)，即建立以學(xué)習(xí)者為中心，通過(guò)教師和學(xué)生之間，學(xué)生與學(xué)生之間的互動(dòng)，完成意義的交際。在傳授知識(shí)技能、傳遞信息的同時(shí)注意幫助學(xué)生形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，以提高其獲取、處理、加工信息的能力而受益終身。
2.加強(qiáng)形成性評(píng)估
學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中的表現(xiàn)，所取得的進(jìn)步，及所反映出來(lái)的情感、態(tài)度、策略的使用等方向的發(fā)展比考試成績(jī)更有憊義。充分尊重學(xué)生英語(yǔ)水平、認(rèn)知風(fēng)格、個(gè)性和要求，加強(qiáng)學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)生的表現(xiàn)和進(jìn)展的監(jiān)控和評(píng)估，能夠增強(qiáng)其學(xué)習(xí)的自信心，調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)積極性，使之成為自主的語(yǔ)言學(xué)習(xí)者。
3.強(qiáng)調(diào)合作學(xué)習(xí)
一、哲學(xué)尋思：“學(xué)問(wèn)”的過(guò)程
古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛智慧”，據(jù)說(shuō)，“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)詞，并稱自己是哲學(xué)家或愛智者的，是畢達(dá)哥拉斯；因?yàn)樗f(shuō)過(guò)，只有神是智慧的，任何人都不是?！保ǖ跉W根尼•拉爾修：《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié)）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說(shuō)過(guò)：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無(wú)知”的狀態(tài)，只有這樣的“無(wú)知”才能激起對(duì)真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對(duì)習(xí)以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學(xué)富五車也并不一定智慧。勿寧說(shuō)，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。
有人說(shuō)智慧即哲學(xué)，但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說(shuō)。海德格爾說(shuō)：“我們長(zhǎng)年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實(shí)也根本沒有保證我們?cè)谒?甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動(dòng)最為頑固地給我們?cè)斐杉傧?我們?cè)凇軐W(xué)’就是在思?！盵1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識(shí),它只是在哲學(xué)的圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)?！肌沁M(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問(wèn)與沉思。
張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過(guò)程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)一詞，意即知識(shí)、學(xué)識(shí)。從詞的結(jié)構(gòu)看，當(dāng)把學(xué)視為謂詞時(shí)，‘學(xué)問(wèn)’意即學(xué)習(xí)著問(wèn)。這樣，學(xué)問(wèn)與‘學(xué)問(wèn)’的含義就有所不同了?？墒?，‘學(xué)習(xí)著問(wèn)’即‘學(xué)問(wèn)’與學(xué)問(wèn)卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語(yǔ)中學(xué)問(wèn)一詞有其科學(xué)含義，他包含有豐富而深刻的內(nèi)容。……沒有‘學(xué)問(wèn)’，甚至就不會(huì)真正有學(xué)問(wèn)?！盵2］
的確，學(xué)習(xí)著問(wèn)是先生學(xué)術(shù)生涯的真實(shí)寫照。在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言中，先生說(shuō)：“我從事教學(xué)四十年有余，而從事教學(xué)理論研究二十年不足。大體劃分一下，可以說(shuō)，前一個(gè)二十年，練著，欣賞著教學(xué)；后一個(gè)二十年我琢磨著，探索者教學(xué)；近年來(lái)，則情不自禁地走到了教學(xué)哲學(xué)?！盵3］(前言1)情不自禁是先生治學(xué)境界的由衷表達(dá)，而學(xué)問(wèn)的心態(tài)則是先生治學(xué)境界的基礎(chǔ)。作為學(xué)生，我留心觀察過(guò)先生的一些治學(xué)方法，記得有幾次研究生論文開題報(bào)告會(huì)，我與先生在一組，發(fā)現(xiàn)先生對(duì)開題報(bào)告中呈現(xiàn)的問(wèn)題總是留心思考的，而對(duì)一些有價(jià)值的問(wèn)題，他便一一記下。細(xì)想起來(lái)，我這個(gè)做學(xué)生的就覺得羞愧了，因我就沒有先生那種在問(wèn)題面前的專注與謙遜，更沒有將問(wèn)題隨時(shí)記下以便進(jìn)一步思考的習(xí)慣。
“實(shí)際上，所謂哲學(xué)意識(shí)就是問(wèn)題意識(shí)?；钴S的教學(xué)就應(yīng)當(dāng)是充滿了問(wèn)題的教學(xué)，生動(dòng)的教學(xué)就是問(wèn)題構(gòu)成的空間?！盵4］（P305)
從先生教學(xué)的課堂上，我們真實(shí)感受到了這種問(wèn)題空間。先生的《課程與教學(xué)哲學(xué)》是在給我們第一屆博士生講授后出版的。回想起來(lái)，課堂那種問(wèn)題空間尤在，在這問(wèn)題氛圍的帶動(dòng)下，我這位平時(shí)還算內(nèi)向安靜的分子居然也不安靜了，對(duì)有些問(wèn)題的討論，我們甚至爭(zhēng)到面紅耳赤的地步。通過(guò)問(wèn)題的討論，先生給我們的則是智慧的啟迪。這讓我們回想起孔子的啟發(fā)式教學(xué)與蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”，孔子的“不憤不啟，不悱不發(fā)?！彼麄儚?qiáng)調(diào)的是學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)狀態(tài)。先生的教學(xué)給我們的正是那些偉人們?cè)?jīng)留下的，它讓我們終身受益。
所有能給人智慧的教學(xué)都應(yīng)是有獨(dú)特思想的教學(xué)，所有智慧的表達(dá)都應(yīng)是真情實(shí)感的流露?！耙蛳矚g教而喜歡學(xué)，因喜歡學(xué)而喜歡想，因喜歡想而喜歡做?！盵4］(P304)先生說(shuō)到做到了。正因?yàn)樗摹皩W(xué)問(wèn)”精神，正因?yàn)樗趩?wèn)題面前謙遜的態(tài)度，正因?yàn)樗q如蘇格拉底般“我自知我無(wú)知”的心態(tài)，正因?yàn)樗缋献影恪皬?fù)歸于嬰兒”的率真，他才如弗洛姆所說(shuō)贏得生命中“充分的誕生”，贏得學(xué)術(shù)生命中哲學(xué)這朵最絢爛的精神之花。我們驚喜地看到先生近年來(lái)的學(xué)術(shù)著作中有了哲學(xué)的積淀，從《素質(zhì)：中國(guó)教育的沉思》到《課程與教學(xué)哲學(xué)》，從《高等教育哲學(xué)》到《教育哲學(xué)》，我們看到的是不倦地沉思終于印上了先生心路歷程的印記，在“學(xué)問(wèn)”的過(guò)程中達(dá)到了他所言的學(xué)問(wèn)境界。
二、教育反思：原點(diǎn)的叩問(wèn)
教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應(yīng)從怎樣的角度考察教育？所有這些問(wèn)題都蘊(yùn)含了“原點(diǎn)”考察的意味。先生正是從這些基本的問(wèn)題入手考察教育的。但是哲學(xué)的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道：“哲學(xué)就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！盵5]先生對(duì)問(wèn)題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說(shuō)：“我們不僅要思考教育的事實(shí)，還要思考教育的觀念事實(shí)，后者將是我們的重點(diǎn)，畢竟，已有的觀念事實(shí)能從不同的意義上引導(dǎo)我們深入到更基本上去?！盵4］(P7)
先生指出了我國(guó)教育觀念的以下事實(shí)：認(rèn)為教育的基本特性是社會(huì)性；教育是被政治、經(jīng)濟(jì)所決定的；教育是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，教育是生產(chǎn)力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關(guān)于教育原點(diǎn)問(wèn)題的追溯就在這已有的觀念事實(shí)中展開。
“教育的基本特性是社會(huì)性”是人們習(xí)以為常的觀念，然而“我們?nèi)菀讍?wèn)問(wèn)同類的命題，經(jīng)濟(jì)的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會(huì)性？”[4］(P7)對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)是教育的決定者，我們要問(wèn)的是“經(jīng)濟(jì)、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說(shuō)教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是生產(chǎn)力，讓我們看到的是這樣的事實(shí)：“教育理論依然是那么可憐，它沒有自己的語(yǔ)言?！薄罢f(shuō)教育是文化，畢竟是在由自己來(lái)說(shuō)明自己，‘經(jīng)濟(jì)說(shuō)’、‘政治說(shuō)’則是拿別人說(shuō)明自己?！盵4］(P11)“說(shuō)‘教育就是教育’這一帶有情感所說(shuō)的話中所包含的理性的確是有價(jià)值的，它至少表明了一個(gè)重要觀點(diǎn)：從教育自身來(lái)闡明教育?！盵4］(P16)
先生的反思就是從這些人們習(xí)以為常的觀念中展開，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個(gè)本源性的問(wèn)題便凸現(xiàn)出來(lái)，亦即教育的基本問(wèn)題在于教育本身，在于教育的特殊對(duì)象——人，這就是教育的原點(diǎn)。
在我國(guó)教育及教育學(xué)觀念的事實(shí)中，有著無(wú)教育本身的現(xiàn)象，先生稱之為“教育對(duì)象性的失落”，人們一下子說(shuō)教育是“上層建筑”，一下子說(shuō)教育是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、是“生產(chǎn)力”，就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅(jiān)持從世界本身來(lái)說(shuō)明世界”[6]。先生指出近年來(lái)關(guān)于教育問(wèn)題的討論正指向教育本身，也就是他所說(shuō)的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，從教育是文化到教育就是教育，我國(guó)關(guān)于教育問(wèn)題的研討正在回到教育事實(shí)本身。
其實(shí)，先生所說(shuō)的從事實(shí)本身來(lái)說(shuō)明事物的方法已成為西方當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)者研究問(wèn)題的普遍原則，在現(xiàn)象學(xué)學(xué)者看來(lái)，“教育就是教育”并非無(wú)意義的命題，其意義在于追溯教育的本源，面對(duì)教育事實(shí)，從教育的本質(zhì)（或范疇）直觀中來(lái)揭示教育問(wèn)題[7］(卷4，P266)。
三、教育公理：基點(diǎn)的構(gòu)建
既然已經(jīng)明了教育的邏輯起點(diǎn)在于人，那就必須對(duì)這“世界上最重要的事情”從教育的角度加以審理。
先生是從教育所面對(duì)人的更基本的方面來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題的。不同的行業(yè)（如醫(yī)療）也面對(duì)人，但教育所面對(duì)人的更為基本的方面是人的心理?！敖逃惨獜男睦韺W(xué)去探視人是什么，但在教育中，它不只是處在配合的地位，它處在一個(gè)基礎(chǔ)的地位。即盡管許多領(lǐng)域的工作，只要涉及人，都需要心理學(xué)，但是教育尤其需要，尤其看重心理學(xué)?！盵4］(P23)
當(dāng)回到事實(shí)本身，并從教育本身來(lái)說(shuō)明教育時(shí)，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。這似乎是老生常談，沒有什么新意，然而先生進(jìn)一步的論證讓我們看到了古老命題常青與常新的意義。
首先，先生是從馬克思、恩格斯原著的進(jìn)一步解讀中展開討論的。馬克思指出人是“使自己的生命本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象”的生命，人是“有意識(shí)的存在物”[7］(卷1，P46)，應(yīng)“把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”[7］(卷1，P58)；“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！盵7］(卷1，P46)“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人懂得按任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)”；“人也是按美德規(guī)律來(lái)構(gòu)造”[7］(卷1，P47)。從方法論上，馬克思認(rèn)為“人的根本就是人本身”。先生從馬克思對(duì)人的論說(shuō)的方法論與其他論證中，解析出人有自反性、自增性、自語(yǔ)性，并以美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造自己的本性。這些思辨與論證顯然是哲學(xué)深思后的凝練，它對(duì)教育學(xué)進(jìn)一步探究人的內(nèi)在心理具有重大的意義。
其次，先生指出人的內(nèi)在心理過(guò)程中“我我關(guān)系”的重要性與教育意義。“人類關(guān)于‘我’的研究所凝結(jié)出來(lái)的種種學(xué)說(shuō)是由事實(shí)與理想共同鑄成的，它們既含有對(duì)‘我’的描述，又含有對(duì)‘我’和‘我’的關(guān)系的描述。正是哲學(xué)這種深切的寄托，幾乎使一些哲學(xué)家都情不自禁地關(guān)注教育?！盵4］(P31)我我關(guān)系是人們對(duì)自我內(nèi)在的心理過(guò)程與人的存在方式的思索，它是馬克思“人在對(duì)象化的活動(dòng)中直觀自身”中明確表達(dá)過(guò)的，先生稱之為對(duì)象自我化，同時(shí)發(fā)生的活動(dòng)是自我對(duì)象化，人的成長(zhǎng)與這種活動(dòng)的自覺、自為有著密切的關(guān)系，只是我們教育學(xué)的理論沒有注意到其意義。如果我們的教育深切的關(guān)注學(xué)生的成長(zhǎng)，如果我們的教育把學(xué)生看成活生生的不同個(gè)體，如果我們的教育知曉學(xué)生是通過(guò)自我對(duì)象化的活動(dòng)來(lái)修煉自身的，我們就不能恢復(fù)忽視“我我關(guān)系”。先生說(shuō)：“如果說(shuō)‘教師是通過(guò)自身的我我關(guān)系，以物我關(guān)系、人我關(guān)系為中介，而得以優(yōu)化學(xué)生的我我關(guān)系’的目標(biāo)是切實(shí)的、合適的，那么，傳統(tǒng)教學(xué)理論有加以改造的必要。”[3］(P194)再次，先生系統(tǒng)清理了傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中對(duì)教育影響甚深的一系列概念，并在此基礎(chǔ)上展開了以心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育公理的討論。先生對(duì)“關(guān)系與人”、“存在與意識(shí)”、“規(guī)律”等作了深入的探究。在關(guān)系與人的問(wèn)題上，先生指出是人創(chuàng)造了關(guān)系，而在傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中總認(rèn)為關(guān)系決定人，這種“社會(huì)關(guān)系決定論”的理論有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響?！坝幸环N唯物主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說(shuō)忘記了：‘環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育者’。馬克思所說(shuō)的如此重要的話，被那種學(xué)說(shuō)和相信那種學(xué)說(shuō)的教育理論工作者一起忘記了，而那種學(xué)說(shuō)看起來(lái)似乎被視為更徹底的唯物主義了?！盵4］(P67)
關(guān)于規(guī)律，先生對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中以“自然本體論”為基礎(chǔ)的規(guī)律觀給予了批評(píng)，提出了“人類實(shí)踐本體論”的規(guī)律觀。他認(rèn)為自然哲學(xué)并非一切，在人的意識(shí)與教育規(guī)律中，所謂規(guī)律不是“事物固有的、本質(zhì)的聯(lián)系”，恩格斯說(shuō)：“隨同人，我們進(jìn)入歷史”[7］(卷4，P274)?！敖逃请S同人而來(lái)到人間的，難道人只創(chuàng)造教育而不創(chuàng)造教育的規(guī)律？教育的規(guī)律由誰(shuí)創(chuàng)造？關(guān)于教育的規(guī)律會(huì)是天定的、固有的嗎？說(shuō)人創(chuàng)造了教育大概不會(huì)有什么疑問(wèn)吧？那么，關(guān)于教育的規(guī)律難道是人以外的什么東西創(chuàng)造的嗎？教育的規(guī)律也只能去認(rèn)識(shí)、去發(fā)現(xiàn)、去駕馭，而不能去創(chuàng)造、去改變、去消滅嗎？我們的教育哲學(xué)竟是自然哲學(xué)的一個(gè)分支嗎？”[4］(P200)
教育規(guī)律只能在教育本身之中，在教育實(shí)踐中去尋找。為此，先生提出了作為基礎(chǔ)的規(guī)律——教育公理。
——潛在公理：人的潛意識(shí)、潛智能的存在的依據(jù)（這是人的可發(fā)展性基礎(chǔ)）。
——?jiǎng)右蚬恚喝说挠翘熨x的，同時(shí)又是可以開發(fā)和引導(dǎo)的，這是教育發(fā)生、存在和展開的條件（這是人的可發(fā)展條件）。
——反身公理：人可自我對(duì)象化，人亦可對(duì)象自我化（這是人的可發(fā)展性實(shí)現(xiàn)的途徑和方式，也是教育展開的途徑和方式）。
——美學(xué)公理：人在對(duì)象自我化、自我對(duì)象化中的基本尺度是美學(xué)的（這是人可發(fā)展的基本要素，這也是教育的基本要素）。
——中介公理：人生活在環(huán)境中，環(huán)境作為中介在人的發(fā)展中起不同性質(zhì)的作用（教育將中介以不同的方式展現(xiàn)給學(xué)生并將其作為導(dǎo)向與人的發(fā)展有關(guān)的方面）[4］(P220-221)。
教育公理的提出是先生“尋找教育哲學(xué)基礎(chǔ)的一種嘗試?！彼诖氖恰鞍呀逃淼挠懻撘礁镜牡胤饺ィ⒃诟鼒?jiān)實(shí)的地基上去?！盵4］(P223)
哲學(xué)家李澤厚提出：“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”[8]，與先生所追求的是一致的，只是作為哲學(xué)家的李澤厚注重的是人類的文化心理結(jié)構(gòu)，而先生所強(qiáng)調(diào)的是作為教育根本的個(gè)體心理?！皻v史終結(jié)日，教育開始時(shí)?！盵9]真正著眼于人性的教育即將走進(jìn)我們，我們是不是有先生“教育的自我覺醒”的感悟？是不是有先生面對(duì)教育事實(shí)的勇氣？是不是有先生“回到最基本”的哲學(xué)追求？
四、教育追求：人的發(fā)展
誠(chéng)如黑格爾所說(shuō)“哲學(xué)是研究絕對(duì)的”，哲學(xué)的探討反映的是哲學(xué)家的形上追求。先生的教育哲學(xué)尋思也追求他的理想:人的發(fā)展。
人發(fā)展什么？“發(fā)展人的可發(fā)展性”。“教育的根本在發(fā)展人的可發(fā)展性，離開了這個(gè)根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人為什么可發(fā)展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可發(fā)展的胚芽。其二，人有建立在這胚芽上的需要和欲望。其三，人有使這胚芽不斷生長(zhǎng)的內(nèi)在動(dòng)力——“自反性”。其四，人有使這胚芽不斷生長(zhǎng)的外在條件——教育。其五，人有可教育性。
先生說(shuō)人的發(fā)展“更是一種權(quán)利”，這是一種對(duì)人深切關(guān)懷的論述，也是我們教育學(xué)很少提及的論述。“事情看來(lái)可以更清楚地這樣標(biāo)示：人的權(quán)利社會(huì)權(quán)利要求于社會(huì)。……而我們經(jīng)常所看到的，所注意的是另一條線：社會(huì)權(quán)利社會(huì)要求要求學(xué)生。其實(shí)，是學(xué)生的要求決定了社會(huì)的要求；學(xué)生的權(quán)利決定了社會(huì)的權(quán)利[4］(P116)。人之所以有這種發(fā)展權(quán)的最充分的理由，并不是因?yàn)樗灰筮@樣做，而是它有這種發(fā)展的本原，它又與生俱來(lái)有發(fā)展的胚芽和潛質(zhì)，人的發(fā)展權(quán)是天賦的權(quán)利。法律所能做到的就是保障這種天賦權(quán)利，政府所應(yīng)努力去做的是為維護(hù)這種權(quán)利創(chuàng)造條件，改善環(huán)境[4］(P117)。
對(duì)于全面發(fā)展，先生強(qiáng)調(diào)的是回到馬克思經(jīng)典的論述，他認(rèn)為馬克思所期盼的是人類社會(huì)與每一個(gè)個(gè)體“發(fā)展著走向全面”，“個(gè)人的全面發(fā)展只有到了外部世界對(duì)個(gè)人才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用為個(gè)人本人所駕馭的時(shí)候，才能不再是理想責(zé)任等等”[10]。那是我們?nèi)祟惖睦硐?，到那個(gè)時(shí)候，“第一，外部世界的作用是積極的，起推動(dòng)作用的；第二，這種外部的東西所發(fā)生的作用為內(nèi)部，即為個(gè)人本身所駕馭；第三，社會(huì)生產(chǎn)必須充分發(fā)展起來(lái)，……第四，教育在‘使他們能夠根據(jù)社會(huì)需要或他們自己的愛好’來(lái)充分全面發(fā)揮自己的才能中發(fā)揮作用，這種作用也不是駕馭學(xué)生而是為學(xué)生所駕馭，并在發(fā)揮中繼續(xù)發(fā)展?！盵4］(P121)發(fā)展著走向全面的思想更實(shí)際地反映了全面發(fā)展的真諦，全面發(fā)展作為一種理想照耀著我們發(fā)展著走向全面，發(fā)展著的人把全面發(fā)展變?yōu)橛懈髯蕴攸c(diǎn)的發(fā)展的全面，每個(gè)人不同的全面，由片面表現(xiàn)出來(lái)的全面[4］(P124)。這便是歷史與邏輯的統(tǒng)一，理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。
全面發(fā)展的“全”主要不是一個(gè)量的概念，全面發(fā)展的實(shí)質(zhì)是個(gè)性自由發(fā)展，這是先生關(guān)于人的發(fā)展的又一鮮明思想。他認(rèn)為：全面，并非一切方面，所有的方面；全面發(fā)展，應(yīng)是在一些基本方面的發(fā)展。先生引用了馬克思、恩格斯大量的論述，他總結(jié)道：“馬克思恩格斯關(guān)于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)方式的變革，都是落腳在人的發(fā)展上的，而人的發(fā)展，人的全面發(fā)展又是落腳在個(gè)性、自由個(gè)性的自由和充分發(fā)展上的，落腳在人的解放，落腳在個(gè)性的解放上的，離開了個(gè)性發(fā)展和個(gè)性解放怎么去說(shuō)全面發(fā)展？”[4］(P133)
說(shuō)到人的發(fā)展與人的解放，先生分析了人的發(fā)展受到束縛和壓抑的因素，“這些因素一部分來(lái)自大自然，……更大的一部分來(lái)自人自己。人通過(guò)自己的活動(dòng)外化出不少的事物，這些事物反過(guò)來(lái)并不總是對(duì)人很客氣的?！盵4］(P125)人創(chuàng)造了神，卻甘愿禮拜于神的腳下；人創(chuàng)造了物，卻有了拜物教；人創(chuàng)造了科學(xué)，卻有了科學(xué)主義及其危害；人創(chuàng)造了社會(huì)，卻以為社會(huì)是決定一切的；人創(chuàng)造了教育，卻有了教育病而致的人的疾病。我們的現(xiàn)實(shí)中有各種“倒立的模式”[3］(P342-349)。我們的責(zé)任是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣，這一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地?fù)?dān)負(fù)著人自己把握自己的責(zé)任，這樣，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是對(duì)人的在自然狀態(tài)基礎(chǔ)上的發(fā)展擔(dān)當(dāng)責(zé)任，也對(duì)人在社會(huì)狀態(tài)下所受的束縛中獲得解放擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為增強(qiáng)人的自我解放能力擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為人從未來(lái)可能受到的束縛中解放出來(lái)?yè)?dān)當(dāng)責(zé)任[4］(P127)。
先生特別關(guān)注自由與人的發(fā)展問(wèn)題。他認(rèn)為人本自由是人的特性，正如馬克思所說(shuō)“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)，生活本身僅僅成為生活的手段”，“他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象，僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！盵7］(卷1，P46)人本自由是由人的活動(dòng)的特性決定的。“人本自由包含兩方面的含義，人本享有自由的權(quán)利，人本應(yīng)有擴(kuò)展自由的機(jī)會(huì)。……故而，教育是從兩方面體現(xiàn)人本自由的活動(dòng)，是讓人既享有并擴(kuò)展自由的自我活動(dòng)。”[4］(P226)先生筆觸中跳動(dòng)的是現(xiàn)實(shí)的思考與理想的火花，“如果認(rèn)為人本自由，教育也就應(yīng)為保障人的自由而存在和發(fā)展；如果認(rèn)為自由即創(chuàng)造，那么，我們關(guān)注創(chuàng)造教育的進(jìn)步，應(yīng)優(yōu)先關(guān)注學(xué)生和教師的自由；如果認(rèn)為，自由是生命的實(shí)體，那么，關(guān)愛學(xué)生，關(guān)愛生命，其基本內(nèi)容即關(guān)愛自由；如果認(rèn)為對(duì)自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增強(qiáng)學(xué)生對(duì)自由的把握力；如果認(rèn)為自由的處境與人的處境是同一回事，那么，就可以認(rèn)為一所學(xué)校的自由狀況即學(xué)校師生的處境狀況；如果認(rèn)為自由無(wú)價(jià)，那么，自由教育亦無(wú)價(jià)?！盵4］(P228-229)
先生追求的正是人的發(fā)展權(quán)利得到充分的保障，人的可發(fā)展性胚芽能茁壯成長(zhǎng)，人的全面發(fā)展既作為理想的豐碑又作為現(xiàn)實(shí)的追求，人的發(fā)展與人的解放通過(guò)人類的自我覺醒而得以充分的實(shí)現(xiàn)，我們的教育在使人“解放成為人”的過(guò)程中彰顯出“自由的本性”。
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改革開入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時(shí)候了。
“劉涌案：央視《面對(duì)面》采訪他，王志問(wèn)他律師的職責(zé)是什么，他說(shuō)是最大限度維護(hù)委托人合法權(quán)益，王志追問(wèn)，如果社會(huì)道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問(wèn)題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。
“這句話讓很多人說(shuō)我離經(jīng)叛道，當(dāng)時(shí)差點(diǎn)惹禍，后來(lái)寫進(jìn)《律師法》了……這個(gè)問(wèn)題在國(guó)外是1+1，在國(guó)內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實(shí)施，原來(lái)只讓談維護(hù)法律公正維護(hù)正義，現(xiàn)在可以說(shuō)，維護(hù)委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡。現(xiàn)在，“維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益”寫入了《律師法》，6月1日起施行?！皩懭搿堵蓭煼ā肥呛芎?jiǎn)單的1句話，真正的認(rèn)知還要過(guò)程。”。
每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學(xué)。西方國(guó)度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國(guó)度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬(wàn)物。這里就是1個(gè)結(jié)構(gòu)與順序問(wèn)題。當(dāng)1件事情擺出來(lái)時(shí)，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個(gè)欺壓良民的流氓，他請(qǐng)律師的責(zé)任是利益的責(zé)任還是社會(huì)道德整體的責(zé)任。那個(gè)為重為輕。
此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是的指導(dǎo)思想，因?yàn)槲覀兞⒎ǖ恼軐W(xué)根本已不是辯證法的矛盾學(xué)說(shuō)了，而是機(jī)械的兩點(diǎn)論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個(gè)有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛財(cái)、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責(zé)任了，然后我就為責(zé)任而出賣整體社會(huì)的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責(zé)任的來(lái)源，在利益為主的西方社會(huì)，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學(xué)。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學(xué)。
【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories
【正文】
哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過(guò)程，才是一種“情理交融”的生命沖動(dòng)和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，并在對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。
一、比較對(duì)話：彰顯理論特質(zhì)
當(dāng)前我國(guó)學(xué)界存在著一種反對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對(duì)話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對(duì)哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語(yǔ)”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對(duì)話”的方法實(shí)際上只能是以某個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。
我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對(duì)話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說(shuō)。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不能無(wú)視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無(wú)視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時(shí)，這種比較對(duì)話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對(duì)話中，不必要一定找出一個(gè)超越二者之外的某個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。
這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識(shí)到比較對(duì)話只是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對(duì)話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動(dòng)的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場(chǎng)上，一個(gè)基于勞動(dòng)者的立場(chǎng)，一個(gè)傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個(gè)是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個(gè)是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個(gè)是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個(gè)是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對(duì)二者的深入比較與對(duì)話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會(huì)為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會(huì)歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對(duì)立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。
二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力
與上述反對(duì)對(duì)話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過(guò)程中建立起來(lái)的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢(shì)必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時(shí)期對(duì)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對(duì)此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭(zhēng)論。
我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無(wú)不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過(guò)建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。
首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動(dòng)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)斗爭(zhēng)、勞動(dòng)群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個(gè)由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會(huì)觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。
其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個(gè)體系是開放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來(lái)說(shuō)，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過(guò)實(shí)踐概念體現(xiàn)出來(lái)。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會(huì)歷史不過(guò)是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會(huì)及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。
而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動(dòng)為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對(duì)立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來(lái)，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會(huì)觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價(jià)值觀與人類學(xué)之間的互動(dòng)與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對(duì)立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個(gè)世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時(shí)期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開放20余年來(lái)，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時(shí)期通過(guò)自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時(shí)表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。
三、語(yǔ)境置換：展示現(xiàn)實(shí)價(jià)值
關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語(yǔ)境的話語(yǔ)，學(xué)界有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過(guò)深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過(guò)關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)
解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。
她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。
阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂(lè)的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來(lái)？佛教經(jīng)典并沒有對(duì)這些問(wèn)題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過(guò)對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過(guò)主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過(guò)相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過(guò)對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過(guò)對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂(lè)／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長(zhǎng)期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢？在佛教看來(lái)，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>
三、西方文化哲學(xué)與佛教
自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長(zhǎng)期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂(lè)的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺和認(rèn)知樣式來(lái)觀察和見證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來(lái)描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問(wèn)題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來(lái)的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(zhǎng)期同一性的。這個(gè)長(zhǎng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說(shuō)明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過(guò)著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無(wú)我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō)：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭。”他還說(shuō)：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無(wú)我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對(duì)無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。
比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇?。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
Mitcham提出工程哲學(xué)（EngineeringPhilosophy）詞匯，并闡述哲學(xué)對(duì)工程的重要性，但是他認(rèn)為工程處于技術(shù)之下，是技術(shù)的一部分，而李伯聰教授則認(rèn)為科學(xué)、技術(shù)和工程是彼此獨(dú)立的個(gè)體，彼此既有聯(lián)系又有區(qū)別，科學(xué)、技術(shù)和工程“三元論”是工程哲學(xué)得以成立的基礎(chǔ)?？茖W(xué)活動(dòng)是以探索發(fā)現(xiàn)為核心的活動(dòng)，技術(shù)活動(dòng)是以發(fā)明革新為核心的活動(dòng)，工程活動(dòng)是以集成建構(gòu)為核心的活動(dòng)。人們既不應(yīng)把科學(xué)與技術(shù)混為一談，也不應(yīng)把技術(shù)與工程混為一談。工程并不是單純的科學(xué)應(yīng)用或技術(shù)應(yīng)用，也不是相關(guān)技術(shù)的簡(jiǎn)單堆砌和剪貼拼湊，而是科學(xué)要素、技術(shù)要素、經(jīng)濟(jì)要素、管理要素、社會(huì)要素、文化要素、制度要素以及環(huán)境要素等多要素的集成、選擇和優(yōu)化。“三元論”明確承認(rèn)科學(xué)、技術(shù)與工程存在密切的聯(lián)系，而且突出強(qiáng)調(diào)它們之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“工程化”環(huán)節(jié)對(duì)于轉(zhuǎn)化為直接生產(chǎn)力的關(guān)鍵作用、價(jià)值和意義，強(qiáng)調(diào)應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)工程科學(xué)、工程技術(shù)和工程實(shí)踐的有機(jī)互動(dòng)與統(tǒng)一。
1.2信息安全管理體系的工程本質(zhì)及特點(diǎn)
信息安全管理體系是基于業(yè)務(wù)風(fēng)險(xiǎn)方法，來(lái)建立、實(shí)施、運(yùn)行、監(jiān)視、評(píng)審、保持和改進(jìn)信息安全的，包括組織結(jié)構(gòu)、方針策略、規(guī)劃活動(dòng)、職責(zé)、實(shí)踐、程序、過(guò)程和資源等內(nèi)容。信息安全管理體系的支撐標(biāo)準(zhǔn)為ISO/IEC27000標(biāo)準(zhǔn)族。在ISO/IEC27000標(biāo)準(zhǔn)族中，不但給出了“建立、實(shí)施、運(yùn)行、監(jiān)視、評(píng)審、保持和改進(jìn)信息安全的”“基于業(yè)務(wù)風(fēng)險(xiǎn)（的）方法”，而且還給出了信息安全管理體系的要求、實(shí)用規(guī)則、審核指南以及相關(guān)安全域的具體指南等。例如，僅GB/T22081-2008/ISO/IEC27002:2005信息安全管理實(shí)用規(guī)則，就包括了11個(gè)控制域，39個(gè)控制目標(biāo)，133項(xiàng)控制措施。信息安全管理體系可在不同的學(xué)科中找到其淵源，在實(shí)施框架上，信息安全管理體系應(yīng)用了質(zhì)量管理中的Plan-Do-Check-Act的戴明環(huán)，在具體的控制措施上，則包括了密碼學(xué)、人員安全以及各類信息安全技術(shù)，其研究的特點(diǎn)是將科學(xué)思維、工程思維和社會(huì)思維相結(jié)合，但更強(qiáng)調(diào)工程思維的“設(shè)計(jì)”理論。工程研究活動(dòng)不同于科學(xué)研究活動(dòng)的基本特征就是“設(shè)計(jì)”。工程設(shè)計(jì)活動(dòng)包括對(duì)象設(shè)計(jì)和過(guò)程設(shè)計(jì)。例如，建造水壩的壩體設(shè)計(jì)是對(duì)象設(shè)計(jì)，如何實(shí)施就是過(guò)程設(shè)計(jì)，在信息安全中，設(shè)計(jì)組織自己的信息安全管理體系是對(duì)象設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)如何部署是過(guò)程設(shè)計(jì)。
2信息安全管理體系的演化過(guò)程與規(guī)律
2.1信息安全管理體系的起源和發(fā)展
信息安全管理體系是建立在體系（System）化基礎(chǔ)上的“最佳實(shí)踐集”，到國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)的正式公布，大致經(jīng)歷了3個(gè)階段。第一階段為過(guò)度關(guān)注技術(shù)，忽略人的作用的“技術(shù)浪潮”階段，在這個(gè)階段涌現(xiàn)出了大量的信息安全技術(shù)產(chǎn)品，例如，防火墻、防病毒和入侵檢測(cè)系統(tǒng)（IDS）等。第二階段為強(qiáng)調(diào)人的作用的“管理浪潮”階段，在這個(gè)階段大部分企業(yè)開始設(shè)置專職的信息安全管理崗位，以加強(qiáng)對(duì)個(gè)人行為的控制。第三階段即“體系階段”，在體系階段信息安全以目標(biāo)為導(dǎo)向，不再局限于手段的應(yīng)用，而是技術(shù)、制度和人員管理等各個(gè)方面的有機(jī)結(jié)合。這個(gè)階段是信息安全的工程化階段，體現(xiàn)了工程的實(shí)踐性、經(jīng)驗(yàn)性、繼承性、創(chuàng)造性和系統(tǒng)性等特點(diǎn)。
2.2信息安全管理體系的動(dòng)力和機(jī)制分析
信息安全管理體系的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程是一個(gè)“需求驅(qū)動(dòng)”的過(guò)程。AlvinToffler在其經(jīng)典著作《第三次浪潮》中，將人類發(fā)展史劃分為第一次浪潮的“農(nóng)業(yè)文明”，第二次浪潮的“工業(yè)文明”以及第三次浪潮的“信息社會(huì)”。在信息社會(huì)時(shí)代，“信息”成為重要的生產(chǎn)資料，價(jià)值非凡，因此面臨諸多風(fēng)險(xiǎn)，為保護(hù)信息，安全需求的出現(xiàn)是必然的?？茖W(xué)與技術(shù)的進(jìn)步是信息安全管理體系的推動(dòng)力。新密碼算法的產(chǎn)生，各類以“信息技術(shù)解決信息安全”的思路涌現(xiàn)，為信息安全管理體系的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。信息安全產(chǎn)生的本質(zhì)原因是信息技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，反過(guò)來(lái)，解決信息安全問(wèn)題又依賴于信息技術(shù)的發(fā)展。例如，速度更快，與防火墻形成聯(lián)動(dòng)的入侵檢測(cè)系統(tǒng)。國(guó)家政策是信息安全管理體系應(yīng)用的導(dǎo)向力。任何工程活動(dòng)都是在社會(huì)大系統(tǒng)中開展的，都要接受國(guó)家（政府）的引導(dǎo)和調(diào)控。對(duì)工程創(chuàng)新的應(yīng)用，企業(yè)的認(rèn)識(shí)往往是滯后的，因此，國(guó)家出臺(tái)了一系列引導(dǎo)性政策。例如：商務(wù)部印發(fā)的商資發(fā)［2006］556號(hào)及商資函［2006］110號(hào)，以及各地方政府的鼓勵(lì)引導(dǎo)政策。
2.3信息安全管理體系的工程演化特點(diǎn)、方式和規(guī)律
對(duì)比國(guó)外，信息安全管理體系在國(guó)內(nèi)發(fā)展體現(xiàn)出了明顯的跳躍性，這種跳躍性不但體現(xiàn)在信息工程領(lǐng)域，也表現(xiàn)在其他諸多領(lǐng)域。國(guó)內(nèi)一般不會(huì)沿襲其循序漸進(jìn)的路線，而是直接引用國(guó)外的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)或者在國(guó)外已有的原型上進(jìn)行模仿開發(fā)。在科學(xué)、技術(shù)和工程3個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，與文化、制度、歷史等環(huán)境因素聯(lián)系最緊密的就是工程。在信息安全領(lǐng)域內(nèi)，作為基礎(chǔ)科學(xué)的密碼學(xué)，其算法“放之四海而皆準(zhǔn)”，不會(huì)因東西方文化的不同而顯現(xiàn)不同的特征，絕大部分技術(shù)亦如此。但在工程層次，不同的文化制度有時(shí)會(huì)產(chǎn)生大相徑庭的結(jié)果，例如，騰訊QQ本來(lái)是模仿國(guó)際聊天軟件ICQ，但是經(jīng)過(guò)十幾年的發(fā)展后，ICQ，MSN等點(diǎn)對(duì)點(diǎn)國(guó)外聊天軟件均瀕臨破產(chǎn)，但QQ在線用戶卻在2010年突破1億。信息安全管理體系雖然修改自國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)，但也顯現(xiàn)出鮮明的文化特征。例如更強(qiáng)調(diào)保密性，和國(guó)外用戶相比，更多的認(rèn)證取向等。
3信息安全管理體系的工程思維與工程方法論
3.1信息安全管理體系的工程思維
科學(xué)思維是“反映性思維”“發(fā)現(xiàn)性思維”，體現(xiàn)理論理性的認(rèn)識(shí)，工程思維是“構(gòu)建性思維”“設(shè)計(jì)性思維”和“實(shí)踐性思維”，體現(xiàn)實(shí)踐理性的認(rèn)識(shí)。科學(xué)家通過(guò)科學(xué)思維發(fā)現(xiàn)外部世界中已經(jīng)存在的事物和自然規(guī)律，工程師在工程活動(dòng)中創(chuàng)造出自然界中從來(lái)沒有的工程構(gòu)建物，工程設(shè)計(jì)是以價(jià)值當(dāng)事人的特定需要為出發(fā)點(diǎn),以構(gòu)建某種與主體需要相符合的實(shí)體為歸宿的籌劃。信息安全管理體系標(biāo)準(zhǔn)族的GB/T22080-2008/ISO/IEC27001:2005原文別強(qiáng)調(diào)：“采用ISMS應(yīng)當(dāng)是一個(gè)組織的一項(xiàng)戰(zhàn)略性決策。一個(gè)組織ISMS的設(shè)計(jì)和實(shí)施受其需求和目標(biāo)、安全要求、所采用的過(guò)程以及組織的規(guī)模和結(jié)構(gòu)的影響，且上述因素及其支持系統(tǒng)會(huì)不斷發(fā)生變化。按照組織的需求實(shí)施ISMS是本標(biāo)準(zhǔn)所期望的，例如，簡(jiǎn)單的情況可采用簡(jiǎn)單的ISMS解決方案。”信息安全管理體系的部署過(guò)程也專門設(shè)有信息安全風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估，目的就是找到企業(yè)實(shí)際存在的問(wèn)題，然后“對(duì)癥下藥”。
3.2信息安全管理體系的工程方法論
信息安全管理體系應(yīng)用了PDCA戴明環(huán)，與A.D.Hall的系統(tǒng)工程方法略有差別，但在本質(zhì)上是遵循這個(gè)基本框架的。
中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)?？傊袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問(wèn)題，是德育的社會(huì)化，是德育社會(huì)化的內(nèi)在趨勢(shì)和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動(dòng)更加走向本真和深邃。
人類社會(huì)的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過(guò)了幾千年的歷史過(guò)程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會(huì)化趨勢(shì)，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識(shí)教育，倫理道德教育（包括社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識(shí)教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個(gè)學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價(jià)值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的德育功能，尤其是在社會(huì)環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。
隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會(huì)化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個(gè)“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國(guó)家主體逐步向社會(huì)主體回歸。從本質(zhì)上講，社會(huì)主義國(guó)家中人民成為社會(huì)的主人。隨著社會(huì)主義的發(fā)展和德育的社會(huì)化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國(guó)家主體向社會(huì)主體的回歸。這當(dāng)然需要一個(gè)過(guò)程，但這種德育本真化的走勢(shì)正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹鳎鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。黨的十五大報(bào)告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣?huì)主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會(huì)化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國(guó)家服務(wù)，要為社會(huì)服務(wù)，這是人類進(jìn)入文明時(shí)代以來(lái)德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問(wèn)題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會(huì)化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢(shì)必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對(duì)立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會(huì)意義和功能，將把德育為國(guó)家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動(dòng)為主逐步向雙向、多向乃至“無(wú)窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣?huì)化本身無(wú)論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過(guò)程，都具有更大的普適性、普遍性和社會(huì)性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過(guò)去那種一對(duì)一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)展的需求。
總之，德育的社會(huì)化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢(shì)。這種“走勢(shì)”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無(wú)疑問(wèn)，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。
二、德育哲學(xué)的邊界、對(duì)象和任務(wù)
德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但德育哲學(xué)作為一個(gè)重大課題提出，卻首見于1996年全國(guó)教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個(gè)門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過(guò)程中。
從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對(duì)獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問(wèn)題是給定它的邊界。
第一，學(xué)科界定。一般說(shuō)來(lái)，學(xué)科界定總是與研究對(duì)象緊密聯(lián)系在一起；同時(shí)，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價(jià)值指向。黑格爾說(shuō)，“一個(gè)定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說(shuō)，定義只是從發(fā)展過(guò)程里產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對(duì)象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論問(wèn)題。具體地說(shuō)，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問(wèn)題，即追問(wèn)反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動(dòng)的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個(gè)主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)；二是價(jià)值性把握，即求索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的評(píng)價(jià)性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對(duì)象便獲得了真理觀與價(jià)值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來(lái)說(shuō)，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問(wèn)題的理論學(xué)說(shuō)。它的主要任務(wù)是，通過(guò)德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開展對(duì)于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價(jià)值合理性，揭示德育運(yùn)動(dòng)規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。
第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來(lái)，“德育”概念在通常語(yǔ)義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無(wú)論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個(gè)組成部分，之所以能夠從中剝離出來(lái)而成為相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個(gè)教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價(jià)值。“哲學(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個(gè)領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開發(fā)其哲學(xué)價(jià)值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說(shuō)它畢竟要有個(gè)學(xué)科歸類的話，毋寧說(shuō)它是教育哲學(xué)的一個(gè)層次，即相對(duì)獨(dú)立出來(lái)的一個(gè)特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說(shuō)明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過(guò)程本身，而是要規(guī)范人們?cè)诘掠顒?dòng)中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評(píng)價(jià)德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會(huì)意義和價(jià)值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評(píng)價(jià)這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問(wèn)題，又超越于這些問(wèn)題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。
三、德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)
德育哲學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說(shuō)到底，在于當(dāng)今時(shí)代特別是我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問(wèn)題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即：對(duì)于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對(duì)于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價(jià)值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，是整個(gè)德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價(jià)值呢？
第一，解讀性價(jià)值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會(huì)性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對(duì)思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值主要不在于對(duì)德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說(shuō)明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識(shí)成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對(duì)事物、現(xiàn)象、過(guò)程等等的認(rèn)識(shí)是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無(wú)限過(guò)程?！雹菟缘掠軐W(xué)的解讀性價(jià)值，并不滿足于德育理論的一般解說(shuō)，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問(wèn)德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。
第二，批判性價(jià)值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動(dòng)方式和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來(lái)，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新。“批判”具有物質(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價(jià)值主要是精神文化方面的，它價(jià)值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過(guò)程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價(jià)值，就是以時(shí)代和社會(huì)條件的變動(dòng)為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢(shì)為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價(jià)值取向，以推動(dòng)德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來(lái)，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時(shí)，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個(gè)“揚(yáng)棄”的過(guò)程。美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見解對(duì)于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹?。”⑥因此，德育哲學(xué)的批判性價(jià)值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來(lái)德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價(jià)值。
第三，導(dǎo)向性價(jià)值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值是指向未來(lái)的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價(jià)值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價(jià)值概念回答的問(wèn)題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個(gè)教育在絕對(duì)的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來(lái)“準(zhǔn)備著”，亦即面對(duì)未來(lái)“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問(wèn)題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢(shì)性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價(jià)值主要有三個(gè)層面的指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的體現(xiàn)和作用在于德育對(duì)象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對(duì)象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價(jià)值在于通過(guò)德育的前提性問(wèn)題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動(dòng)，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問(wèn)題亟待研究。比如，既要堅(jiān)持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會(huì)生活，發(fā)展人的個(gè)性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來(lái)走勢(shì)的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對(duì)德育體系革新具有何種價(jià)值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€(gè)性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對(duì)部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問(wèn)題了，等等。總之，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。
第四，方法論價(jià)值。抽象地講，上述解讀性價(jià)值、批判性價(jià)值、導(dǎo)向性價(jià)值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問(wèn)題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識(shí)上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價(jià)值。扼要地講，其一，它對(duì)德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。
注：
①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁(yè)。
②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁(yè)。
③《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁(yè)。
20世紀(jì)70年代以來(lái),西方國(guó)際關(guān)系理論開始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競(jìng)爭(zhēng)的局面更加活躍。這一時(shí)期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國(guó)際政治社會(huì)建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長(zhǎng)為勢(shì)頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國(guó)際關(guān)系理論,且漸有后來(lái)居上之勢(shì)。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問(wèn)題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說(shuō)有著鮮明的哲學(xué)特征。
一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)
建構(gòu)主義原本并不是國(guó)際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識(shí)形成的著作《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來(lái)說(shuō)明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過(guò)程中,通過(guò)“同化”與“順應(yīng)”兩個(gè)基本過(guò)程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識(shí),從而發(fā)展自身的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識(shí))、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)
對(duì)建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國(guó)際政治社會(huì)學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法論,即從社會(huì)化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會(huì)體系、構(gòu)成這一體系的個(gè)體及其觀念、身份和行為實(shí)踐。
國(guó)際關(guān)系社會(huì)建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會(huì)理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會(huì)學(xué)、米德的符號(hào)互動(dòng)理論等找到其深厚的社會(huì)學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國(guó)際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個(gè)理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。
哲學(xué)是什么?形而上地說(shuō),“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說(shuō),哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點(diǎn)和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價(jià)值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對(duì)美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)
亞歷山大·溫特的《國(guó)際政治社會(huì)理論》是全面提出和闡述國(guó)際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會(huì)理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等各個(gè)方面討論了社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題,同時(shí)建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問(wèn)題,涉及有什么內(nèi)容以及我們?cè)鯓咏忉尯屠斫饨?gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語(yǔ)是:社會(huì)結(jié)構(gòu),施動(dòng)者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國(guó)際社會(huì)的結(jié)構(gòu)是由國(guó)際體系的施動(dòng)者通過(guò)其共有觀念來(lái)建構(gòu)的社會(huì)性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)來(lái)建構(gòu)的。這是國(guó)際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問(wèn)題。
從哲學(xué)的角度來(lái)理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對(duì)的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時(shí)建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時(shí)也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽(yáng),其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽(yáng)的狀態(tài)。)這也就是說(shuō),建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識(shí),但是這種客觀性只有在認(rèn)識(shí)的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)客觀世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P30)
建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國(guó)際政治的體系和個(gè)體及其相互作用,對(duì)觀念的建構(gòu)作用、社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國(guó)際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過(guò)渡”,追尋國(guó)際社會(huì)的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價(jià)值追求。
二、建構(gòu)主義與人、社會(huì)、觀念
在國(guó)際關(guān)系的動(dòng)力和構(gòu)成問(wèn)題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際社會(huì)的主要施動(dòng)者“國(guó)家”實(shí)際上是無(wú)法看到的,國(guó)家行動(dòng)依賴于個(gè)人活動(dòng),個(gè)人的共有知識(shí)再造了國(guó)家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀念,“國(guó)家也是人”[4](P272-278)。實(shí)際上,相對(duì)于理性主義把國(guó)家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義更加深刻地分析了個(gè)體主義的人和人性,它揭示出,施動(dòng)者(國(guó)家)是由個(gè)人組成的,個(gè)人意愿的多元化作用建構(gòu)了國(guó)家的共同觀念,從而影響國(guó)際政治。它甚至把國(guó)家比擬為人,但它是一個(gè)有觀念和主觀性的“人”,而不是一個(gè)客觀的符號(hào)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。
而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價(jià)值以及人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識(shí)功能的“人”的角度來(lái)觀察世界,考察國(guó)際關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(huì)(國(guó)家層次和國(guó)際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。
建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會(huì)的人,社會(huì)關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會(huì)的人及其觀念共同建構(gòu)國(guó)家,從而建構(gòu)整個(gè)世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國(guó)際關(guān)系從根本上說(shuō)是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來(lái)的一種社會(huì)關(guān)系。由此,國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗(yàn)的,而是人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間互動(dòng)的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價(jià)值的“冰冷的機(jī)器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會(huì)實(shí)踐性和主觀能動(dòng)性的政治現(xiàn)象。它跟國(guó)內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)。它拉近了個(gè)人與國(guó)際關(guān)系的距離,使國(guó)際關(guān)系變得人性化,使國(guó)際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國(guó)家”之間的事,使人性回歸國(guó)際政治。[4](P31)這不能不說(shuō)是建構(gòu)主義對(duì)國(guó)際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。
三、建構(gòu)主義的世界觀與價(jià)值觀
所謂世界觀,通常是指人們對(duì)世界的總的看法和根本觀點(diǎn),而價(jià)值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)”,注重價(jià)值觀,世界觀與價(jià)值觀反映哲學(xué)的特性。
建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無(wú)政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí),但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說(shuō),世界是我們所認(rèn)識(shí)的世界,也是我們的世界,人對(duì)世界來(lái)說(shuō)不是無(wú)為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無(wú)政府狀態(tài)的實(shí)在性,肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點(diǎn),把這兩種理論避而不談的“世界無(wú)政府狀態(tài)到底是怎么來(lái)的”這個(gè)問(wèn)題提了出來(lái),并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點(diǎn):“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時(shí),建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對(duì)體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個(gè)中心問(wèn)題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過(guò)程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P380)簡(jiǎn)言之,這個(gè)國(guó)際關(guān)系的世界,實(shí)質(zhì)上是體系和施動(dòng)者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國(guó)際關(guān)系的基本狀態(tài)問(wèn)題。
與此相應(yīng)的,在國(guó)際關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)和方向問(wèn)題上,建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價(jià)值中立,在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國(guó)際關(guān)系研究的價(jià)值觀問(wèn)題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國(guó)際體系的施動(dòng)者國(guó)家是個(gè)體人共有觀念的集合,世界體系是由施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動(dòng)者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個(gè)人的需要,那么也就有理由相信,國(guó)際社會(huì)可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對(duì)一切人”的霍布斯式無(wú)政府文化,從競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂(lè)觀的,從而國(guó)際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)家的自私本能導(dǎo)致國(guó)際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國(guó)家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時(shí),展望了國(guó)際社會(huì)的光明前途,并對(duì)有實(shí)力的大國(guó)以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會(huì)發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。四、建構(gòu)主義的方法論
建構(gòu)主義成型于舊的國(guó)際格局解體、新的格局尚未形成的國(guó)際關(guān)系大變革時(shí)代,實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國(guó)際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國(guó)際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對(duì)理性主義的束縛,從一個(gè)嶄新的視角來(lái)分析和研究國(guó)際關(guān)系呢?
建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強(qiáng)調(diào)體系對(duì)國(guó)家的建構(gòu)作用,特別是國(guó)際體系文化對(duì)國(guó)家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過(guò)兩個(gè)相同國(guó)家在不同時(shí)期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對(duì)理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國(guó)家間關(guān)系是變化的,國(guó)家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點(diǎn)人人皆知,因而理性主義理論派別對(duì)此根本無(wú)從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國(guó)際關(guān)系是一個(gè)外在的客觀現(xiàn)實(shí),可以通過(guò)自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀念———是錯(cuò)誤的。因?yàn)樯鐣?huì)歷史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說(shuō),完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動(dòng)者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個(gè)建構(gòu)主義的國(guó)際關(guān)系世界。
但是,如果我們追問(wèn),建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國(guó)際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^念建構(gòu)體系,體系與施動(dòng)者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺”了。
五、結(jié)語(yǔ)
從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無(wú)疑會(huì)讓對(duì)這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的,它把國(guó)際關(guān)系中問(wèn)題的最終解決出路放在國(guó)家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國(guó)家時(shí),它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張,卻又對(duì)國(guó)際社會(huì)達(dá)到互相友愛的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國(guó)家比擬為人,從人本、人性來(lái)考察國(guó)際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國(guó)際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。
[參考文獻(xiàn)]
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Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動(dòng)劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會(huì)科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計(jì)、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問(wèn)題并沒有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個(gè)明確對(duì)象。長(zhǎng)期以來(lái),技術(shù)哲學(xué)家們對(duì)使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會(huì)后果的宏觀話語(yǔ)體系,罕有對(duì)技術(shù)使用活動(dòng)本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進(jìn)行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無(wú)主體的‘社會(huì)背景’(比如政治和經(jīng)濟(jì)推動(dòng)力),要么被降階為完全消極被動(dòng)的‘受教化者’”［3］,但與此同時(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)早已敞開對(duì)使用者的關(guān)注之門,在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會(huì)影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行簡(jiǎn)單的梳理和介紹,以期喚起國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)技術(shù)使用問(wèn)題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對(duì)使用者的作用和意義進(jìn)行最初的認(rèn)識(shí)和闡述肇始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識(shí)到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動(dòng)性,各自有不同的需求、愛好和個(gè)性,并對(duì)使用者集體進(jìn)行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會(huì)之中才能實(shí)際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級(jí)化,人們進(jìn)一步覺察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動(dòng)性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識(shí)在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮•希普爾相對(duì)于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來(lái)的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強(qiáng)調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實(shí)例證明了使用者在多個(gè)高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因?yàn)橹挥羞@些“期望通過(guò)使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對(duì)技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)際使用感興趣,所以由使用者所開展的創(chuàng)新能精確地開發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會(huì)建構(gòu)論的框架之下得到了進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語(yǔ)分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來(lái)解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會(huì)群體”對(duì)該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過(guò)程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會(huì)群體來(lái)發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會(huì)群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機(jī)制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對(duì)技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論可以說(shuō)是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個(gè)成果,也就是在這個(gè)范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機(jī)器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過(guò)程就成為了機(jī)器設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的過(guò)程。而阿克里奇則提出了“被計(jì)劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動(dòng)者以及未來(lái)的行動(dòng)空間一起界定了一個(gè)有關(guān)行動(dòng)的框架,故而她把關(guān)注點(diǎn)投向了技術(shù)的設(shè)計(jì)階段,指出設(shè)計(jì)者在設(shè)計(jì)階段把對(duì)于未來(lái)使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者?？墒?這畢竟是學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)使用者予以關(guān)注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒能擺脫生產(chǎn)場(chǎng)域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來(lái)關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有對(duì)技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識(shí)到了建構(gòu)論和行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進(jìn)一步提出了“消費(fèi)聯(lián)結(jié)”和“消費(fèi)者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費(fèi)者在技術(shù)中始終處于被動(dòng)的使用者的位置。消費(fèi)聯(lián)結(jié)是一個(gè)屬于消費(fèi)者自己的時(shí)空范疇,在這個(gè)空間里“消費(fèi)者們?cè)谙嗷ジ?jìng)爭(zhēng)的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時(shí)候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來(lái)越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險(xiǎn)而不能加以期待”［6］,而消費(fèi)者聯(lián)結(jié)則著重強(qiáng)調(diào)在定義消費(fèi)者時(shí)必須以處于確定的時(shí)間和空間場(chǎng)域中的消費(fèi)者需要作出選擇的那個(gè)人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個(gè)人或組織;外行的終端使用者是用來(lái)強(qiáng)調(diào)被排除在專家話語(yǔ)體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動(dòng)的影響但卻沉默不語(yǔ)或者不在場(chǎng)的人,他們有兩類,一類是雖不在場(chǎng)但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場(chǎng)但常常緘默不語(yǔ)或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對(duì)此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對(duì)技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點(diǎn)聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過(guò)“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險(xiǎn)氣息的事物嵌入到日常生活實(shí)踐和社會(huì)文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實(shí)際上是一個(gè)技術(shù)與使用者雙向互動(dòng)的過(guò)程。希爾維斯把馴化的過(guò)程分為了四個(gè)階段:占有(成為一個(gè)技術(shù)產(chǎn)品或一項(xiàng)技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過(guò)程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對(duì)技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進(jìn)一步通過(guò)具體的案例考察強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谌粘Ｉ钪腥绾螌?duì)技術(shù)進(jìn)行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來(lái)西方理論界對(duì)技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進(jìn)路,概括出四種研究進(jìn)路,即SCOT(技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論)所開辟的作為技術(shù)變化人的使用者進(jìn)路,女性主義所提倡的強(qiáng)調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進(jìn)路,符號(hào)學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進(jìn)路以及文化學(xué)所推崇的消費(fèi)和馴化的使用者進(jìn)路。該書提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過(guò)程,關(guān)注“使用者對(duì)技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識(shí)別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費(fèi)、改進(jìn)、馴化、設(shè)計(jì)、重構(gòu)以及對(duì)抗技術(shù)的”［8］。
毫無(wú)疑問(wèn),學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開了對(duì)一直處于消極被動(dòng)地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門,并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補(bǔ)以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對(duì)技術(shù)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程進(jìn)行一個(gè)完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語(yǔ)空間。當(dāng)然,迄今為止對(duì)技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗(yàn)和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊(yùn)
對(duì)技術(shù)使用及使用者的理解是無(wú)法游離于技術(shù)消費(fèi)這一話語(yǔ)框架的,而對(duì)于消費(fèi),人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對(duì)技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對(duì)消費(fèi)及消費(fèi)者的關(guān)注。消費(fèi)如同生產(chǎn)一樣是人類社會(huì)一個(gè)永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費(fèi)”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個(gè)中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對(duì),馬克思對(duì)此有過(guò)精辟的描述,他把整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程分為四個(gè)環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi),并深刻剖析了生產(chǎn)與消費(fèi)的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒有生產(chǎn)就沒有消費(fèi);沒有消費(fèi)就沒有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品”,“消費(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動(dòng)機(jī),后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國(guó)學(xué)者王寧教授把消費(fèi)定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對(duì)終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購(gòu)買、維護(hù)修理或使用過(guò)程,該過(guò)程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂(lè)、挫折或失望等體驗(yàn)”［10］。呂乃基教授則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的含義囊括了從消費(fèi)品被制成一直到被取代的全過(guò)程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計(jì)生產(chǎn)出來(lái)的商品在被使用前對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費(fèi)中,也就是在商品與主體以及與其對(duì)象間充分的相互作用過(guò)程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”就是消費(fèi)者對(duì)消費(fèi)品的使用實(shí)踐活動(dòng),正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強(qiáng)調(diào)的,只有在技術(shù)進(jìn)入生活,成為消費(fèi)者所使用的技術(shù)時(shí),技術(shù)才成為了現(xiàn)實(shí)性的技術(shù)［12］。
由此看來(lái),技術(shù)使用從屬于消費(fèi)環(huán)節(jié),是對(duì)已然成形的、進(jìn)入了消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動(dòng)及過(guò)程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費(fèi)的過(guò)程,是技術(shù)消費(fèi)的一個(gè)子集,而且是至關(guān)重要的一個(gè)子集,離開了技術(shù)使用,技術(shù)消費(fèi)就失去了其最珍貴的情感體驗(yàn),而離開了技術(shù)消費(fèi),技術(shù)使用也就無(wú)所依存,成了無(wú)本之木、無(wú)源之水。可是,由于以往對(duì)消費(fèi)的探討主要囿于生產(chǎn)語(yǔ)境,關(guān)注消費(fèi)也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們?cè)跐M足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進(jìn)行揮霍性的消費(fèi),消費(fèi)主義盛行,進(jìn)而導(dǎo)致消費(fèi)異化”［13］。為了克服這種消費(fèi)異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費(fèi)。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過(guò)程中消費(fèi)階段的一個(gè)重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費(fèi)卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動(dòng)和過(guò)程外,還強(qiáng)調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購(gòu)買、技術(shù)消耗,特別是強(qiáng)調(diào)技術(shù)購(gòu)買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費(fèi)整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中抽離出來(lái),從而專注于在使用階段消費(fèi)者對(duì)技術(shù)功能的實(shí)際發(fā)揮、運(yùn)用、重塑和實(shí)現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費(fèi)意味著社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi))的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強(qiáng)調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中對(duì)其功能的運(yùn)用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中更傾向于是起點(diǎn)而非終點(diǎn)。此外,技術(shù)消費(fèi)注重的是技術(shù)商品的交換價(jià)值和符號(hào)價(jià)值,提倡時(shí)尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會(huì)滋生相互攀比的不良社會(huì)風(fēng)氣,形成畸形的“用過(guò)即扔”社會(huì),而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價(jià)值,關(guān)注技術(shù)使用的活動(dòng)過(guò)程,主張“物盡其用”,拒絕浪費(fèi)。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對(duì)已經(jīng)投入消費(fèi)市場(chǎng)的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進(jìn)行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動(dòng)。這是技術(shù)—社會(huì)系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過(guò)程,既存在著技術(shù)對(duì)使用主體的“限定”和“強(qiáng)求”,也存在著使用主體對(duì)技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實(shí)使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過(guò)“使用”這一人類實(shí)踐活動(dòng)的展開來(lái)滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個(gè)人類,因?yàn)樵诂F(xiàn)代這個(gè)技術(shù)座架無(wú)處不在的社會(huì)里,每個(gè)人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實(shí)層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂(lè)型使用者)和軍事型使用者;在價(jià)值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個(gè)體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購(gòu)買者,也可以是非購(gòu)買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個(gè)過(guò)程的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對(duì)消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ),從哲學(xué)的角度對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行專門、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對(duì)主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費(fèi)階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動(dòng)的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會(huì)科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語(yǔ)空間和權(quán)力體系,具體來(lái)說(shuō),技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點(diǎn)。
首先是技術(shù)使用者在消費(fèi)階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號(hào)理論揭示,技術(shù)實(shí)際上就是一個(gè)文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會(huì)因素,它只有通過(guò)使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實(shí)現(xiàn)自己的某種功能。毫無(wú)疑問(wèn),技術(shù)使用者是技術(shù)在消費(fèi)階段的重要主體,不僅在實(shí)際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因?yàn)槿藗儾⒉皇窍麡O地接受技術(shù),而是試圖在使用過(guò)程中對(duì)其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過(guò)修改過(guò)的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場(chǎng),人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計(jì)者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費(fèi)階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過(guò)對(duì)現(xiàn)有技術(shù)進(jìn)行有意識(shí)的消費(fèi)和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個(gè)發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值的全過(guò)程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是整個(gè)過(guò)程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開使用者。我們可以簡(jiǎn)單設(shè)想一下使用者對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計(jì)制造出來(lái),卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語(yǔ)境下可以當(dāng)之無(wú)愧地說(shuō),“技術(shù)創(chuàng)新的命運(yùn)在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運(yùn)的邏輯主宰者。而自熊彼特以來(lái)的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)移植到了社會(huì)因素上,但并沒有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上看,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進(jìn)行深入地研究,是夯實(shí)、豐富我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個(gè)重要途徑。
最后是時(shí)展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫(kù)塞等-就提出了一些有關(guān)消費(fèi)社會(huì)的觀點(diǎn),把消費(fèi)社會(huì)描述為資本主義社會(huì)的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國(guó)理論家鮑德里亞對(duì)消費(fèi)社會(huì)的晚近階段進(jìn)行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識(shí)到人類已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代截然不同的時(shí)代-消費(fèi)時(shí)代,至此,“消費(fèi)”成了人們所津津樂(lè)道的一個(gè)字眼。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)相繼打開了對(duì)消費(fèi)中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門,將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到了消費(fèi)領(lǐng)域。作為時(shí)代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢(shì),張明國(guó)教授早已明確提倡要開辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費(fèi)技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費(fèi)品理論》“為我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究開拓出一個(gè)新的研究領(lǐng)域,為我國(guó)自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個(gè)新的生長(zhǎng)點(diǎn)”［16］,而消費(fèi)技術(shù)的生命無(wú)非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時(shí)展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會(huì)科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費(fèi)領(lǐng)域的前提下,展開對(duì)技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識(shí)技術(shù)使用者對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無(wú)縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對(duì)技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會(huì)學(xué)以及STS面前的一個(gè)刻不容緩的任務(wù)。
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