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篇1

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

綜觀當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和存在的上述主要基本難題，我們認(rèn)為，對(duì)于今后的文化哲學(xué)研究來說，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當(dāng)今的文化哲學(xué)研究者若希望取得根本性的理論研究進(jìn)展，或者希望取得嶄新的學(xué)術(shù)突破，就必須充分認(rèn)識(shí)到這三個(gè)方面的基本問題的存在，從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本立場出發(fā)，并且通過自己所進(jìn)行的、密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，真正把文化哲學(xué)研究提升到哲學(xué)研究的理論高度上來，從而使自己不辜負(fù)這個(gè)迅速發(fā)展的時(shí)代所賦予的天職和使命。

一、二、國內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀

從國外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問題意識(shí)，由于沒有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

篇2

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身損傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國國情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開哲學(xué)指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長壽治未病的一門學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開端所形成的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國象思維科學(xué)的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和簡便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來服務(wù)人類貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽、五行等哲學(xué)概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過程，思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說

過:“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下?！薄耙?yàn)樗麄冸x開了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關(guān)問題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡、簡便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比?？萍歼M(jìn)步本來應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無效醫(yī)療，超過了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學(xué)至簡。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國國情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽證治學(xué)》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽、長壽健康”的科學(xué)假說、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長壽；《陰陽證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則?！蛾庩栕C治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類社會(huì)發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象?；颊咝枰t(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來類比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式。”在庫恩看來，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問題、知者與被知者之間的關(guān)系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來。在市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中,我國政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

參考文獻(xiàn)

[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.

[2]、張宗明：中醫(yī)方法論的一個(gè)研究框架[j]《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版20__年第3期

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2引導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)書籍，積累哲學(xué)素養(yǎng)

學(xué)習(xí)哲學(xué)如果僅僅局限于教科書，是永遠(yuǎn)不會(huì)理解哲學(xué)微妙的之處的，要想讓中學(xué)生真正喜歡上哲學(xué)課堂，引導(dǎo)他們適當(dāng)閱讀哲學(xué)類書籍是非常有必要的。著名哲學(xué)家周國平先生在談到如何學(xué)習(xí)好哲學(xué)這個(gè)問題時(shí)說：“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，要真正領(lǐng)悟哲學(xué)是什么，最好的辦法就是讀大哲學(xué)家的原著。”可是對(duì)于中職生來說，他們年齡小、閱歷淺，思維能力弱，而且很多哲學(xué)原著晦澀難懂，接受能力有限，讀原著的可能性較小，因此可以向?qū)W生介紹一些起點(diǎn)較高而有趣的哲學(xué)入門讀物，如《蘇菲的世界》、《哲學(xué)家講的哲學(xué)故事》，以及傅佩榮的《哲學(xué)與人生》等，并邀請(qǐng)有閱讀的同學(xué)定期與筆者探討，在思想的碰撞中，引導(dǎo)他們探求生活的真善美，從而樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。學(xué)生在閱讀中領(lǐng)會(huì)哲學(xué)家們所面對(duì)的“問題”，把握哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。在具備初步的哲學(xué)知識(shí)和哲學(xué)思維之后，再推薦學(xué)生閱讀中外較有影響的哲學(xué)書籍。

3攫取典型案例，豐富課堂內(nèi)容

哲學(xué)的抽象思維如何通過形象化的東西表現(xiàn)出來，典型案例的恰當(dāng)輔助教學(xué)必不可少。尤其是新版高教版《哲學(xué)與人生》教材，更加重視哲學(xué)的方法論問題，即在指導(dǎo)人生方面所發(fā)揮的作用。在講到“積極行動(dòng)實(shí)現(xiàn)人生發(fā)展”一節(jié)中，為了讓學(xué)生明白人在行動(dòng)中才能存在和發(fā)展，并且要積極行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)人生發(fā)展時(shí)候，筆者選取了我校優(yōu)秀畢業(yè)生烹飪班洪泓的案例，洪泓為了實(shí)現(xiàn)咖啡師的夢(mèng)想，積極行動(dòng)，每天奔跑于實(shí)訓(xùn)室訓(xùn)練，最后以當(dāng)年最小的年齡獲得了國際ECC咖啡師大賽的海西賽區(qū)亞軍。這種身邊的案例更容易與學(xué)生們產(chǎn)生共鳴，讓學(xué)生明白：不斷行動(dòng)的奮斗的青春才最美麗。在講到“人生價(jià)值和勞動(dòng)奉獻(xiàn)”一節(jié)中，同學(xué)們對(duì)人生價(jià)值的終極意義始終無法理解透徹。為解決這一問題，在教學(xué)實(shí)踐中，筆者引入當(dāng)代雷鋒郭明義的案例，讓學(xué)生感動(dòng)的同時(shí)，也讓學(xué)生明白了一個(gè)人的人生價(jià)值不是看他從社會(huì)、他人那里得到了什么，而是看他為社會(huì)、為他人盡到了什么責(zé)任，作出了什么貢獻(xiàn)，個(gè)人是通過對(duì)社會(huì)的奉獻(xiàn)來體現(xiàn)自己人生意義的。

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正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個(gè)“標(biāo)志”的“開始”，本評(píng)論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時(shí)代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對(duì)哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點(diǎn)。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪皩W(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個(gè)性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素?！?第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個(gè)著名的思想論斷。這個(gè)思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時(shí)俱進(jìn)地開新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國哲學(xué)》生成的動(dòng)因條件?！保ǖ?頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時(shí)就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。

除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識(shí)論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個(gè)板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個(gè)層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語義問題’，是中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈?！?第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅(jiān)實(shí)地組構(gòu)并支持著中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運(yùn)動(dòng)的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無視中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯(cuò)誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個(gè)民族國家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時(shí)還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.

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講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。

地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱?，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒煲?，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤?、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語言所能說明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說如果成立，那也是自然科學(xué)的問題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語言，也是真正的哲學(xué)語言?？梢姡Q天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘?，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每兩個(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個(gè)問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對(duì)陰陽普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國哲學(xué)中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對(duì)應(yīng)的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓兀缓笕f物生焉，盈天地之間者唯萬物?！焙芮宄匀唤绲娜f物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂鳎@并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬象，但有一個(gè)最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應(yīng)萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過?？偠灾@些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義?！耙住本褪恰吧?，這也是一個(gè)分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學(xué)精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)?！耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的?！兑讉鳌分猿缟凶匀?，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也?！保?“德”與“善”都是說明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來的中國哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的?！断缔o上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實(shí)現(xiàn)出來，真正實(shí)現(xiàn)出來還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实拢隳軔廴f物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)?！独ぁは筠o》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬物這樣一個(gè)問題。對(duì)待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬物的愛，對(duì)萬物有一種義務(wù)?！俺尚源娲?，道義之門?！薄断?/p>

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的?！爸芎跞f物，而道濟(jì)天下，故不過?！瓨诽熘?，故不憂?！保ā断缔o上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個(gè)人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖

傳》說：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩枴側(cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德?！吧笔冀K是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

篇6

氣是中國哲學(xué)的基本范疇。氣是萬物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會(huì)，深刻地影響著中國人的世界觀與思維方式。氣有陰陽剛?cè)嶂?。古代思想家把萬事萬物皆納入陰、陽兩個(gè)對(duì)立的范疇之中，用陰陽對(duì)立統(tǒng)一哲學(xué)來解釋天地萬物的生成和變化。在古代思想家看來，陰陽兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、生成與更新，這就是氣的運(yùn)行?！吨芤住氛J(rèn)為，萬物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽二氣所致；有天地然后有萬物，世界萬物皆由陰、陽結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象?！吨芤?#8226;系辭傳》曰：“陰陽不測之謂神?！保?］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也?！保?］（P82）由此可見，氣是萬物之根本，氣可通神。而作為萬物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！保?］（P2270）在曹丕看來，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時(shí)有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血?dú)?。氣以?shí)志，志以定言。吐納英華，莫非情性?！保?］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢，勢有剛?cè)幔槐貕蜒钥犊朔Q勢也。”［4］（P531）由此可見，氣與“勢”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢”，而凡言“勢”則必承氣而來。換言之，氣為“勢”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢”，必然具有一種飛揚(yáng)躍動(dòng)的多變的態(tài)勢?！皠荨敝校嘘庩柖獾牧Φ膴^發(fā)，有不盡的氣的動(dòng)力做驅(qū)動(dòng)，卻又渾然天成，絕無痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢”提供了獨(dú)特的詩學(xué)智慧。宇文所安曾說：“傳統(tǒng)中國思想比較推崇那些把抽象物與實(shí)物統(tǒng)一起來的或者把心理過程和生理過程統(tǒng)一起來的詞匯?！保?］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國人看來，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動(dòng)，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動(dòng)，皆源于氣?！吨芤住氛J(rèn)為，世界萬物都是在陰陽二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會(huì)人生的一切信息?！豆茏印吩唬骸皻庹撸碇湟??！保?］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會(huì)通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫一劃，見其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢相生，則氣勝而“勢”飛。謝赫《古畫品錄》曰：“六法中第一氣韻生動(dòng)。有氣韻，則有生動(dòng)矣?！保?1］方東樹《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬物動(dòng)植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩文亦然?！保?2］（P38）氣乃萬千，則“勢”亦萬千。氣以混成為上，“勢”以生動(dòng)為要?；斐蓜t無跡，生動(dòng)則流走。于是，“勢”之形，誠所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮［13］（P688）；“勢”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢”與詩便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩性思維，詩味。從這一層面而言，“勢”拓展了文人的精神境界。

二、“勢”的理論特征：自然

在中國古代文論中，自然是一個(gè)不可忽視的重要范疇。它已潛入中國古代各種文化形態(tài)中。在中國古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時(shí)，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來的“勢”，則鮮明地體現(xiàn)出對(duì)自然的審美趣味的追求，與對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢》有云：“勢者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢也自安?！保?］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢便總是轉(zhuǎn)動(dòng)不已，矩陣的形體是方的，其姿勢便總是安定。由此可見，“勢”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實(shí)出自然。在中國古代的書論、畫論、詩論中，有關(guān)“勢”的論述非常多。歷代書畫家都很重視“勢”，且皆標(biāo)舉自然之“勢”。蔡邕《九勢》討論書法的各種技巧，認(rèn)為筆勢的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩式》提出作詩應(yīng)“明勢”［14］（P73）、“偷勢”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩時(shí)，應(yīng)通過句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來營造各種不同的“勢”，以使所作詩歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩話》中，將“勢”與神理相通，認(rèn)識(shí)到了“勢”對(duì)于詩歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

篇7

范疇的定義根據(jù)研究者的選擇目標(biāo)和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)而逐漸演變。在艾倫伯格和麥克萊恩按照群的公理化定義給出了一個(gè)完全抽象的“范疇”的定義之后，范疇論的概念成為更方便的一種語言并不是很明顯，這實(shí)際上是20世紀(jì)50年代的情況。在隨后的十幾年中，當(dāng)范疇論開始應(yīng)用于同調(diào)論和同調(diào)代數(shù)的研究時(shí)，事情逐漸發(fā)生了變化。新一代的數(shù)學(xué)家可以直接使用范疇語言來學(xué)習(xí)代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)和同調(diào)代數(shù)，并掌握?qǐng)D的方法。1957年，格羅騰迪克（A.Gr0thendieCk)使用范疇語言和公理化方法來定義和構(gòu)造更一般的理論,[3]證明了如何用抽象的范疇設(shè)置發(fā)展同調(diào)代數(shù)，并將此應(yīng)用于特定的領(lǐng)域，例如代數(shù)幾何。1964年，弗賴德（P.Freyd)介紹了關(guān)于阿貝爾范疇的函子理論。w由于許多重要定理甚至各個(gè)領(lǐng)域中的理論都可以看作等價(jià)于特定范疇之間存在的特定函子，這使得范疇理論家們逐漸看到了伴隨函子概念的普遍性，伴隨函子的概念也開始被看作范疇論的核心。從格羅騰迪克和弗賴德開始，更多人因?yàn)閷?shí)用性而選擇用集合理論中的術(shù)語來定義范疇。此外，由于與同調(diào)理論連接的方式有關(guān)，一個(gè)范疇的定義還必須滿足一些附加的形式性質(zhì)。我們?cè)诖蠖鄶?shù)范疇論的教科書中都能找到這種明確地依賴于一種集合理論背景和語言的范疇定義。到了20世紀(jì)60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出將范疇看作演繹系統(tǒng)。[5]這一思想源于圖的概念。一個(gè)圖由箭頭和對(duì)象兩個(gè)類組成，且它們之間具有映射。箭頭通常被稱作“有向邊”，對(duì)象被稱作“結(jié)點(diǎn)”或者“頂點(diǎn)”。通常，把一個(gè)演繹系統(tǒng)的對(duì)象看作公式，箭頭看作證明或者演繹推理，箭頭上的運(yùn)算看作推理規(guī)則。于是，一個(gè)演繹系統(tǒng)就是一個(gè)圖。因此，通過在證明上加上一個(gè)合適的等價(jià)關(guān)系，任何演繹系統(tǒng)都能夠轉(zhuǎn)化為一個(gè)范疇。所以，將一個(gè)范疇看作一個(gè)演繹系統(tǒng)的代數(shù)編碼也是很合理的。這種現(xiàn)象已經(jīng)為邏輯學(xué)家們所熟知。同樣是在20世紀(jì)60年代，洛夫爾(F.W.Lawvere)使用了一種變換方法，通過描述范疇的范疇開始，然后規(guī)定一個(gè)范疇是那個(gè)全域的一個(gè)對(duì)象。[6]這種方法在不同的數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)物理學(xué)家的積極發(fā)展下，導(dǎo)致了現(xiàn)在所稱作的“髙維范疇”。有了這些發(fā)展，范疇論巳經(jīng)成為一個(gè)自主的研究領(lǐng)域，一種較為方便的形式語言。一般地，具有適當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)保持映射的一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生一個(gè)范疇。例如，集合范疇（set)具有對(duì)象：集合和態(tài)射，即通常的函數(shù)。這里的函數(shù)有些變體，人們可以考慮用部分函數(shù)，或者單射函數(shù)，或者滿射函數(shù)代替。因此，不同情況下構(gòu)造的集合范疇是不同的。又如，拓?fù)浞懂牐╰op)具有對(duì)象：拓?fù)淇臻g和態(tài)射，即連續(xù)函數(shù)。向量范疇（vec)具有對(duì)象：向量空間和態(tài)射，即線性映射。群范疇（gip)具有對(duì)象：群和態(tài)射，即群同態(tài)。環(huán)范疇（rings)具有對(duì)象：環(huán)（有單位元）和態(tài)射，即環(huán)態(tài)射。域范疇(fields)具有對(duì)象：域和態(tài)射，即域同態(tài)。任意的演繹系統(tǒng)工具有對(duì)象：公式和態(tài)射證明，等等。

范疇論以兩種不同的方式統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。上述這些例子恰好能夠說明范疇論如何以一種統(tǒng)一的方式來處理結(jié)構(gòu)的概念。首先，正如我們所見，幾乎每一個(gè)具有適當(dāng)?shù)耐瑧B(tài)概念的集合理論上定義的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生一個(gè)范疇。這是由集合理論的環(huán)境所提供的一種統(tǒng)一。并且一個(gè)范疇以它的態(tài)射而不是它的對(duì)象為特征。其次，也是更重要的一個(gè)方面，一旦我們定義了一種類型的結(jié)構(gòu)，確定如何由已知結(jié)構(gòu)來構(gòu)造新的結(jié)構(gòu)是必要的。例如，給定兩個(gè)集合4和集合論允許我們構(gòu)造它們的笛卡爾乘積4XB。此外，確定給定的結(jié)構(gòu)如何能被分解為更為基本的子結(jié)構(gòu)也是必要的。例如，給定一個(gè)有限的阿貝爾群，如何將其分解為它的某些子群的積？在這兩種情況中，某種結(jié)構(gòu)可以怎樣組合是我們必須了解的。從純集合理論的觀點(diǎn)上來看，這些組合的性質(zhì)好像是相當(dāng)不同的。

范疇論不但統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，還揭示了許多結(jié)構(gòu)在一個(gè)范疇中實(shí)際上是具有“泛性質(zhì)”的某種對(duì)象。實(shí)際上，從范疇的觀點(diǎn)來看，集合論中的笛卡爾積、群（阿貝爾群或其他群）的直積，拓?fù)淇臻g的積和演繹系統(tǒng)的命題合取都是根據(jù)泛性質(zhì)所刻畫的范疇積的實(shí)例。范疇論也揭示了不同種類的結(jié)構(gòu)如何能夠彼此互相關(guān)聯(lián)。例如，在代數(shù)拓?fù)渲?，拓?fù)淇臻g以同調(diào)、上同調(diào)、同倫等各種方式與群、環(huán)和模等建立起聯(lián)系。我們知道，具有群同態(tài)的群構(gòu)成一個(gè)范疇。艾倫伯格和麥克萊恩恰恰是為了闡明和比較這些不同種類結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系而創(chuàng)造出了范疇論。

范疇的定義還具有哲學(xué)的價(jià)值，因?yàn)榉磳?duì)范疇論作為基本結(jié)構(gòu)的其中一種言論聲稱：由于范疇被定義為集合，所以范疇論不能為數(shù)學(xué)提供哲學(xué)上具有啟發(fā)作用的基礎(chǔ)。

二范疇論的哲學(xué)意義

范疇論既是哲學(xué)研究的有趣客體，也是哲學(xué)上的概念，諸如空間、系統(tǒng)，甚至真理等研究的一種潛在的、強(qiáng)大的形式工具。范疇論能夠應(yīng)用于邏輯系統(tǒng)的研究，而在這種情況下，在語法的、證明論的和語義的層次上，它被稱作“范疇主義”。范疇論以兩種方式向哲學(xué)家挑戰(zhàn)，這兩種方法并不是互相排斥的。一方面，哲學(xué)家的工作是既在數(shù)學(xué)的實(shí)踐中又在基礎(chǔ)的情境中闡明范疇的一般認(rèn)識(shí)論和本體論情況以及范疇的方法；另一方面，哲學(xué)家和哲學(xué)邏輯學(xué)家能夠使用范疇論和范疇邏輯來探索哲學(xué)的和邏輯的問題。[7]在數(shù)學(xué)家的工具箱中，范疇論只是一種普通的工具。這一點(diǎn)是相當(dāng)清楚的。顯然，范疇論系統(tǒng)化并統(tǒng)一了許多的數(shù)學(xué)內(nèi)容，沒有人會(huì)否認(rèn)這些簡單的事實(shí)。在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作通常從根本上不同于在集合理論結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作。但也有例外，例如，如果使用布爾拓?fù)涞膬?nèi)部語言工作，只要該拓?fù)洳皇遣紶枌?duì)象，則主要區(qū)別就在于事實(shí)上邏輯是直觀的。因此，當(dāng)采用一個(gè)不同的概念框架時(shí)，關(guān)于所研究對(duì)象的性質(zhì)、所涉及知識(shí)的性質(zhì)和所使用方法的性質(zhì)的許多基本問題必須重新評(píng)估。

首先，我們必須強(qiáng)調(diào)在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)部的數(shù)學(xué)對(duì)象的兩方面性質(zhì)。一方面，對(duì)象總是在一個(gè)范疇中被給定。一個(gè)對(duì)象存在并且依賴于一個(gè)環(huán)境范疇。而且，一個(gè)對(duì)象由進(jìn)人它的態(tài)射和由它出來的態(tài)射所刻畫。另一方面，對(duì)象總是被刻畫到同構(gòu)的意義上，在最好的情況下能被刻畫到唯一同構(gòu)。例如，沒有像自然數(shù)之類的事物，然而我們卻可以說有像自然數(shù)概念這樣的東西。實(shí)際上，借助于戴德金-佩亞諾-洛夫爾（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能夠明確地給出自然數(shù)的概念，但這個(gè)概念在特定情況下指的是什么卻依賴于它被解釋的語境。例如，集合的范疇或者拓?fù)淇臻g上的層拓?fù)?。抵制住認(rèn)為范疇論包含一種結(jié)構(gòu)主義形式的誘惑是很困難的，結(jié)構(gòu)主義把數(shù)學(xué)對(duì)象描述為結(jié)構(gòu)，因?yàn)楹笳呖梢约俣偸悄軌蚩坍嫷酵瑯?gòu)。因此，在這里，關(guān)鍵是必須在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)處理恒等標(biāo)準(zhǔn)，以及它如何類似于被看作一般形式的對(duì)象所給定的任意標(biāo)準(zhǔn)。反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)異議是如果對(duì)象被看作結(jié)構(gòu)且是唯一的抽象結(jié)構(gòu)，這意味著它們從任意特殊的和具體的陳述分離出來，于是在數(shù)學(xué)的域中不可能找到它們。[8]理解該情境的一種不同方法是將數(shù)學(xué)對(duì)象看作類型，其具有在不同情境中給定的記號(hào)。這與人們?cè)诩险撝邪l(fā)現(xiàn)的情況顯然不同，在集合論中，數(shù)學(xué)對(duì)象是唯一定義的且它們的參數(shù)也被直接給定。盡管借助于等價(jià)類或者同構(gòu)類型，人們通常能在集合論中為類型讓出地方，但基本的恒等標(biāo)準(zhǔn)在根據(jù)存在公理給定的結(jié)構(gòu)中，所以，參數(shù)基本上由具體的集合組成。此外，可證在一個(gè)類型和它的記號(hào)之間的關(guān)系不能由隸屬關(guān)系充分地表現(xiàn)。一個(gè)記號(hào)不屬于一個(gè)類型，它不是一個(gè)類型的一個(gè)元素，而是它的一個(gè)實(shí)例。在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)中，人們總是參考一個(gè)類型的記號(hào)，而該理論直接刻畫的是類型而不是記號(hào)。在這種結(jié)構(gòu)中，人們不必查找一個(gè)類型，而是査找它的記號(hào)，這至少在數(shù)學(xué)中是認(rèn)識(shí)論上所需要的。在認(rèn)識(shí)論的意義下，這僅僅是抽象和具體相互作用的反映。

其次，范疇論的歷史為探究和考慮歷史上敏感的數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)論提供了豐富的信息資源。很難想象沒有范疇的工具，代數(shù)幾何學(xué)和代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)如何能發(fā)展成現(xiàn)在這樣。范疇論已經(jīng)導(dǎo)致基于純抽象基礎(chǔ)的各種數(shù)學(xué)領(lǐng)域的重新定義。此外，在范疇結(jié)構(gòu)中發(fā)展時(shí)，學(xué)科之間傳統(tǒng)的界限被打破并重新配置。我們必須提及的一個(gè)重要例子是拓?fù)淅碚摻o代數(shù)幾何學(xué)和邏輯之間連接提供了一座橋梁。在這一點(diǎn)上，代數(shù)幾何中的某些結(jié)論被直接翻譯成邏輯，反之亦然。某些起源是幾何的概念更明顯地被看作邏輯概念，例如，相干拓?fù)浜痛鷶?shù)拓?fù)涞母拍?。另一個(gè)重要方面是可證數(shù)學(xué)和元數(shù)學(xué)之間的區(qū)別不能以它已有的方法明確地表達(dá)，所有這些問題必須重新考慮和重新評(píng)價(jià)。

最后，接近數(shù)學(xué)的實(shí)踐，范疇論考慮已經(jīng)改變的方法的發(fā)展，并且繼續(xù)改變著數(shù)學(xué)的面貌。可以說，范疇論代表了20世紀(jì)數(shù)學(xué)觀念中最深刻和最強(qiáng)大的趨勢：在給定的情境中尋找最一般和抽象的成分。在這種意義上，范疇論是戴德金-希爾伯特-諾特-布爾巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)傳統(tǒng)的合法繼承，其強(qiáng)調(diào)公理化方法和代數(shù)結(jié)構(gòu)。當(dāng)用于刻畫一個(gè)具體的數(shù)學(xué)領(lǐng)域時(shí)，范疇論揭示了所構(gòu)造領(lǐng)域上的結(jié)構(gòu)，總體結(jié)構(gòu)決定了它的穩(wěn)定性、強(qiáng)度和一致性。在某種意義上，這個(gè)具體領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)可能不需要依靠任何事物，也就是說，在某個(gè)實(shí)體基礎(chǔ)上，它可能只是一個(gè)更大的網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)部分’沒有任意的阿基米德點(diǎn)，猶如飄浮在空間中。用一^比喻的說法，以范疇的觀點(diǎn)來看，邏輯實(shí)證主義維也納學(xué)派的創(chuàng)始人之一紐拉特(OttoNeurath)提出的用來說明其整體論觀點(diǎn)的著名隱喻一“紐拉特之船”完全成為了太空飛船。 ‘但是，范疇論是否應(yīng)當(dāng)“在同一平面上”還有待觀察，打個(gè)譬喻，如同集合論那樣，它是否應(yīng)當(dāng)被看作數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的集合論的嚴(yán)格的替代物，或者在不同的意義下，它是否是基礎(chǔ)的。范疇論這一數(shù)學(xué)學(xué)科的出現(xiàn)，使得多年來學(xué)術(shù)界關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的爭論愈發(fā)激烈。范疇論是否是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，或者范疇論在何種意義下可以充當(dāng)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，這也是近年來西方數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家所關(guān)注和致力于研究的問題。在目前有關(guān)范疇基礎(chǔ)問題的文獻(xiàn)資料中，我們分析有三種研究方向：

第一，以洛夫爾為代表支持的觀點(diǎn)，即范疇論或者范疇的范疇為數(shù)學(xué)提供了基礎(chǔ)。洛夫爾一直以來提倡將范疇的一個(gè)范疇用作一個(gè)基本結(jié)構(gòu)的思想。這個(gè)提議如今在某種程度上依賴于高維范疇，也稱作弱n-范疇的發(fā)展。20世紀(jì)70年代拓?fù)渌估碚摰某霈F(xiàn)為此帶來了新的可能性。麥克萊恩建議將某種拓?fù)淇醋鲾?shù)學(xué)的真正基礎(chǔ)。拉姆拜克提出將所謂的自由拓?fù)淇醋髯羁赡艿慕Y(jié)構(gòu)，在這種意義上，具有不同哲學(xué)觀點(diǎn)的數(shù)學(xué)家也可能贊成采用這種觀點(diǎn)。而且拉姆拜克認(rèn)為沒有任何拓?fù)淠軌蚴挂粋€(gè)傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)家完全滿意。

第二，反對(duì)范疇論作為一種基本結(jié)構(gòu)的討論也在日益增加。主要原因應(yīng)該是：一方面，出于認(rèn)識(shí)論的考慮，范疇論不能為數(shù)學(xué)提供一個(gè)適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，由于其預(yù)先假定了更加簡單理解的概念；另一方面，范疇論可能在數(shù)學(xué)的某些領(lǐng)域，諸如代數(shù)拓?fù)?、同調(diào)代數(shù)、代數(shù)幾何、同倫代數(shù)、K-理論、理論計(jì)算科學(xué)甚至數(shù)學(xué)物理學(xué)中是有用的，但它不能提供比得上集合論那樣的數(shù)學(xué)畫面。這是由于存在為數(shù)學(xué)提供結(jié)構(gòu)的非形式集合論，這種非形式集合論雖不十分清晰，但卻發(fā)揮了重要的作用。而且存在一個(gè)眾所周知的、很好理解的全域，即累積分層，以及一個(gè)用眾所周知的、很好理解的形式語言書寫的同樣眾所周知的、很好理解的理論，即用一階語言書寫的ZF公理化系統(tǒng)。因此，反對(duì)意見認(rèn)為范疇論不能滿足顯而易見的哲學(xué)和元數(shù)學(xué)的需要，人們可能期望或要求一個(gè)基本框架。為此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范疇論不能為數(shù)學(xué)提供基礎(chǔ)。因?yàn)檎f到底，像所有其他的數(shù)學(xué)分支一樣，范疇論也需要以集合論作為自身的基礎(chǔ)。布拉斯（A.BlasS)考察了范疇論和集合論之間交互作用的一些方法，在某種范疇，特別是拓?fù)浞懂犞衼順?gòu)造集合理論上的結(jié)構(gòu)，并利用集合理論的概念和范疇理論的概念之間的相互作用來證明這種結(jié)構(gòu)的可能性。但他認(rèn)為，雖然集合論是整個(gè)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，但并沒有一種最適合范疇論的集合理論上的基礎(chǔ)。[91費(fèi)弗曼（S.Feferman)、貝爾（J.LBell)和赫爾曼（G.Hellman)等人也分別駁斥了范疇論，提出范疇論和集合論是并行發(fā)展的兩個(gè)理論，不能將其中一個(gè)理論看作優(yōu)先于另一個(gè)理論。由于范疇論本身的基礎(chǔ)還沒有被闡明，這件事情變得更加復(fù)雜。因?yàn)榭赡苡性S多不同的方法將高維范疇的一個(gè)域看作數(shù)學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，所以仍然需要提出對(duì)于這樣一個(gè)域的一種適當(dāng)?shù)恼Z言和對(duì)于數(shù)學(xué)的明確的公理。

第三，針對(duì)范疇論是否是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的這些討論，麥克萊恩提出了另一種新的觀點(diǎn)。他給范疇論指派了一個(gè)組織的角色，也就是允許范疇論以系統(tǒng)化的和統(tǒng)一的方式，選出所有數(shù)學(xué)分支的共同的結(jié)構(gòu)要素。蘭德瑞(E.Landry)也堅(jiān)持反對(duì)洛夫爾和梅白瑞關(guān)于范疇論基礎(chǔ)問題的研究方式，提出應(yīng)當(dāng)將范疇論看作一種數(shù)學(xué)語言。他認(rèn)為沒有必要減少數(shù)學(xué)理論（包括范疇論中的集合全域或范疇的范疇）的內(nèi)容或結(jié)構(gòu)。范疇論的作用是組織數(shù)學(xué)概念和理論結(jié)構(gòu)的論述，是一種非常合適的數(shù)學(xué)語言，因而為數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)主義提供了一個(gè)框架。

總而言之，范疇論不僅僅是一個(gè)抽象的數(shù)學(xué)理論，它對(duì)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的強(qiáng)大作用是顯而易見的。所有的數(shù)學(xué)概念，包括當(dāng)前數(shù)學(xué)的邏輯元理論結(jié)構(gòu)，都可以用范疇論的術(shù)語來解釋。眾所周知，集合論提供了一個(gè)通用框架來處理各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。范疇論雖然依靠集合論作為數(shù)學(xué)實(shí)體的最終來源，但通過構(gòu)造一個(gè)公理化的一般結(jié)構(gòu)理論（即范疇理論和函子理論）超越了集合論的特殊結(jié)構(gòu)?？梢哉f，范疇論的成功，’范疇論基礎(chǔ)性的重要意義就起因于數(shù)學(xué)中無處不在的結(jié)構(gòu)。因此，范疇論完全不是反對(duì)集合論，它最終能夠令集合概念達(dá)到一種新的普遍性。我們認(rèn)為以范疇論目前的基礎(chǔ)作用，它完全可以替代集合論成為“官方的”數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。

三范疇論應(yīng)用于邏輯學(xué)的研究

隨著范疇論成為自主的研究領(lǐng)域，純范疇論得以不斷地發(fā)展。實(shí)際上，作為一門獨(dú)立的學(xué)科，范疇論的應(yīng)用主要是在其源背景，即代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)和同調(diào)代數(shù)，以及代數(shù)幾何學(xué)和泛代數(shù)中。20世紀(jì)60年代，洛夫爾提出將范疇的范疇作為范疇論、集合論，甚至整個(gè)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，范疇對(duì)數(shù)學(xué)的邏輯方面的研究也是如此。洛夫爾概括了適合邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的一種完全新穎的方法，并取得了一系列豐富的研究成果：譬如，討論了公理化的集合范疇和范疇的范疇；給出不依賴于語法選擇的理論的一種范疇描述，并且概述了如何通過范疇的方法得到邏輯系統(tǒng)的完全性定理；描述了笛卡爾封閉范疇，并且證明了它們與邏輯系統(tǒng)和各種邏輯悖論的關(guān)系；證明量詞和概括模式能夠作為給定基本運(yùn)算的伴隨函子；證明了憑借“范疇主義”的概念，伴隨函子一般發(fā)揮重要的基礎(chǔ)作用。同一時(shí)期，拉姆拜克根據(jù)演繹系統(tǒng)描述了范疇，并且為證明理論上的目標(biāo)使用了范疇方法。所有這些工作，由于拓?fù)渌沟母拍疃_(dá)到頂點(diǎn)。在代數(shù)幾何學(xué)的背景下，拓?fù)渌故且粋€(gè)具有邏輯結(jié)構(gòu)的范疇，足以豐富發(fā)展大多數(shù)“普通數(shù)學(xué)”。拓?fù)渌鼓鼙豢醋骷系姆懂犂碚摚彩且粋€(gè)廣義拓?fù)淇臻g，因此提供了邏輯和幾何學(xué)之間的一種直接連接。到了20世紀(jì)70年代，拓?fù)渌垢拍钤诖鷶?shù)幾何學(xué)之外許多不同的方向有所發(fā)展和應(yīng)用。例如，集合論中的各種獨(dú)立性結(jié)果可以根據(jù)拓?fù)渌苟匦赂脑?。拓?fù)渌估碚撘呀?jīng)被用來研究各種形式的構(gòu)造性數(shù)學(xué)或者集合論、遞歸論和高階類型論的模型。20世紀(jì)80年代以來，范疇論有了新的應(yīng)用，它為新的邏輯系統(tǒng)的發(fā)展和程序語義學(xué)作出了一定的貢獻(xiàn)。

總之，運(yùn)用范疇論研究邏輯和哲學(xué)已是一個(gè)確定的事實(shí)。實(shí)際上，范疇邏輯，即通過范疇方法對(duì)邏輯的研究到現(xiàn)在為止巳經(jīng)進(jìn)行了大約30年，而且仍然很有活力。西方學(xué)者在范疇邏輯的研究中得到了一些哲學(xué)上相關(guān)的研究結(jié)果。諸如，對(duì)于范疇學(xué)說層次結(jié)構(gòu)的探究，正規(guī)范疇、相干范疇、海廷范疇和布爾范疇等各個(gè)層次的范疇都對(duì)應(yīng)于定義明確的邏輯系統(tǒng)，以及演繹系統(tǒng)和完全性定理。邏輯概念，包含量詞以一種特定的順序自然地出現(xiàn)，并且不是隨意組織的；主要有對(duì)于加雅爾（A.Joyal)關(guān)于直覺主義邏輯的克里普克-貝特（Kripke-Beth)語義到層語義的概括的系統(tǒng)研究；對(duì)于所謂的相干幾何邏輯的研究，但其實(shí)際性和概念性的意義還有待于進(jìn)一步的討論；對(duì)于某一種理論的通用模型和分類拓?fù)涓拍畹难芯浚粚?duì)于強(qiáng)概念上的完全性概念和相關(guān)定理的研究；對(duì)于連續(xù)統(tǒng)假設(shè)獨(dú)立性的幾何證明和集合論的其他強(qiáng)公理的研究；對(duì)于模型和構(gòu)造性數(shù)學(xué)的發(fā)展研究；對(duì)于合成微分幾何的研究；對(duì)于所謂的有效拓?fù)涞臉?gòu)造性研究；對(duì)于線性邏輯、模態(tài)邏輯、模糊集合和一般高階類型論的范疇模型的研究；對(duì)于稱作“示意圖”（sketches)的一種圖語義的研究，等等。邏輯中的范疇工具具有相當(dāng)大的靈活性，像我們舉例說明的事實(shí)一樣，幾乎所有令人驚訝的構(gòu)造性和直覺主義數(shù)學(xué)的結(jié)果都能夠用適當(dāng)?shù)姆懂爜碓O(shè)置模型。同時(shí)，標(biāo)準(zhǔn)的集合論概念，例如，塔斯基語義也已經(jīng)在范疇中找到了自然的概括。在20世紀(jì)的發(fā)展中，范疇邏輯起源于邏輯，同時(shí)也提供了一種與數(shù)學(xué)的其他部分有許多聯(lián)系的強(qiáng)大和新奇的結(jié)構(gòu)。

篇8

二

對(duì)儒家來說，成功解決爭端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人?！比绻鐣?huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿?、法、道三家都是在?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展起來的。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無爭的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭端，采用調(diào)解?！备鶕?jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因?yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

篇9

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過確定的知識(shí)被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來說明這種對(duì)稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等。”[7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對(duì)稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對(duì)稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊磉M(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百囆腊凸嘘P(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的語境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們?cè)谔厥獾膱鏊瑸樘厥獾哪康亩O(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測量儀器來計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過程中，他們有著多種理由來進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識(shí)方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識(shí)到，這種實(shí)證主義的策略會(huì)因?yàn)闅w納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識(shí))進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上?？勺C實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過程，波普與柯林斯都意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們爭論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會(huì)磋商來解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對(duì)引力波探測的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計(jì)的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評(píng)價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅(jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動(dòng)，是運(yùn)用“磋商策略”來打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識(shí)”。正是“核心群賦予社會(huì)偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對(duì)其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識(shí)提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對(duì)實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會(huì)建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識(shí)內(nèi)容不可被社會(huì)學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識(shí)的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識(shí)的廣闊的社會(huì)與文化的分析語境，正確地看到了社會(huì)與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會(huì)因素的作用，認(rèn)為社會(huì)因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識(shí)是科學(xué)內(nèi)外的人們社會(huì)交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識(shí)是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會(huì)性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識(shí)與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識(shí)的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對(duì)科學(xué)知識(shí)的實(shí)際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會(huì)語境所取代(在這種社會(huì)語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識(shí)論術(shù)語，諸如實(shí)在論和相對(duì)主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會(huì)術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對(duì)科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會(huì)維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會(huì)、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會(huì))，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

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篇10

2、時(shí)代性

五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭的創(chuàng)作……都會(huì)令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國哲學(xué)的時(shí)代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢，謀求強(qiáng)大，在對(duì)各家學(xué)說的體驗(yàn)中，法家得到了各國的認(rèn)可，戰(zhàn)國后期各國推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對(duì)法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說這是各個(gè)國家的選擇，更是時(shí)代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時(shí)代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺(tái)，同時(shí)也被推到了中國歷史的前臺(tái)。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時(shí)代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視?？梢哉f它滲透到了中國人生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個(gè)角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時(shí)主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識(shí)了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對(duì)于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對(duì)，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。

篇11

二、語言的界限

維特根斯坦認(rèn)為可說的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個(gè)界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€(gè)界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達(dá)劃了一個(gè)界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法?！罢軐W(xué)中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時(shí)，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂。雖然有人會(huì)不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法。”“哲學(xué)將通過清楚地表達(dá)可說的東西來指謂那不可說的東西。”而且在他看來，那些無法用語言準(zhǔn)確描述的（不可說的）東西更為重要，面對(duì)那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說關(guān)于世界作為一個(gè)整體的任何事情，能夠說出的必須是關(guān)于世界的有限部分。”因?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰?，也就是說，假如世界對(duì)于我們已不再是整個(gè)的世界時(shí)，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個(gè)整體的事情。”易學(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個(gè)卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒有否定把世界作為一個(gè)整體來研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個(gè)整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！薄昂芮宄瑐惱硎遣豢烧f的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個(gè)東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當(dāng)然那時(shí)不再有問題留下來，而這也就正是解答?！本S特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學(xué)中根本沒有考慮這個(gè)問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對(duì)卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息。”艮卦：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位?！毙∵^：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉?！蔽礉?jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方?！睆摹断髠鳌方嵌榷裕瑐惱盹@示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個(gè)問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。

三、沉默與得意忘言