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篇1

政治貌似熟知，其實(shí)無法定義，因?yàn)檎蔚侥壳盀橹共]有固定在哪種含義上。美國著名政治學(xué)家達(dá)爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復(fù)雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復(fù)雜的事物之一。如果不具備處理政治復(fù)雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險(xiǎn)。公正地說，我們認(rèn)為，大多數(shù)人確實(shí)都把政治簡單化了?！雹偎?，認(rèn)知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個(gè)角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時(shí)態(tài)”看，政治與國家、經(jīng)濟(jì)、社會關(guān)聯(lián)。與國家關(guān)聯(lián)的政治，按照馬克思的理解，政治現(xiàn)象是人類從野蠻進(jìn)入文明即進(jìn)入階級社會以后的產(chǎn)物，因而，各種復(fù)雜紛繁的政治現(xiàn)象所體現(xiàn)的一個(gè)核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統(tǒng)治權(quán)力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關(guān)聯(lián)的角度來認(rèn)識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當(dāng)代仍然如此。與經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的政治，在人類社會發(fā)展的早期，人們的經(jīng)濟(jì)社會與政治生活還沒有什么獨(dú)立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當(dāng)人們的維持生活與生產(chǎn)資料的經(jīng)濟(jì)生活逐步凸顯出來越來越具有獨(dú)立意義的時(shí)候，人們便從與“經(jīng)濟(jì)”相對應(yīng)的意義上認(rèn)識、把握和對待政治了。應(yīng)該說，在當(dāng)下社會里，人們對于政治的認(rèn)識更多的是從與經(jīng)濟(jì)對應(yīng)的意義上，或者說是從與經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的維度來把握和認(rèn)識政治的。與社會關(guān)聯(lián)的政治，從社會維度對政治的認(rèn)知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發(fā)展不同階段的產(chǎn)物。在人類社會諸多領(lǐng)域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關(guān)聯(lián)或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經(jīng)濟(jì)在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經(jīng)濟(jì)對應(yīng)的意義上認(rèn)知和把握政治，而當(dāng)人們能夠自覺地從高于經(jīng)濟(jì)和政治本身的境界來把握政治的時(shí)候，實(shí)際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個(gè)“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經(jīng)濟(jì)、社會三個(gè)維度所規(guī)限的政治，即政治的“歷時(shí)態(tài)”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經(jīng)濟(jì)化、社會化過程。這種過程既是一種時(shí)間意義上的歷時(shí)展開過程，又是空間意義上的橫向擴(kuò)展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內(nèi)到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個(gè)意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質(zhì)”的基礎(chǔ)上與政治的本質(zhì)取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統(tǒng)治者的統(tǒng)治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現(xiàn)在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學(xué)學(xué)者對于政治傳播本質(zhì)的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時(shí)期《尚書》《左轉(zhuǎn)》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時(shí)期的“書刊”政治，唐宋時(shí)期的“進(jìn)奏”政治，元明清時(shí)期的“特務(wù)”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀(jì)的辯論修辭政治，近代資本主義時(shí)期英法德的報(bào)業(yè)新聞?wù)危绹男麑?dǎo)性政治，以及傳播學(xué)創(chuàng)建后在傳播技術(shù)與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質(zhì)和屬性，而只能展示政治是怎樣運(yùn)用傳播來實(shí)現(xiàn)自己的。毫無疑問，展示政治是如何運(yùn)用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經(jīng)濟(jì)化、社會化”的過程中逐步生成自己的規(guī)定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學(xué)，而不是政治傳播學(xué)。

2.政治統(tǒng)攝傳播

傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實(shí)際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學(xué)的研究在很大程度上預(yù)設(shè)了這種信息，即把這種信息當(dāng)做一種既定的東西，認(rèn)為傳播的變化就是傳播過程的發(fā)展，認(rèn)為傳播學(xué)就是研究這種過程之規(guī)律的學(xué)問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發(fā)展，確實(shí)越來越復(fù)雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復(fù)雜。打開現(xiàn)在任何一本傳播學(xué)著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統(tǒng)的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農(nóng)———韋弗數(shù)學(xué)模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴?yán)驄D模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復(fù)雜，眼花繚亂!說實(shí)在的，不僅僅是非傳播學(xué)研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學(xué)者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學(xué)之父”施拉姆當(dāng)年對傳播的認(rèn)識和研究上來。施拉姆確認(rèn)傳播的“人類社會特質(zhì)”的基本思想后，認(rèn)為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關(guān)系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認(rèn)知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴(kuò)展相互依托，是同一個(gè)過程。這一點(diǎn)，被后來的傳播學(xué)研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現(xiàn)在看傳播學(xué)只看到傳播形式而看不到傳播內(nèi)容的原因。事實(shí)上，施拉姆當(dāng)年創(chuàng)建“傳播學(xué)”時(shí)，首先研究了傳播的內(nèi)容———“信息”。在他《傳播學(xué)概論》里專門有一節(jié)是談“信息的性質(zhì)”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農(nóng)和韋納的思想，認(rèn)為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息?！眴栴}的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內(nèi)涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質(zhì)的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科來說明的原因。施拉姆當(dāng)年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關(guān)系的總和，在這些關(guān)系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點(diǎn)是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關(guān)系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時(shí)，我們也研究人———研究人與人的關(guān)系以及與他們所屬的集團(tuán)、組織和社會的關(guān)系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯(lián)系的?！雹诋?dāng)我們認(rèn)為，傳播過程受制于所傳播的內(nèi)容，而傳播的內(nèi)容即“信息”的內(nèi)涵是人類社會性本質(zhì)的具體生成與展開的時(shí)候，傳播本質(zhì)中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個(gè)傳播的內(nèi)容不斷地社會化的過程，也是一個(gè)傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的傳播歷史也從一個(gè)側(cè)面說明這一點(diǎn)。2003年，法國學(xué)者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學(xué)的視角》，這部優(yōu)秀的著作從社會學(xué)的視角對西方傳播理論史進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個(gè)維度”:“要更準(zhǔn)確地定義傳播這個(gè)詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學(xué)奠基人和繼承者以不同方式發(fā)出的邀請，把傳播看成一個(gè)我們永久居住的三維空間。……我個(gè)人贊同的表述是:傳播現(xiàn)象是一個(gè)‘自然的’‘文化的’和‘創(chuàng)造性的’現(xiàn)象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應(yīng)的是與客觀世界的關(guān)系、人與人的關(guān)系和社會政治秩序?！雹坳P(guān)于三個(gè)維度的關(guān)系，麥格雷突出了他的“政治統(tǒng)攝傳播”的學(xué)術(shù)思想:“把握上述三個(gè)層面、三個(gè)世界的關(guān)系，是傳播研究面臨的一大挑戰(zhàn)?！瓊鞑ナ紫仁俏幕聦?shí)和政治事實(shí)，其次是技術(shù)事實(shí)?！雹堋翱腕w、社會關(guān)系和政治秩序，是傳播的題中應(yīng)有之義。任何一種傳播學(xué)理論都是由幾個(gè)不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權(quán)力/文化關(guān)系的判斷、統(tǒng)領(lǐng)全局的政治秩序觀。……任何理論都是由科研預(yù)設(shè)以及意識形態(tài)、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個(gè)部分或多個(gè)部分事先已經(jīng)納入的觀點(diǎn)，就可能冒倒退的風(fēng)險(xiǎn)。學(xué)術(shù)研究思潮的發(fā)展史已經(jīng)充分證明了這一點(diǎn)?！雹菘梢钥闯觯湼窭自谶@里已經(jīng)突破了社會學(xué)的視角，講的是研究傳播所應(yīng)堅(jiān)持的哲學(xué)和政治學(xué)立場，是從傳播的社會本性出發(fā)超越了社會學(xué)本身。他據(jù)此非常推崇馬克思側(cè)重于意識形態(tài)的關(guān)于社會關(guān)系本質(zhì)的理論，推崇涂爾干關(guān)于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關(guān)于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀(jì)末至21世紀(jì)初由于互聯(lián)網(wǎng)、新技術(shù)和新經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展所帶來的傳播學(xué)研究的“技術(shù)決定論”的死灰復(fù)燃。他認(rèn)為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。

二、政治傳播與傳媒政治

在理解政治傳播的內(nèi)涵與廓清政治傳播的邊界時(shí)，還應(yīng)該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關(guān)系。現(xiàn)在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實(shí)質(zhì)是一種傳媒的政治研究?，F(xiàn)在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學(xué)者認(rèn)為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學(xué)的分支學(xué)科。就它的內(nèi)涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律，是政治的一種手段和形式，是關(guān)于傳媒的權(quán)力構(gòu)成和權(quán)利分配?！雹藓苊黠@，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達(dá)到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經(jīng)是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個(gè)“歸宿”，勉強(qiáng)可以歸為“傳播政治學(xué)”(如果能構(gòu)成一種“學(xué)”)。當(dāng)年麥克奈爾在她的《政治傳播學(xué)引論》中已經(jīng)非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區(qū)別:政治傳播講的是“關(guān)于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關(guān)等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個(gè)角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質(zhì)性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學(xué)，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關(guān)系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點(diǎn)是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學(xué)者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標(biāo)題(這種標(biāo)題誤導(dǎo)了很多讀者)，其實(shí)，正是一本研究“傳播政治學(xué)”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學(xué)”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的?！雹噙@個(gè)“宗旨”準(zhǔn)確地說明了傳媒政治或傳播政治學(xué)的研究對象和內(nèi)容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經(jīng)在當(dāng)今民主政治和公共生活之中占據(jù)了核心地位。盡管傳統(tǒng)政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進(jìn)行政治討論。但是很多的政治組織已經(jīng)認(rèn)識到，如果沒有多方面的運(yùn)用，政治統(tǒng)治以及一系列相關(guān)的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現(xiàn)有的方式順利實(shí)現(xiàn)的?！雹嵴蝹鞑ヅc傳媒政治或傳播政治學(xué)的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關(guān)系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學(xué)是如何認(rèn)識政治與傳播的，作者在書中的觀點(diǎn)是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價(jià)值的權(quán)威分配’。這里的‘權(quán)威’指的是公眾與政府之間的關(guān)系。決策者借由其權(quán)威地位，依靠公民自愿分配或強(qiáng)制行使權(quán)力，以控制、管理社會內(nèi)物質(zhì)、服務(wù)、衛(wèi)生福利、人身安全和其他價(jià)值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統(tǒng)治權(quán)的角度來看，個(gè)人的權(quán)力并不平等。因此在現(xiàn)代民主之中，傳播順暢與否是衡量權(quán)力大小與平等程度高低的重要指標(biāo)。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價(jià)值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機(jī)和利益瓜葛，從而對社會中的權(quán)力和政治參與產(chǎn)生負(fù)面影響。但傳播也能夠通過促進(jìn)公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用?！雹鈱⒄蝹鞑ヅc傳媒政治或傳播政治學(xué)區(qū)別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。

三、政治傳播與傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

在研究中，還有一個(gè)核心命題就是“傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，它也往往與政治傳播糾結(jié)在一起。從外部形態(tài)看，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規(guī)范、系統(tǒng)，因此，說到傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當(dāng)作傳播政治學(xué)，人們可能還不以為然。傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是傳播學(xué)研究中一個(gè)獨(dú)特的流派。“這個(gè)流派完全有別于美國的實(shí)證學(xué)派，它著重分析傳播體制的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與市場經(jīng)濟(jì)體制的運(yùn)行過程，從而揭示傳播與文化工業(yè)的復(fù)雜性，以及通過資本實(shí)現(xiàn)的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權(quán)、生產(chǎn)、流通和受眾消費(fèi)等層面的分析，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖展現(xiàn)傳播的社會權(quán)力關(guān)系?！爆伂嫝炓话銇碚f，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式在傳播學(xué)中的具體應(yīng)用，或者說，支持傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心和基礎(chǔ)性理論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是從政治、經(jīng)濟(jì)即權(quán)力和資本關(guān)系的角度來看待社會現(xiàn)象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關(guān)系尤其是權(quán)力關(guān)系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀(jì)的馬克思對資本主義進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學(xué)領(lǐng)域，傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式認(rèn)定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個(gè)傳播過程看做是一種包括傳播資源生產(chǎn)、分配、流通、交換、消費(fèi)各環(huán)節(jié)以及宏觀決策的經(jīng)濟(jì)活動，把所有的媒介產(chǎn)品當(dāng)商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權(quán)力關(guān)系。歸根結(jié)底，傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注大眾媒介的所有權(quán)結(jié)構(gòu)、所有制關(guān)系及其控制。到21世紀(jì)，跨國傳媒集團(tuán)對發(fā)達(dá)國家尤其是發(fā)展中國家和地區(qū)的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重點(diǎn)批評指向。傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)貌似是對傳播的一種“經(jīng)濟(jì)機(jī)制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發(fā)，或者說，這種經(jīng)濟(jì)分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是看到經(jīng)濟(jì)的政治意義，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究所每每得出的結(jié)論總是政治的。據(jù)此，它被命名為“傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，與傳播政治學(xué)便難解難分。對于傳播的研究，當(dāng)從“政治經(jīng)濟(jì)”的寬泛視角“濃縮”到獨(dú)有的政治視角時(shí)，它就成為一種傳播政治學(xué)。無論是傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學(xué)，其著力點(diǎn)都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學(xué)的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯(lián)系與區(qū)別。

篇2

在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對于這個(gè)問題的研究，無論是在康德哲學(xué)陣營內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個(gè)思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對康德法權(quán)哲學(xué)的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗(yàn)哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗(yàn)解釋，而忽略其道德哲學(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)，特別是其中先驗(yàn)道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實(shí)踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進(jìn)一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個(gè)難點(diǎn)。在康德的不同時(shí)期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過實(shí)踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問題：康德分別“從永久和平的觀點(diǎn)論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個(gè)文本的關(guān)系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象?？?見，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒有問題的。因?yàn)楸M管我們可能會為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時(shí)也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來的?？档虏⑽磭L試從絕對命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因?yàn)檫@種推導(dǎo)看起來似乎很容易?！?/p>

盡管對康德政治哲學(xué)存在以上所說的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機(jī)相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時(shí)下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進(jìn)路的基礎(chǔ)?！彪m然他們都聲稱康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價(jià)值”和“非道德價(jià)值”的爭論994-95，有些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價(jià)值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨(dú)立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究?？梢?，雖然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經(jīng)驗(yàn)政治與檢驗(yàn)道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關(guān)系的理解，他對道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問題的實(shí)質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問題，即政治的道德基礎(chǔ)問題?？档碌恼握軐W(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對康德政治哲學(xué)的研究，離不開他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個(gè)體道德實(shí)踐生活，但通過《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對個(gè)體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學(xué)，可以說康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實(shí)踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說，又是一種政治哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)中內(nèi)在地蘊(yùn)含著政治主題，他試圖在他的整個(gè)道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對著現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)政治，提出一種批判的先驗(yàn)政治，并在總體上堅(jiān)持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學(xué)思想中，對道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實(shí)存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進(jìn)一步對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行追問。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？

1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的存在，而是先驗(yàn)的、本體的存在。在康德那里，純粹的實(shí)踐理性就是自由，“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念”。對每個(gè)人來說，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個(gè)出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實(shí)踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)?！比嗽诘赖滦味蠈W(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗(yàn)世界的束縛，成為一個(gè)擁有純粹實(shí)踐理性的“道德自主人”。

這個(gè)“道德自主人”既是一個(gè)“立法者”,也是一個(gè)“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性。康德所建構(gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎(chǔ)上，為道德進(jìn)行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價(jià)值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗(yàn)的層面上對自由進(jìn)行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗(yàn)世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實(shí)踐理性的人，擁有純粹實(shí)踐理性的人成為法的承載者，正是因?yàn)閷?shí)踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實(shí)踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實(shí)踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實(shí)踐理論。如果說亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實(shí)踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實(shí)踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能

既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強(qiáng)制，法權(quán)是束縛人類的自由，還是守護(hù)人類的自由；如果法權(quán)要守護(hù)人類的自由，那么是通過純粹實(shí)踐理性的“法權(quán)”來守護(hù)，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價(jià)還價(jià)”的“權(quán)利”的維護(hù)；基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來理解。如他在《法權(quán)論》中所說，正是通過實(shí)踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念?！边@里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強(qiáng)調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗(yàn)性的條件，而是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性的純粹實(shí)踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅(jiān)持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為法權(quán)概念來源于道德最高原則的自由概念和價(jià)值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實(shí)踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實(shí)踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進(jìn)一步將這種本體的“自由”按照實(shí)踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個(gè)不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無論是實(shí)踐理性的“內(nèi)在自由”還是實(shí)踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實(shí)踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實(shí)踐生活，在人的普遍性的實(shí)踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實(shí)踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個(gè)本體的存在或大寫的“人”具有先驗(yàn)性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個(gè)問題的討論，德國學(xué)者赫費(fèi)的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個(gè)人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個(gè)人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實(shí)踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法

從以上關(guān)于實(shí)踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個(gè)體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實(shí)踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗(yàn)的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，自由者之間過著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實(shí)踐關(guān)系和外在的實(shí)踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強(qiáng)制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個(gè)的或個(gè)體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴(kuò)展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實(shí)踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實(shí)踐理性的外在實(shí)踐關(guān)系如何展開，為什么擁有純粹實(shí)踐理性的“自由者”會接受法權(quán)和強(qiáng)制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”

在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗(yàn)“權(quán)利”觀念，而是基于先驗(yàn)的純粹實(shí)踐理性概念自身?？档滤磳Φ恼腔凇袄妗⒂蠛拖嗷ズ献鳌钡默F(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實(shí)踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。

兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗(yàn)立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗(yàn)立場則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗(yàn)的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來自于純粹實(shí)踐理性，即超越于經(jīng)驗(yàn)之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時(shí)空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實(shí)踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來?！庇纱丝梢钥闯?，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅(jiān)持一種先驗(yàn)政治的立場，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過法權(quán)關(guān)系來守護(hù)自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實(shí)踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權(quán)的方式守護(hù)人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界獲得實(shí)現(xiàn)。

由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論?？档陆⒃诘赖禄A(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統(tǒng)的自然法和契約論進(jìn)行改造和顛覆，最后在純粹實(shí)踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會契約論的“主權(quán)國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現(xiàn)代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗(yàn)的“權(quán)利政治”而基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗(yàn)的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展

篇3

隨著我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的不斷發(fā)展，我國的民主政治也實(shí)現(xiàn)了一系列的變革。目前我國實(shí)行的民主是代議制下的民主，由人民選出代表來參與社會公共事務(wù)的管理，他們代表廣大人民群眾的最根本的利益，一切權(quán)力屬于人民。而作為權(quán)力的行使者，他們又規(guī)范著人們的言行，形成了一種民主政治下的雙向互控。一般來說，政府公共權(quán)力的行使要為人民負(fù)責(zé)，需要政治責(zé)任作為保障，它與法律責(zé)任有著明顯的不同，必須對二者形成正確的認(rèn)識。

一、政治責(zé)任的基本內(nèi)涵

政治責(zé)任看似與我們非常遙遠(yuǎn)，實(shí)際上卻滲透在我們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€(gè)方面。關(guān)于政治責(zé)任，并沒有明確的內(nèi)涵界定，學(xué)術(shù)界對政治責(zé)任作了多種不同的解釋，各有其合理性與科學(xué)性。從責(zé)任主體與責(zé)任的角色關(guān)系來看，政治的主體在政治行為中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧遣灰粯拥?，與此相應(yīng)的所承擔(dān)的政治責(zé)任也是不同的。一般情況下我們所說的承擔(dān)政治責(zé)任就是政治主體因?yàn)樽约簺]有做好份內(nèi)應(yīng)做的工作所應(yīng)受到的懲罰，而且只要是政治主體就可能承擔(dān)政治責(zé)任。

政治責(zé)任與法律責(zé)任的區(qū)別

（一）明文的規(guī)定

政治責(zé)任很難由完全精確的法律明文進(jìn)行規(guī)定，而法律責(zé)任一定有明確的法律明文規(guī)定。法律責(zé)任的明文規(guī)定也是現(xiàn)代法制的基本要求。但是政治和法制是不同的，政治責(zé)任不可能由實(shí)在的法律來確定一個(gè)明確的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。如果指定了一項(xiàng)錯(cuò)誤的政策，這種政治行為單從形式上來說并不是違法的，而且還可能找到合法的依據(jù)但是這一政治行為也必須要承擔(dān)其相應(yīng)的政治責(zé)任。因?yàn)檎呜?zé)任不只是對責(zé)任主體的政治行為符不符合法律程序的評價(jià)，而是要對政治決策能否產(chǎn)生合理正當(dāng)?shù)暮蠊推鋵?shí)質(zhì)意義進(jìn)行綜合性評價(jià)，因此我們必須要認(rèn)清政治責(zé)任與法律責(zé)任在明文規(guī)定上的區(qū)別，以此來防止政治責(zé)任主體以符合法律程序?yàn)榻杩趤硗菩墩呜?zé)任。

（二）實(shí)現(xiàn)的優(yōu)先性

由于人在社會中角色的多重性，政治主體和法律主體有時(shí)也會是同一個(gè)，此時(shí)如果同時(shí)承擔(dān)政治責(zé)任與法律責(zé)任時(shí)，則需要優(yōu)先追究其政治責(zé)任。因?yàn)檎呜?zé)任的主體掌握著公共權(quán)力，所以和一般的公民相比較他們有更大的可能逃避法律責(zé)任。掌握公共權(quán)力主體依法辦事才是現(xiàn)代法制的精髓，以法律約束權(quán)力是法治基本意義的表現(xiàn)。所以在追究政治責(zé)任時(shí)，政治責(zé)任要優(yōu)先于法律責(zé)任進(jìn)行追究，如果政治責(zé)任主體先承擔(dān)了法律責(zé)任，那么政治責(zé)任的主體就能夠利用其依然掌握的權(quán)力來逃避責(zé)任，而責(zé)任的主體會因?yàn)槠錂?quán)力的影響而得不到有效的追究。

（三）評價(jià)的機(jī)關(guān)

一般情況下對于法律責(zé)任的認(rèn)定都有司法機(jī)關(guān)質(zhì)疑專門的認(rèn)定機(jī)關(guān)，專門的司法機(jī)關(guān)來對法律責(zé)任進(jìn)行認(rèn)定，也保障了司法的獨(dú)立性，這也是法制的一個(gè)重要原則。司法的獨(dú)立性要求，司法機(jī)關(guān)在行使司法權(quán)時(shí)避免其他機(jī)關(guān)團(tuán)體和個(gè)人的影響，只服從于憲法和法律，獨(dú)立地行使司法權(quán)。司法機(jī)關(guān)，就是法律責(zé)任的專門評價(jià)機(jī)關(guān)，他們也必須做到不受外界壓力的影響，服從憲法和法律并獨(dú)立地進(jìn)行評價(jià)。而因?yàn)檎沃黧w所獲得的權(quán)利要求對于政治責(zé)任的評價(jià)會受到社會公眾的壓力，所有的組織團(tuán)體都能夠提出對政治責(zé)任的追究，并對政治責(zé)任進(jìn)行評價(jià)。對于政治責(zé)任的追究會以多數(shù)人的意志來衡量、以多數(shù)人的意志而轉(zhuǎn)移。這顯然是與司法機(jī)關(guān)的特點(diǎn)相違背的，也由此表明了法律責(zé)任和政治責(zé)任的評價(jià)機(jī)關(guān)是不同的。

（四）承擔(dān)的方式

法律責(zé)任與政治責(zé)任的承擔(dān)方式也是不一樣的。對于承擔(dān)政治責(zé)任最主要的方式就是政治主體所享有的政治權(quán)力受到影響，承擔(dān)政治責(zé)任最嚴(yán)重的程度就是政治主體徹底失去了行使政治權(quán)力的能力和資格。法律責(zé)任的主體需要承擔(dān)的法律責(zé)任方式主要是3種：行政責(zé)任、刑事責(zé)任和民事責(zé)任。法律責(zé)任的主體會依據(jù)其所需承擔(dān)的法律責(zé)任種類而受到不同形式的懲罰。

三、政治責(zé)任與法律責(zé)任的有機(jī)聯(lián)系

（一）符合法定程序是追究政治責(zé)任的前提

歷史上所經(jīng)歷的一些事件和例子可以看出，即使有了憲法也不是就一定能夠執(zhí)行的，也未必就能夠執(zhí)行民主政治，民主政治是依靠著存在的。憲法是政治權(quán)力的淵源，憲法是政治權(quán)力的源泉，也是民主政治的指導(dǎo)原則。大多數(shù)人民的意愿是法律的正當(dāng)性的基礎(chǔ)，政治權(quán)力也需要依靠法律來約束和限制。在行使政治權(quán)力時(shí)必須在民主原則的前提下來運(yùn)行。由此也可以看出法律保障著民主，同時(shí)也制約著民主，作為民主政治的一種具體運(yùn)轉(zhuǎn)形式，追究政治責(zé)任是符合法定程序，也體現(xiàn)了民主政治基本的精神和原則。雖然政治責(zé)任很難在明確的法律文書上找到依據(jù)，然而當(dāng)政治主體被追究政治責(zé)任時(shí)也必須要符合法律程序的規(guī)定。民主政治有其特定的規(guī)則，在此規(guī)則下一切政治主體的政治行為都必須按照一定的程序和規(guī)則，比如像國家政治權(quán)力產(chǎn)生、政治權(quán)力的運(yùn)作、政治決策的過程以及公民參與政治的方式都需要在法定的程序下有序合理的實(shí)施。符合法定程序是實(shí)施民主政治的前提和基礎(chǔ)，是正常的參與到政治活動之中的條件。只有這樣才能避免政治的專制、失衡或迫害等現(xiàn)象出現(xiàn)，影響民主政治的進(jìn)程。對政治責(zé)任進(jìn)行判定時(shí)要審查政治責(zé)任主體行使政治權(quán)利所產(chǎn)生的積極意義和效用，對政治責(zé)任的主體能否繼續(xù)具有行使政治權(quán)利的資格有直接的影響，可以看成是一種政治權(quán)利轉(zhuǎn)移的方式。因此，如果不符合法定的程序，那么政治權(quán)利也就很難實(shí)現(xiàn)和平的交接，也對民主政治的正常運(yùn)轉(zhuǎn)產(chǎn)生不利的影響。

（二）政治責(zé)任與法律責(zé)任的范圍存在聯(lián)系

政治責(zé)任與法律責(zé)任的之間的聯(lián)系體現(xiàn)在政治責(zé)任和法律責(zé)任在范圍上有相互交叉的地方，也就是說在法律責(zé)任之中也會造成政治責(zé)任，在承擔(dān)政治責(zé)任時(shí)政治主體會失去行使政治權(quán)力的能力。政治責(zé)任與法律責(zé)任出現(xiàn)聯(lián)系時(shí)則說明責(zé)任主體的違法行為也造成了消極的政治意義。政治責(zé)任與法律責(zé)任只是單位上的交叉，但不能相互包含，尤其是法律責(zé)任不能涵蓋政治責(zé)任。因?yàn)榉韶?zé)任的承擔(dān)方式是其獨(dú)有的，所以即使法律責(zé)任導(dǎo)致了政治責(zé)任也不能用政治責(zé)任的承擔(dān)方式來承擔(dān)法律責(zé)任。并且法律責(zé)任也不是所有政治責(zé)任的原因。

三、結(jié)束語

我國是人民當(dāng)家做主的社會主義國家，實(shí)行的是民主政治，也就是責(zé)任政治。這種責(zé)任主要由兩方面共同構(gòu)成，分別為政治責(zé)任與法律責(zé)任，這兩者之間既有必不可少的聯(lián)系，又有明顯的區(qū)別。政治責(zé)任與法律責(zé)任在明文的規(guī)定、實(shí)現(xiàn)的優(yōu)先性、評價(jià)的機(jī)關(guān)和承擔(dān)的方式上都有著明顯的區(qū)別，而兩者之間在責(zé)任的追究和范圍之間又存在著很多的聯(lián)系認(rèn)清兩者之間的區(qū)別與聯(lián)系能夠更準(zhǔn)確的確定責(zé)任的承擔(dān)，推動民主進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王聰.行政責(zé)任與行政法律責(zé)任之比較[J].中國商界（下半月），2010，01：271-272.

篇4

美國學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險(xiǎn)，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因?yàn)樵谒磥?，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。

但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價(jià)值，這種按照哲學(xué)來簡化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來。

由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點(diǎn)做出評析。

在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個(gè)城邦的?！彼J(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個(gè)異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町悾前钣质怯杉彝グl(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險(xiǎn)，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個(gè)人又要勝于家庭。但亞氏認(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個(gè)人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！奔词钦f，城邦是個(gè)人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘唬前钜?yàn)槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。

但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個(gè)完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時(shí)，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志?！?/p>

就財(cái)產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財(cái)產(chǎn)的公有或者私有制度無關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無法為之補(bǔ)救?！鄙踔霖?cái)產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財(cái)產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因?yàn)?，如果?cái)產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財(cái)產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個(gè)公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個(gè)階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個(gè)公民將有一千個(gè)兒子，而這些兒子并不是個(gè)別公民自己的，它就會導(dǎo)致每個(gè)公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)?，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。

綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個(gè)政治建制都是不妥當(dāng)?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對城邦本質(zhì)的取消。

我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個(gè)前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫?、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。

在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個(gè)高貴的謊言去將城邦劃分為三個(gè)固定階層的時(shí)候就更明顯地說明了這點(diǎn)。但對此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過分析和研究，而往往是從一個(gè)理想樂觀的角度來看待問題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時(shí)，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個(gè)不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個(gè)洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復(fù)雜事物的處理，最終會抑制個(gè)體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險(xiǎn)傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個(gè)重要基礎(chǔ)，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個(gè)人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別。”在《政治學(xué)》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。

從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時(shí)考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻(xiàn)：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務(wù)印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

篇5

一、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽產(chǎn)生的條件

（一）神話政治觀念的孕育

哲學(xué)產(chǎn)生之前，人們對于周圍事物的認(rèn)識和解釋大多采用形象思維的方式進(jìn)行，也就是從對神話的解釋中解釋現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)是從神話中產(chǎn)生發(fā)展起來的，人們運(yùn)用擬人化的想象對周圍種種事物做出樸素的猜測。樸素的哲學(xué)思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。

荷馬史詩將宇宙內(nèi)部分成了神、英雄和普通人等幾個(gè)等級，體現(xiàn)了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩對平等的認(rèn)識也對古典政治哲學(xué)家有所啟發(fā)。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個(gè)人，這體現(xiàn)了平等的價(jià)值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現(xiàn)了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對現(xiàn)實(shí)的批判。他們試圖通過神話故事觀照現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為城邦生活應(yīng)當(dāng)追求自然正義，人類的社會政治生活要以自然正義為向度。

（二）城邦政治生活的發(fā)展

公元前八到五世紀(jì)，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達(dá)到高峰，城邦政治生活已經(jīng)顯現(xiàn)出了政治哲學(xué)的萌芽。人區(qū)別于動物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場位于城邦的中心，廣場中祭壇的圣火永不熄滅，人們在廣場中祭祀、討論共同關(guān)注的政治問題，進(jìn)行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規(guī)則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴(yán)為共同的信仰。亞里士多德說“離開城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個(gè)人利益的，這體現(xiàn)了整體主義國家觀的萌芽。

雅典城邦經(jīng)歷了幾次重大的改革之后，迎來了民主政治時(shí)代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開始追問城邦中的人在什么意義上才有人的價(jià)值和意義，如何過城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實(shí)現(xiàn)人的德性，在人類生活中如何實(shí)現(xiàn)自然正義等問題。

二、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容

（一）畢達(dá)哥拉斯的政治哲學(xué)萌芽思想

畢達(dá)哥拉斯對古希臘哲學(xué)思想的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張數(shù)是萬物的始基，是一切事物的原則。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙和一切事務(wù)都是按照數(shù)的和諧關(guān)系有序的建立起來的。在此哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，畢達(dá)哥拉斯提出了他的正義思想。

他認(rèn)為正義是數(shù)的和諧關(guān)系、正義就是平等。畢達(dá)哥拉斯說，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個(gè)城邦公民在城邦中應(yīng)該有他自己的特殊地位，被統(tǒng)治者應(yīng)該尊敬德識，也應(yīng)該把統(tǒng)治和愛結(jié)合起來，在公共生活中，被統(tǒng)治者也要注意個(gè)人的節(jié)制。畢達(dá)哥拉斯還認(rèn)為，城邦正義的實(shí)現(xiàn)、城邦實(shí)現(xiàn)和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實(shí)現(xiàn)和諧，進(jìn)而達(dá)到正義，這些都反映了他對理想的共同體生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的?；鸬倪\(yùn)動和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，要遵循一定的規(guī)則，這種規(guī)則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”是宇宙和自然的規(guī)律，它不僅是對自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，也包含著對社會生活秩序的思考。

在他本體論思想的基礎(chǔ)上，赫拉克利特將“邏各斯”應(yīng)用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規(guī)則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。

赫拉克利特認(rèn)為只有統(tǒng)治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對民主政治，他認(rèn)為正義就是事物間的對立和斗爭，在于服從法律的統(tǒng)治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。在城邦中，每個(gè)公民都應(yīng)當(dāng)以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。

（三）德謨克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

德謨克利特認(rèn)為萬物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運(yùn)動著的原子構(gòu)成。根據(jù)原子理論和一切產(chǎn)生出于必然的觀點(diǎn)，德謨克利特認(rèn)為人類社會的形成也是自然發(fā)展的必然現(xiàn)象，城邦的發(fā)展符合人類的需要，建立城邦實(shí)行法治的目的，使人們過更好的生活。

篇6

基金項(xiàng)目：[F]國家社會科學(xué)基金青年項(xiàng)目“碳減排政治博弈中的道義共識及中國氣候倫理戰(zhàn)略選擇”（10CZX046）

作者簡介：[F]華啟和，男，哲學(xué)博士，東華理工大學(xué)學(xué)院教授（江西 撫州 344000）

中圖分類號：D005

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：16710169（013）03001505收稿日期：[F]013018

自工業(yè)革命以來，無理性的經(jīng)濟(jì)發(fā)展換來的是一個(gè)“瀕臨失衡的地球”，各種生態(tài)危機(jī)層出不窮，在這其中最為嚴(yán)峻的是氣候危機(jī)。但是，一直以來氣候問題卻遲遲得不到解決，國際社會的氣候談判也演變成了政治博弈。氣候問題一直得不到解決，是因?yàn)槭澜绺鲊蛔非蟊緡娴摹靶∩啤倍鲆暳巳祟惖摹按笊啤?，還有另外一個(gè)重要原因就是氣候政治博弈在爭論資金技術(shù)和減排責(zé)任的分擔(dān)時(shí)，完全忽視了倫理道義的作用，遲遲達(dá)不成一定的倫理共識，倫理共識的達(dá)成應(yīng)該優(yōu)先于氣候談判的政治技術(shù)方案的形成。

一、達(dá)成倫理共識：何以必要

氣候政治博弈中所形成的任何解決氣候問題的政治方案都必須接受倫理道義的考量，只有合乎倫理道義的方案才能贏得廣泛的支持，所謂“得道多助，失道寡助”?？梢?，氣候問題不只是一個(gè)技術(shù)和政治問題，還是一個(gè)倫理問題。倫理共識是突破氣候政治博弈困境的前提，在形成解決氣候問題的政治方案之前，還必須首先達(dá)成一定的倫理共識，倫理共識的達(dá)成要優(yōu)先于氣候談判的政治技術(shù)方案的形成。為什么這么說？因?yàn)閭惱砉沧R關(guān)注的是“大善”，而具體的政治技術(shù)方案關(guān)注的是“小善”，“大善”要優(yōu)先于“小善”。只有在一定的倫理共識基礎(chǔ)之上，才能形成具有正當(dāng)合理性的解決氣候問題的政治技術(shù)方案。沒有倫理道德上的共識，就無法達(dá)成具有政治合理性的談判結(jié)果，也就無濟(jì)于氣候問題的解決。政治的合理性在于其道德的合理性，政治不能疏遠(yuǎn)道德更不能背離道德，“無道德的政治”是不可能的。正如柏拉圖所說，既然整個(gè)世界是一個(gè)由“善”的理念所統(tǒng)轄的秩序井然的體系，那么掌握“善”的知識的人（哲學(xué)家）就應(yīng)該成為國家的領(lǐng)導(dǎo)者，并且智慧、勇敢、節(jié)制和正義是理想國中的“四德”，從而把個(gè)人的美德轉(zhuǎn)變成政治的美德，這實(shí)際上體現(xiàn)了理想國是一個(gè)政治與道德相結(jié)合的國度。政治是有道德的，任何政治都存在基本的價(jià)值向度問題。因此，氣候政治也應(yīng)該是有道德的政治，氣候問題的解決不僅需要技術(shù)型的政治解決方案，也需要倫理道德的規(guī)范協(xié)調(diào)。可見，倫理共識將是解決氣候問題的不可或缺的政治美德，否則解決氣候問題的政治方案的正當(dāng)合理性就成為了問題。

當(dāng)前氣候政治博弈之所以會出現(xiàn)“囚徒困境”的情況，就是因?yàn)槭澜绺鲊恼勁辛龃嬖谥町惡蜎_突。每一個(gè)國家都想讓別的國家多承擔(dān)減排責(zé)任，自己承擔(dān)小部分責(zé)任，這樣就可以通過“搭便車”的方式獲得更多的利益。如果每個(gè)國家都這么做，氣候問題肯定得不到解決，氣候沖突也會不斷產(chǎn)生。事實(shí)上，越是有沖突，就越需要尋求倫理共識，并通過倫理共識來化解沖突，以避免共同的災(zāi)難。在日益嚴(yán)重的氣候危機(jī)面前，作為理性的國家絕對不會作繭自縛，經(jīng)過持續(xù)博弈和討價(jià)還價(jià)之后，必然會做出讓步，達(dá)成一定的倫理共識，從而突破氣候政治博弈的“囚徒困境”。正如王小錫所言，“囚徒困境”建立在信息不對稱、競爭中的非合作性和“生人圈”背景的三大假設(shè)基礎(chǔ)之上，以集體理性代替功利計(jì)算的個(gè)人理性、以合作精神介入理性競爭、堅(jiān)持道德人與經(jīng)濟(jì)人的統(tǒng)一是走出“囚徒困境”的三大路徑[1]。從一定意義上講，談判就是參考各方都愿意在做出一定讓步的情況下，各方利益的讓渡與交換。也就是說在博弈中總會有退讓、有妥協(xié)。如果氣候政治博弈中達(dá)不成倫理共識，世界各國政府首腦也就沒有必要每年為氣候變化問題召開國際會議。世界各國為什么要博弈，博弈的最終目的還是希望在解決氣候問題上能夠達(dá)成一定的倫理共識，可以說，倫理共識也就蘊(yùn)含在博弈當(dāng)中，博弈必然會走向倫理共識。這些都充分說明了在氣候政治博弈中達(dá)成倫理共識是非常有必要的。那么有沒有這個(gè)可能性呢？

中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）

華啟和：氣候政治博弈對倫理共識的訴求

二、達(dá)成倫理共識：何以可能

我們認(rèn)為，在政治博弈中達(dá)成倫理共識，促進(jìn)共同行動，不僅是必要的，也是可能的，這種可能性主要來自于三個(gè)方面：

（一） 國際關(guān)系的向善之道是其現(xiàn)實(shí)依據(jù)

國際關(guān)系的發(fā)展歷程始終伴隨著對政治與道德關(guān)系的討論，由此產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)主義和理想主義兩大流派?，F(xiàn)實(shí)主義以利益、權(quán)力的追求為第一目標(biāo)，認(rèn)為道德只有在其服務(wù)于利益、權(quán)力時(shí)才能被強(qiáng)調(diào)；而理想主義以道德追求為第一目標(biāo)，認(rèn)為利益和權(quán)力只有在道德約束許可的前提下才有意義。這兩大學(xué)術(shù)流派在理論上的交鋒，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中政治與道德的分離。事實(shí)上，政治與道德是不可分離的?，F(xiàn)代國際關(guān)系既需要政治的理論，也需要道德的關(guān)懷，政治與倫理的結(jié)合成為當(dāng)今時(shí)代的新趨勢，道德越來越內(nèi)化于政治之中，任何政治決策都要接受倫理道德的考量。道德的理想也被設(shè)定為政治的理想，倫理道德在國際關(guān)系中也就得以復(fù)興。權(quán)力作用的局限性和倫理道德的不可或缺性決定了倫理道德在國際關(guān)系中復(fù)興的歷史必然性?！霸谡沃?，忽視權(quán)力與忽視道德都是致命的”[3]。任何只講權(quán)力，不問道德的政治是不存在的；任何只注重權(quán)力，忽視道德的政治是行不通的。權(quán)力作用的局限性客觀上為倫理道德的復(fù)興提供了契機(jī)，也證實(shí)了倫理道德的不可或缺性。國家之間的交往與互動無不體現(xiàn)倫理道德的因素，國際社會如果沒有道德，只遵循弱肉強(qiáng)食的叢林法則，就會陷入霍布斯叢林，而遵循最基本、最具有普適意義的道德原則，恰恰是人類社會不同于動物世界的標(biāo)志。如果一個(gè)國家總是懷抱霸權(quán)的沖動，去征服、去控制、去實(shí)現(xiàn)一己之利，終究是要碰壁的。正如萬俊人所言，作為一個(gè)政治共同體，國家或政治社會不是一個(gè)毫無價(jià)值目標(biāo)和道德關(guān)切的社會組織。按照近代西方社會契約論的通行解釋，人類之所以要建立國家和社會，其基本目的至少有兩個(gè)：一是安寧或者安全；二是幸?；蛘吒＠?。可見，國家或人類政治社會共同體的建構(gòu)有著明確的價(jià)值目標(biāo)。正義或良序與效率或福利是人類脫離“自然（生存）狀態(tài)”進(jìn)入“社會（生活）狀態(tài)”的兩個(gè)最基本也最重要的價(jià)值目的，舍此，人類建立國家和社會的政治行為本身就無法獲得充分有效的解釋[4]。這些都說明了，倫理道德在國際關(guān)系中的不可或缺性。

國際關(guān)系領(lǐng)域似乎是一個(gè)最不適合談倫理道德的領(lǐng)域，但同時(shí)它的確又是一個(gè)最有必要講倫理道德的領(lǐng)域。1990年代以來，令人驚訝的是，倫理道德理念在世界各個(gè)領(lǐng)域都得以復(fù)興，倫理道德在國際關(guān)系中地位的提升，這預(yù)示著達(dá)成倫理共識的可能性，也為氣候談判達(dá)成倫理共識提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)，倫理共識的形成也將進(jìn)一步促進(jìn)國際關(guān)系的向善發(fā)展。

（二） 人類共同利益的定在是其利益基礎(chǔ)

倫理道德因素在國際交往中地位的提升，為氣候政治博弈達(dá)成倫理共識創(chuàng)造了良好的外部環(huán)境。但是，要真正促進(jìn)國際社會在氣候談判中達(dá)成倫理共識，還必須具備達(dá)成倫理共識的內(nèi)在因素。當(dāng)前，這個(gè)內(nèi)在的因素就是全人類共同利益的定在，這也是達(dá)成倫理共識的利益基礎(chǔ)。

所謂人類共同利益，是指滿足整個(gè)人類共同生存和發(fā)展所需要的基本條件，集中體現(xiàn)為人類的生存利益和發(fā)展利益。自從地球上出現(xiàn)人類以后，人類作為生命的存在，就有其最基本的需求。特別是在生產(chǎn)力落后的情況下，面對來自野獸、疾病的種種威脅，人類為了生存就必須團(tuán)結(jié)起來，獲得最基本的生存條件。于是，人類的共同利益、共同需求就此誕生了。利益是道德形成的基礎(chǔ)，也是人們實(shí)踐的最終目的和活動的最高準(zhǔn)則。沒有這種共同的價(jià)值判斷，共識也就不可能達(dá)成。人類“共同生活實(shí)踐”和在此基礎(chǔ)上形成的共同利益從根本上決定著達(dá)成倫理共識的可能性。只有“共同的生活”，才會有“倫理共識”的需求，才能使“倫理共識”成為具體可行的“實(shí)踐理性”。當(dāng)世界各國認(rèn)識到解決氣候問題是當(dāng)前人類的共同利益時(shí)，就能夠以人類共同利益為價(jià)值取向來處理人與自然的關(guān)系、國與國之間的關(guān)系，以是否符合人類共同利益作為評判世界各國應(yīng)對氣候變化對策的合理與否、正當(dāng)與否的最高標(biāo)準(zhǔn)。這就是說，在事關(guān)全人類生存危亡的氣候問題面前，世界各國要以人類共同利益為最高原則，適度讓渡國家利益，避免為一國之利而相互斗爭。只有這樣，國際社會才能在氣候政治博弈中達(dá)成倫理共識。

（三）普世倫理的興起是其理論依據(jù)

如果說國際關(guān)系的向善之道為倫理共識的達(dá)成提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)、人類共同利益的定在為倫理共識的達(dá)成奠定了利益基礎(chǔ)，那么普世倫理的復(fù)興則為倫理共識的達(dá)成提供了理論依據(jù)。普世倫理作為世界各國交往時(shí)所應(yīng)當(dāng)遵循的共同道德規(guī)范，是基于人類的共同利益和所面臨的共同問題而形成的道德共識，是對一些有約束性的價(jià)值觀和道德原則形成的基本共識，其核心理念就是“己所不欲，勿施于人”的道德金規(guī)。普世倫理倡導(dǎo)人類的普遍義務(wù)和責(zé)任，世界各國權(quán)利的平等性，這是解決氣候危機(jī)等全球性問題所必須遵循的倫理原則。普世倫理的建構(gòu)過程，在某種程度上來說，就是達(dá)成倫理共識的過程，普世倫理的存在為達(dá)成倫理共識提供了理論依據(jù)。在普世倫理的引領(lǐng)下，在事關(guān)人類生存的氣候危機(jī)面前，任何國家都能夠在氣候政治博弈當(dāng)中尋找到本國的希望和利益之所在，也就為倫理共識的達(dá)成提供了可能性。雖然激烈的氣候利益沖突會使很多人對國際社會達(dá)成倫理共識的可能性產(chǎn)生懷疑，但是全球性的氣候危機(jī)和全球化的世界趨勢又對倫理共識的存在提出了迫切的要求。萬俊人就從當(dāng)代人類面臨共同的道德問題和解決這些道德問題的共同課題、從人類本身具有相互交流和共享的需要、從人類共享許多基本相同或相似的道德原則和倫理理念出發(fā)，論證了人類達(dá)成道德共識的可能性[5]（P14-17）。事實(shí)上，今天，處于不同國度和文化背景下的人們在全球性的問題上就已經(jīng)達(dá)成了不少的共識，這也是人類理性發(fā)揮建設(shè)性作用的結(jié)果。理性是人區(qū)別于動物的重要因素。如果我們承認(rèn)人類具有理性這一事實(shí)，那么在普世倫理的基礎(chǔ)上，在全球性的氣候危機(jī)面前，人類就能夠跨越各自社會獨(dú)特的利益障礙，去尋求人類共同的倫理共識，這也是解決生存困境的必然要求。如果沒有這種倫理共識，人類社會也就做不到持久生存，更談不上協(xié)調(diào)發(fā)展。所以說，在氣候危機(jī)面前，達(dá)成倫理共識有其必要性和可能性，體現(xiàn)了政治的善。那么，這是一種什么樣的倫理共識呢？

三、達(dá)成何種倫理共識

氣候危機(jī)威脅著人類的生存與發(fā)展，理性的人們并不希望人類文明就此而終結(jié)，所以說，國際社會能夠就解決氣候問題達(dá)成一定的倫理共識。這種倫理共識具體體現(xiàn)為：

（一）“平等而又差別”的正義原則

氣候作為全球的稀缺公共資源，在初次分配過程中，要著眼于分配的正義性。那么，怎樣的分配才是符合正義？一個(gè)正義的分配方案應(yīng)該是為國際社會普遍認(rèn)同和接受的方案。大氣是人類的共有資源，地球上的每一個(gè)人都應(yīng)該享有同等的使用權(quán)。每一個(gè)人，不論其國籍、種族、性別、身份如何，都是道德關(guān)懷的終極目標(biāo)，都享有最低限度的溫室氣體排放份額。對這種最低限度的排放權(quán)的分享是人作為人所享有的基本權(quán)利，對于這種權(quán)利必須在全球范圍內(nèi)平等地加以分配。正如辛格所說：“對于大氣，每個(gè)人都應(yīng)擁有同等的份額。這種平等看起來具有自明的公平性?！盵6]（P34）氣候正義的權(quán)利平等原則體現(xiàn)了起點(diǎn)的平等性、機(jī)會的平等性，落實(shí)了“給平等者以平等”的理念，滿足了發(fā)展中國家特別是最不發(fā)達(dá)國家的生存需要。當(dāng)然，氣候正義的權(quán)利平等原則實(shí)際上就是給予每個(gè)人以同等的待遇，它并不關(guān)注氣候變化和成本減少帶來的分配效果差異，也沒有考慮責(zé)任主體歷史排放的差異性。因此，在氣候治理過程中，除了要堅(jiān)持權(quán)利平等原則，還要兼顧差別原則，也就是“給不平等者以不平等”。由于世界各國在減排能力、減排責(zé)任和排放需求方面的不同，特別是一些發(fā)展中國家經(jīng)受著經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)和氣候變化的“雙重危害”，應(yīng)對和適應(yīng)氣候變化的能力不足。因此，在分配溫室氣體的排放權(quán)時(shí)，應(yīng)當(dāng)適當(dāng)向發(fā)展中國家，特別是向那些最不發(fā)達(dá)的國家傾斜，實(shí)行差別對待。這也體現(xiàn)了羅爾斯的境遇最差者優(yōu)先的原則即“最小值最大化原則”，社會不平等的安排應(yīng)該使社會中境遇最差者的利益最大化。

正義是至善，是國際氣候制度的首要美德。從氣候政治博弈的進(jìn)程來看，任何單一的正義原則都無法推動氣候談判的順利進(jìn)行，必須要有融合各種主流的正義原則才能發(fā)揮作用?！捌降榷植顒e”的正義原則正是兼顧各方利益、的正義原則，是國際社會在各種正義原則的交鋒中逐步應(yīng)該達(dá)成的倫理共識。

（二）“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則

自從《聯(lián)合國氣候變化框架公約》提出“共同但有區(qū)別的責(zé)任”原則以來，該原則就成為國際社會解決氣候問題的一個(gè)重要原則，也發(fā)揮過重要的作用。但是，現(xiàn)在越來越多的發(fā)達(dá)國家片面地強(qiáng)調(diào)“共同”責(zé)任，而忽視了“區(qū)別”責(zé)任。一些發(fā)達(dá)國家更是打著“共同”責(zé)任的招牌，要求發(fā)展中國家也要承擔(dān)與發(fā)達(dá)國家同樣多的減排責(zé)任，特別是要求“基礎(chǔ)四國”承擔(dān)大量的減排責(zé)任，“共同”責(zé)任已經(jīng)成為發(fā)達(dá)國家逃避“區(qū)別”責(zé)任的擋箭牌。這必然會引起發(fā)展中國家的強(qiáng)烈抗議，從而導(dǎo)致氣候沖突不斷。當(dāng)前國際社會所面臨的不是強(qiáng)調(diào)“共同”責(zé)任的問題，而是強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任的問題?！皡^(qū)別”責(zé)任制約著當(dāng)前氣候問題的解決，“區(qū)別”責(zé)任要優(yōu)先于“共同”責(zé)任的履行，達(dá)成“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則共識。

沒有區(qū)別，就體現(xiàn)不了每個(gè)國家對氣候變化影響的差異性，也就體現(xiàn)不了公平原則。應(yīng)對氣候變化之所以要強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任，是基于兩個(gè)依據(jù)：一是哲學(xué)依據(jù)；二是事實(shí)依據(jù)?！皡^(qū)別”責(zé)任的哲學(xué)依據(jù)來源于公平原則，這也是“區(qū)別”責(zé)任的邏輯基礎(chǔ)。發(fā)達(dá)國家是導(dǎo)致今天氣候危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)?，但是，其后果卻由發(fā)展中國家來承擔(dān)，這是不公平的。發(fā)達(dá)國家必須承擔(dān)應(yīng)對氣候變化的主要責(zé)任并對發(fā)展中國家的損失給予補(bǔ)償，這體現(xiàn)了“差別待遇合乎比例地體現(xiàn)了既有事實(shí)性差異”[7]（P150-155）?！皡^(qū)別”責(zé)任的提出除了具有公平原則的哲學(xué)依據(jù)以外，還有它的事實(shí)依據(jù)，這個(gè)事實(shí)依據(jù)就是基于解決氣候問題的能力與影響的區(qū)別。發(fā)達(dá)國家已經(jīng)完成了工業(yè)化歷程，具有很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和技術(shù)能力，而廣大發(fā)展中國家還處于工業(yè)化初始階段，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，特別是一些最不發(fā)達(dá)的國家維持生存都是一個(gè)很大的問題。在這種情況下，各國應(yīng)對氣候變化的能力就完全不同。對于發(fā)達(dá)國家來說，拿出一定資金用來解決氣候問題，并不是很困難的事情，而這對于一些發(fā)展中國家來說將是一個(gè)沉重的負(fù)擔(dān)，可能會影響其生存。因此，世界各國在分擔(dān)氣候責(zé)任的過程中，就存在一個(gè)責(zé)任的限度問題，一個(gè)國家所承受的責(zé)任要與它的承擔(dān)能力相適應(yīng)，如果讓一個(gè)沒有責(zé)任能力的國家去承擔(dān)過多的責(zé)任，這個(gè)責(zé)任終究也是虛幻的。所以說，基于理論與現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，發(fā)達(dá)國家都應(yīng)該承擔(dān)主要責(zé)任，這也說明了“區(qū)別”責(zé)任存在的正當(dāng)性。在強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任的基礎(chǔ)上，還要倡導(dǎo)共同責(zé)任。不能把“區(qū)別”責(zé)任等同于發(fā)達(dá)國家的責(zé)任，發(fā)展中國家就可以袖手旁觀，就可以享受應(yīng)對氣候變化的“便車”。因?yàn)檫@樣既不利于發(fā)展中國家環(huán)境治理能力的提高，也不利于發(fā)展中國家產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，這就涉及應(yīng)對氣候變化的共同責(zé)任問題。所以說，國際社會在分配氣候責(zé)任時(shí)，要重視“區(qū)別”責(zé)任，兼顧共同責(zé)任，堅(jiān)持“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則。

（三）合作優(yōu)先于沖突原則

溫室氣體的排放是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的附屬品。如果限制了溫室氣體排放，也就限制了能源的消耗，這就必然會妨礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。面對著稀缺性的、以公共物品形式存在的氣候資源，在市場失靈和無政府狀態(tài)之下，自利的國家都會從各自的利益出發(fā)，過度地使用氣候資源并推卸減排責(zé)任，從而陷入“囚徒困境”和集體行動的邏輯困境當(dāng)中。如果這種困境得不到突破，沖突得不到解決，帶給人類的就是自我毀滅。作為聰明、智慧、理性的人類肯定是不希望這種結(jié)果的發(fā)生。博弈論指出，合作是化解個(gè)體理性與集體理性沖突的最佳路徑。拯救人類的出路就在于人類社會的通力“合作”，特別是面對氣候變化這么一個(gè)全球性的問題。

在氣候變化問題上，每一個(gè)國家都是污染者，同時(shí)每一個(gè)國家也都是受害者，避免人類的毀滅是它們共同利益之所在。如果說適者生存是人類的生存與發(fā)展的基本法則，那么棄惡擇善就是人類的基本選擇。氣候沖突導(dǎo)致的是人類的自我毀滅，這是一種惡；而氣候合作則是人類“公共福祉”的實(shí)現(xiàn)，這是一種善。選擇合作，放棄沖突，合作優(yōu)先于沖突是人類社會的應(yīng)有選擇，這也是人類社會對“善”的選擇。當(dāng)然，面對著全球氣候變化這么一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的問題，合作優(yōu)先于沖突并不是一帆風(fēng)順的過程，這是一個(gè)長期討價(jià)還價(jià)的結(jié)果。但是，世界各國必須明確一個(gè)事實(shí)：氣候問題是全球性的公共問題，沒有哪一個(gè)國家能夠置身其外。人類畢竟只有一個(gè)地球，面對氣候危機(jī)，為了避免人類自我毀滅的悲劇發(fā)生，合作優(yōu)先于沖突應(yīng)當(dāng)成為人類的理性選擇。

（四）生存權(quán)與發(fā)展權(quán)統(tǒng)一原則

由于世界各國家發(fā)展水平不一樣，面臨的具體問題不一樣，利益訴求也不一樣，它們對生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的主張也不一樣。發(fā)達(dá)國家基于資本的內(nèi)在邏輯要求，主張的是一種享樂式的發(fā)展；而發(fā)展中國家是氣候變化的最大受害者并且經(jīng)濟(jì)水平落后，主張生存與發(fā)展是其第一需求，強(qiáng)調(diào)的是生存式的發(fā)展。在氣候政治博弈過程中，由于發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家的利益訴求迥異，政治主張不同，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)處于背離的狀態(tài)。國際社會在氣候談判過程中必須達(dá)成生存權(quán)與發(fā)展權(quán)相統(tǒng)一的倫理共識。事實(shí)上，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)作為人權(quán)中最基本的兩項(xiàng)權(quán)利，是相互包容，相互促進(jìn)的。沒有生存就無所謂發(fā)展，發(fā)展也是為了更好的生存。馬斯洛的需要層次理論就論證了人們在生存的基礎(chǔ)上一定會追求發(fā)展，生存與發(fā)展是人們最基本的需要，兩者密不可分。而馬克思的物質(zhì)變換理論則不僅論證了人們在生存的基礎(chǔ)上會追求發(fā)展，還論證了生存的合理性問題與發(fā)展的合理性問題。人們不能為了生存去破壞環(huán)境，破壞了環(huán)境終究會影響到人們的生存；另外，在生存基礎(chǔ)上所追求的發(fā)展一定要是合理的發(fā)展，否則就會陷入發(fā)展與生存的悖論當(dāng)中。所以說，馬斯洛的需要層次理論和馬克思的物質(zhì)變換理論對生存權(quán)與發(fā)展權(quán)統(tǒng)一的合理性進(jìn)行了充分的論證。

要真正實(shí)現(xiàn)生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的統(tǒng)一，不管是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家都必須跳出狹隘的國家利益觀，追求合理化的國家利益。發(fā)達(dá)國家在追求國家利益的過程中，必須放棄環(huán)境利己主義，要顧及到發(fā)展中國家的生存與發(fā)展需要；發(fā)展中國家也不能片面地強(qiáng)調(diào)生存問題或者發(fā)展問題，必須把這兩者統(tǒng)一起來，避免重蹈發(fā)達(dá)國家“先污染、后治理”的覆轍，實(shí)現(xiàn)合理的發(fā)展。生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的統(tǒng)一是任何一個(gè)國家存在的根本，氣候政治博弈應(yīng)該在這一問題上形成倫理共識。

四、結(jié)語

氣候政治博弈中所達(dá)成的倫理共識并不是大一統(tǒng)的倫理共識，而是一種包容性的倫理共識，是一種“和而不同”、蘊(yùn)含差異性的倫理共識。在這四個(gè)倫理共識當(dāng)中，“平等而又差別”的正義原則和“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則是基礎(chǔ)，合作優(yōu)先于沖突原則以及生存權(quán)與發(fā)展權(quán)統(tǒng)一原則是目標(biāo)。四個(gè)具體的倫理共識是突破氣候政治博弈困境的道德力量，表達(dá)了正義的呼聲，也將為我國乃至發(fā)展中國家在氣候政治博弈中搶占道義制高點(diǎn)、爭取話語權(quán)提供倫理辯護(hù)。

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篇7

邁克爾?桑德爾是哈佛大學(xué)政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德規(guī)范、公共哲學(xué)、市場的作用等方面。20世紀(jì)80年代，桑德爾出版了他個(gè)人首部著作《自由主義與正義的局限》，該書對羅爾斯正義論的批評使得作者蜚聲西方學(xué)界。30年來，桑德爾一直為哈佛大學(xué)的本科生們教授政治哲學(xué)，其中很多年都在教一門名為“公正”的課程，隨著這門哈佛大學(xué)累計(jì)聽課人數(shù)最多的課程被錄為教學(xué)片并搬上互聯(lián)網(wǎng)，桑德爾也開始被中國的大眾所認(rèn)識?！豆D該如何做是好？》（以下簡稱《公正》）便是對這門公開課的整理。與桑德爾在課堂上對學(xué)生更多是進(jìn)行不加批判地引導(dǎo)所不同的是，在此書中，作者再次提出自己的政治哲學(xué)觀，而這種提出是在對西方的公正觀進(jìn)行全面梳理之后進(jìn)行的。

在書的開篇，桑德爾舉出2004年颶風(fēng)“查理”的例子，用以呈現(xiàn)當(dāng)今美國社會中公正觀的種種面相。當(dāng)颶風(fēng)襲擊墨西哥灣之后，商品價(jià)格的飆升引發(fā)了當(dāng)?shù)鼐用竦膽嵟＿@種價(jià)格欺詐的行為是否是正當(dāng)?shù)?？評論家杰夫?雅各比（Jeff Jacoby）認(rèn)為這種價(jià)格飆升并無不合理之處。但是也有人認(rèn)為這一現(xiàn)象反應(yīng)出有的人在靈魂深處是如此貪婪，即“貪婪是一種惡，是一種不道德的存在方式，它不僅僅是個(gè)人的惡，還與公民德性相沖突。如果一些社會中的人們在危機(jī)關(guān)頭剝削自己的鄰居以獲取經(jīng)濟(jì)利益的話，那么這個(gè)社會就不是一個(gè)良好的社會?！雹籴槍@一案例的爭論中包含著全書中提及的有關(guān)公正的三種觀念，即功利主義的公正觀、自由主義的公正觀，以及認(rèn)為正義應(yīng)當(dāng)涉及到德性的培養(yǎng)以及關(guān)于公共善論證的公正觀，這也被桑德爾稱為公正的三種進(jìn)路。桑德爾認(rèn)為有關(guān)價(jià)格欺詐的爭論并不僅僅與福利和自由相關(guān)，也與德性相關(guān)，它涉及到培養(yǎng)一個(gè)良好社會所依賴的心態(tài)、性情和品質(zhì)。這種觀念公正就是給予人們在道德上所應(yīng)得的―以分配物品來獎勵(lì)和促進(jìn)德性，認(rèn)為貪婪是一種國家應(yīng)當(dāng)反對的惡。這種論證所遭遇的挑戰(zhàn)是在多元社會中判斷善與惡的主體該如何確定，而如果將道德評判引入法律，是否會引發(fā)危險(xiǎn)。三種公正的進(jìn)路實(shí)則反應(yīng)的是政治哲學(xué)中正義與善的優(yōu)先性問題。

功利主義公正觀

功利主義的代表人物是英國道德哲學(xué)家和法律改革者邊沁，其主要思想是道德的最高原則是使幸福最大化，使快樂總體上超過痛苦。對他而言，正當(dāng)?shù)男袨榫褪侨魏问构畲蠡男袨?。他所說的“功利”指的是任何能夠產(chǎn)生快樂或幸福，并阻止痛苦或苦難的東西。在桑德爾看來，邊沁的功利主義主要受到的質(zhì)疑有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是功利主義沒有尊重個(gè)體的權(quán)利，由于僅僅考慮滿意度的總和，就有可能恣意踐踏個(gè)體人民。第二點(diǎn)是功利主義的通用貨幣價(jià)值。功利主義用單一的尺度來衡量各種具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各種偏好，這使得人們對各種價(jià)值等量齊觀，沒有考慮不同價(jià)值之間的質(zhì)的區(qū)別。邊沁認(rèn)為，評判一種體驗(yàn)與其他相比是更好還是更壞的唯一基礎(chǔ)，就是它所產(chǎn)生的快樂或痛苦的強(qiáng)度和持久度。不同的快樂之間，只有量的不同，沒有質(zhì)的區(qū)別。密爾卻試圖說明，人們能夠區(qū)分快樂的不同“質(zhì)”，即高級快樂和低級快樂。區(qū)分的辦法就是：“對于兩種快樂而言，如果所有或幾乎的所有體驗(yàn)過兩種快樂的人，都對其中某一種表現(xiàn)出明確的偏好，而不顧及任何道德責(zé)任感去偏愛他，那么這種快樂就是更加值得欲求的快樂?！雹诿軤柕倪@一觀點(diǎn)似乎沒有遠(yuǎn)離功利主義，即認(rèn)為道德完全并僅僅依賴于人們的欲望。但在實(shí)際中的悖論是：相對于高級的快樂，人們可能往往更鐘情于那些低級的快樂。高級快樂與低級快樂的判斷標(biāo)準(zhǔn)并非是人們喜好的偏好度，而在于是否“使我們成為更加完備的人”③。

自由主義公正觀

與自由至上主義觀點(diǎn)不同的是康德與羅爾斯的哲學(xué)主張。康德對功利主義的批評主要是他認(rèn)為道德并不與使幸福最大化以及任何其他目的有關(guān)，而在于將人作為目的本身而加以尊重?？档抡J(rèn)為個(gè)人應(yīng)該被尊重并非出于自我所有權(quán)的考慮，而是因?yàn)槿耸抢硇缘拇嬖?，同時(shí)人還是自由的存在?？档隆白杂伞币辉~的含義并非指“毫無障礙地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他認(rèn)為，道德出于自由的本質(zhì)，只有自由才有道德價(jià)值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“內(nèi)在的”、“絕對的”、“無條件的道德價(jià)值”。被欲望和渴求驅(qū)動的行動在康德看來是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能獲得“自律”的真正自由?？档抡撟C說，理性在道德哲學(xué)中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意義。雖然康德在政治理論方面并沒有巨著，但他對于自由和道德的論述之中卻包含有強(qiáng)有力的關(guān)于公正的含量。他反對功利主義，而支持一種基于社會契約的公正理論。

1971年，美國政治哲學(xué)家羅爾斯出版其名著《正義論》，學(xué)界普遍認(rèn)為，羅爾斯的正義理論深受康德道德哲學(xué)的影響。他論證公正的策略是訴諸契約論的方法，即在一種平等的原初狀態(tài)之下，人們會認(rèn)可什么樣的準(zhǔn)則。羅爾斯認(rèn)為，在這種無知之幕之后，會產(chǎn)生兩條正義原則：第一條是平等的自由原則，指國家的每一個(gè)公民都是平等、自由的權(quán)利主體，這一原則為宗教自由、言論自由提供了理論依據(jù)。第二條原則包括兩個(gè)層面，一是機(jī)會均等，一是差異原則，即只有當(dāng)社會和經(jīng)濟(jì)的不平等能夠有利于社會的最不利者時(shí)，它們才是被允許的。在桑德爾看來：“無論他（羅爾斯）的公正理論最終能否成功，它都代表了美國政治哲學(xué)中迄今為止所提出的、最具說服力的、支持一個(gè)更加平等的社會的理由。”④桑德爾在《自由主義與正義的局限》里試圖挑戰(zhàn)的，正是第二種主張。桑德爾與羅爾斯之間的爭論的關(guān)鍵點(diǎn)在于兩點(diǎn)，一是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認(rèn)和證明，二是支配社會結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)ι鐣竦牡赖潞妥诮瘫３种辛?。在《公正》一書中，桑德爾再次提出，隔斷公正與道德應(yīng)得之間的關(guān)聯(lián)令人不安。這是因?yàn)?，公正通常具有敬意的一面，關(guān)于分配公正的爭論，不僅與誰得到了什么有關(guān)，同時(shí)也與什么品質(zhì)值得尊敬和獎勵(lì)有關(guān)。同時(shí)，桑德爾認(rèn)為，特定的善是與特定的社會制度相適應(yīng)的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一種腐敗。在討論了反歧視行動的有關(guān)爭論后，桑德爾提出，許多現(xiàn)代哲學(xué)都試圖為公正和權(quán)利找到一種基礎(chǔ)，但是這些討論有時(shí)候陷入于一種毫無希望的分歧之中。因此，他回到了亞里士多德。

新型共同善政治設(shè)想

相對于功利主義和自由主義的觀點(diǎn)，桑德爾更傾向于認(rèn)同亞里士多德的觀點(diǎn)，他認(rèn)為關(guān)于公正和權(quán)利的爭論，經(jīng)常是關(guān)于社會制度的目的、社會制度所分配的物品以及它們所尊敬和獎勵(lì)的德性的爭論。如果不討論良善生活的本質(zhì)，也就不可能說明何謂公正。

桑德爾批評了道德個(gè)人主義和政府應(yīng)該中立于道德的觀點(diǎn)，指出自由選擇（即使是在平等條件下的自由選擇）并不是一個(gè)公正社會的充分基礎(chǔ)，人們也不能總是不涉及重大的道德問題，來界定各種權(quán)利和義務(wù)。團(tuán)結(jié)義務(wù)可能會出于與選擇無關(guān)的理由：例如那些與人們借以闡釋自己的生活、以及所居住的共同體的敘述密切相關(guān)的理由，來要求人們。作者警告說，將道德中立的自由觀是有缺陷的，盡管這種自由觀為人們熟知。而在考慮公正問題時(shí)擱置良善生活的各種觀點(diǎn)，很有可能達(dá)不到保證寬容和相互尊敬的初衷，相反還有可能引入到狹隘的、不寬容的道德主義。在全書結(jié)尾的部分，桑德爾再次重申自己的觀點(diǎn)：無論是功利最大化，或者是保障選擇的自由，都不能形成一個(gè)公正的社會。公正社會的形成需要人們共同推理良善生活的意義，創(chuàng)造出一種能容納各種分歧的公共文化。桑德爾同時(shí)也承認(rèn)，他并不能完整地論證出什么樣的政治話語才能達(dá)成以上的目標(biāo)，但最后他仍舊提出了關(guān)于新型共同善政治的四點(diǎn)設(shè)想，這種觀點(diǎn)影響之下，人們認(rèn)為尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽視他們。但作者倡導(dǎo)的是由道德參與的政治的、更有活力的社會。這種道德參與政治為公正社會提供了更有希望的基礎(chǔ)。

在《公正》一書中，桑德爾通過大量案例展示在功利主義和自由主義影響之下，美國社會公共話語與美國人公正觀所遭受的令人尷尬的挑戰(zhàn)。在梳理公正觀發(fā)展的哲學(xué)脈絡(luò)之后，桑德爾最終提出了由道德參與的共同善的政治訴求。但是，這一觀點(diǎn)應(yīng)該如何面對已經(jīng)深入人心的自由主義和個(gè)人主義的權(quán)利觀？多元價(jià)值觀并存的當(dāng)代社會是否有可能達(dá)成“共同善”？如何保證在“共同善”的政治中，個(gè)人價(jià)值與道德不被壓抑？桑德爾對這些問題并沒有提出令人信服的回答，還需要人們進(jìn)一步的思考。

【作者為中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院博士研究生】

篇8

眾所周知,音樂起源于早期人類的集體意識。在人類文明社會發(fā)展比較早的地域,音樂通常被神廟的祭祀用來歌頌神靈。以至于來統(tǒng)一人們的思想。等到巴洛克時(shí)期,隨著歌劇的形成,人們便借助于這個(gè)載體把哲學(xué)、宗教、政治思想充分的表現(xiàn)、傳播。例如德國作曲家亨德爾在18世紀(jì)3年代為了迎合英國人民的愛國心理和民主愿望,創(chuàng)作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《彌塞亞》、《參孫》等等。到了19世紀(jì)末葉,意大利興起了一個(gè)真實(shí)主義運(yùn)動,旨在生動逼真地表現(xiàn)當(dāng)代人民的生活。真實(shí)主義歌劇的代表人物有普契尼、馬斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼創(chuàng)作的《蝴蝶夫人》,這部歌劇的創(chuàng)作背景是在二戰(zhàn)期間發(fā)生在日本的一段凄美的愛情故事,主要描寫的是一位日本歌姬和美國大兵的愛情悲劇。它反映了戰(zhàn)爭的殘酷和人性的現(xiàn)實(shí),尤其是作曲家以美國國歌為男主人公的音樂主題更是引起當(dāng)時(shí)美國觀眾的反感,而使得此歌劇在美國十分不受歡迎,直至戰(zhàn)爭結(jié)束才逐漸好轉(zhuǎn)。至此可以說明歌劇能夠充分的反映當(dāng)時(shí)政治的走向,深刻的再現(xiàn)政治統(tǒng)治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威爾第。威爾第先生一直是意大利革命運(yùn)動的擁護(hù)者,這一點(diǎn)不僅表現(xiàn)在他的音樂創(chuàng)作上,他還經(jīng)常和革命人士接觸,并提供經(jīng)濟(jì)支持,還曾擔(dān)任過國會議員,身受意大利人民的崇敬和愛戴。他創(chuàng)作的歌劇《阿伊達(dá)》、《弄臣》、《游吟詩人》,還有《厄爾南尼》,都是和政治緊密相連的偉大巨作。所以說歌劇在一定程度上又是為政治而服務(wù),政治也在一定程度上推動著歌劇的傳播和發(fā)展,二者相互影響,共同發(fā)展。

篇9

[中圖分類號]B82-051 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）09 — 0021 — 02

亞里士多德（384BC—322BC）和孟子（372BC—289BC）作為軸心時(shí)代東西方兩位思想巨擘，他們的政治主張與他們的倫理思想的認(rèn)知是分不開的，二者在倫理思想和政治主張上既帶有兩個(gè)形態(tài)迥異的社會的時(shí)代背景，又預(yù)示了中西方倫理和政治運(yùn)作在以后的差異。

亞里士多德和孟子倫理思想特點(diǎn)

倫理學(xué)，即探討人類道德的科學(xué)，是關(guān)于人類道德價(jià)值終極追求，關(guān)于真、善、美的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的知識，是亞里士多德和孟子思想的基礎(chǔ)。在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇部分，亞氏說道：“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某一種善為目標(biāo)。因?yàn)槿藗兌加忻篮玫南敕?，宇宙萬物都是向善的?！?〔1〕 桑塔耶那認(rèn)為，在亞里士多德的著作中，人性的概念是十分健全的：“每個(gè)理想都各有自然的基礎(chǔ)，每一件自然的事物都各有理想的發(fā)展。” 〔2〕人性的拷問就成了理解亞氏倫理思想乃至于其政治思想的首要問題。

亞氏指出，“幸福就是靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動?！?〔3〕而靈魂本身包括非理性和理性兩個(gè)部分，非理性部分是指人類獲取營養(yǎng)與生長，是全體生物所有的，因而它不是區(qū)分人類與其他事物的根本點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為，為人獨(dú)有的，構(gòu)成人之為人的是人的靈魂中的理性，“對人來說這種東西就是合于理智的生命?！?〔4〕正是憑借這一點(diǎn)，人類有了超越其它生命的形式。幸福在于人類自然本性的實(shí)現(xiàn)，而人類的根本本性就是理性，因而在亞氏的思想系統(tǒng)中，理性成了全部出發(fā)點(diǎn)，理性是亞氏追求幸福與德性的前提條件。

在集大成于一身的亞氏認(rèn)為，幸福就是靈魂合于德性，德性的培養(yǎng)與幸福的追求是一致的，而且二者均需要依據(jù)理性獲得，理性成為唯一實(shí)現(xiàn)路徑，于是，在亞氏哪里，至善德性的達(dá)成正是理性的功能。

亞氏將德性切分成理智德性和倫理德性。理智德性靠教導(dǎo)，與理性密切相關(guān)，倫理德性源于風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，與情感相聯(lián)系。理智德性具有決定作用，是靈魂當(dāng)中最為珍貴的德性，為倫理德性提供了行動的準(zhǔn)繩。

亞氏認(rèn)為，“德性先以潛在的形式被我們隨身攜帶，然后再以現(xiàn)實(shí)活動的方式被展現(xiàn)出來?！?〔5〕在亞氏這里，德性與人的現(xiàn)實(shí)活動相聯(lián)，人的德性潛能有多面性，現(xiàn)實(shí)活動存在多方向性，因此人在此過程中，品性形成呈現(xiàn)多樣性。因此，通過現(xiàn)實(shí)活動的有效選擇與安排，去惡存善、去劣存優(yōu)，培養(yǎng)美好的德性。

亞氏認(rèn)為，德性是關(guān)聯(lián)情感和行為，不可避免的涉及到過度與不及，而過度和不及都是不好的。因而情感需要受到理性的規(guī)約，“應(yīng)該”的理性規(guī)范成為選擇。

與亞里士多德的倫理思想相比，孟子的倫理思想則有很大的區(qū)別，與當(dāng)時(shí)中國的社會狀況更加的息息相關(guān)。

盡管孟子同樣也從人的根本性出發(fā)，得出了“人性之善也，猶水之就下也?！?〔6〕的結(jié)論。但是這種性善論的起點(diǎn)并不是亞氏所說的理性，而是基于人的自然情感。在孟子看來，人生來就普遍具有自然的情感，而且這些情感就天然的具有道德的傾向性，從而為外在的道德培養(yǎng)提供了內(nèi)在的根據(jù)。“今人作見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?〔7〕孟子認(rèn)為，看到孩童有了生命危險(xiǎn)而替他擔(dān)心害怕并不是來自后天，而是人類天然情感的自然流露。孟子認(rèn)為，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?〔8〕

但是，孟子也意識到，人性本善并不一定會導(dǎo)致每個(gè)人“言必稱堯舜”，人性善是成為“堯舜”的可能性，并非必然性。孟子用“浩然之氣”來構(gòu)建“可能性”的后天培養(yǎng)路徑，“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！?〔9〕

與亞里士多德認(rèn)為的德性培養(yǎng)最需要理性分析和選擇不同，孟子認(rèn)為，德性的培養(yǎng)不是通過理性分析選擇而是通過人的內(nèi)在情感自然而然地流露而展開的?！叭省⒘x、禮、智，非由外鑠我也，我因有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。” 〔10〕孟子認(rèn)為，道德規(guī)范不是對現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)制，而是固有人性的自然外在呈現(xiàn)。

孟子的德性思想并不是把德性當(dāng)做一個(gè)客觀的對象進(jìn)行分析認(rèn)識，而是把它設(shè)定為一個(gè)對自我存在深切體悟的基礎(chǔ)上追求本心四端的過程，他不是理性的認(rèn)識，而是情感的實(shí)踐，是對具有道德傾向的自然情感的存養(yǎng)，人的精神性存在和社會性存在的雙重身份是統(tǒng)一的。在孟子這里，自然情感作為人類的自然本性，正是它所包含的道德傾向使人類社會展開為一個(gè)道德的世界，道德就是人類自身的存在體驗(yàn)，由此，孟子與亞氏在此殊途同歸，即要求檢驗(yàn)德性的標(biāo)準(zhǔn)有一定的靈活性以適應(yīng)不同的情景場合。與亞氏的中道觀相似，孟子提出“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！?〔11〕的觀點(diǎn)。

亞里士多德與孟子的政治思想

孟子和亞里士多德的政治思想均奠基于各自的倫理思想之上，其倫理觀的差異導(dǎo)致了二者政治思想的不同。由于孟子和亞氏在德性觀上的區(qū)別，導(dǎo)致了二者在政治思想上出現(xiàn)差異。前者主張法律政治，后者主張倫理政治。前者青睞民主政治，后者傾心于開明君主制。

在孟子的視野中，人子為了盡孝，可以背棄國家，蔑視法律，在孟子的思想中，王法要讓位于宗法倫理，并且將之作為王道的一個(gè)部分。孟子以情感作為倫理道德的出發(fā)點(diǎn)所構(gòu)建的倫理政治體系帶有鮮明的時(shí)代特性，傳統(tǒng)中國是一個(gè)以農(nóng)立國的社會，農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)活動是以家庭為單位展開的，所以家庭一直居于社會的中心地位，形成了家國同構(gòu)模式，治理家庭與治理社會表現(xiàn)出一定的共同性，倫理所調(diào)解的是人與人的關(guān)系，但是在家國同構(gòu)的情況下，倫理關(guān)系不可避免的向整個(gè)社會和國家延伸，從而使中國的政治治理帶有很大的倫理色彩?！斑@種情感倫理成為中國社會發(fā)展的一根主線，情感注重的是的道德感染力，而非道德強(qiáng)制力，所以，中國人始終沒有將道德法制化，用法律的強(qiáng)制力量來保證道德的推行?！?〔12〕

與孟子相異，亞里士多德更加重視理性的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物——法律的作用，他強(qiáng)調(diào)，為政需要遵循法律，不以私意左右正義。正義的真實(shí)意義主要在平等，因?yàn)楣穸季哂衅降榷瑯拥娜烁瘢?“法律不應(yīng)該被看作是和自由相對立的奴役，法律毋寧說是拯救”?！?3〕亞氏從另一方面論證了公民守法的重要性，他認(rèn)為，法律是集中了眾人智慧而制定出來的通則，并且法律作為通則，本質(zhì)目的在于謀求城邦的長治久安，以城邦全體公民的利益為根基，沒有感情偏私。亞氏在認(rèn)識到法律的重要作用的同時(shí)，也沒有將之教條固化，他指出，實(shí)行法治還要明白，法律在某些情況、某些時(shí)候應(yīng)該實(shí)行變革，變革而后才能獲得進(jìn)步，如果專守前人舊制也未免失之荒唐，但是變革是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的事情，輕率的變革不是城邦的幸福。

亞氏和孟子政治思想的另一個(gè)差別表現(xiàn)在他對優(yōu)良的政府形式的論述中。亞里士多德認(rèn)為，多數(shù)平民執(zhí)政優(yōu)于少數(shù)賢良執(zhí)政，多數(shù)人的集體智慧優(yōu)于少數(shù)人，并且不容易腐敗。亞里士多德向往民主政治，以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體，以平等、中道的原則組織而成，兼顧富人和平民的利益，排斥作為會說話的工具的奴隸的政治參與。共和制之下的公民是平等的，并可以輪流擔(dān)任政府公職。

亞里士多德的法治思想對西方社會的影響是極為深遠(yuǎn)的，以至于今日探討法治者，幾乎不可避免的都回頭求助于亞里士多德的論斷。他的政府形式思想也被后人視為圭臬并在后世的政治實(shí)踐中不斷地得以借鑒應(yīng)用。

我們應(yīng)該看到，孟子所說的忠君、仁政思想更多的是說給位于統(tǒng)治階級的君主是貴族。希望他們可以“不嗜殺人”，實(shí)行仁政、弘揚(yáng)王道。孟子為他所代表的士階層提供了一個(gè)歷史的使命，即“屈君以伸道”。這種思想對后世影響很大，在之后的2000多年里，現(xiàn)實(shí)中的政治更多的是外儒內(nèi)法，雜用王霸，但是秉持王道理想的士人并未因此而放棄追求。至于道，以道自任，傳承道，護(hù)衛(wèi)道，弘揚(yáng)道就成了士人的天職。但是由于這種弘道的任務(wù)不可避免的要以君為本位，即企圖依仗君主行道，而不曾設(shè)計(jì)出超越君王之外的制度性安排，所以，道統(tǒng)與勢統(tǒng)固然存在權(quán)威二元化的取向，但二者之間又相互促進(jìn)，彼此需要對方的支援，一方面權(quán)勢需要道的粉飾或軟化，另一方面，道離開了權(quán)勢便無以施行。由君王行道的理想越是落空，像孟子這樣的懷道之士越是向君王靠攏以求得以行道“務(wù)引其以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?〔25〕。然而由于他們所弘之道，其主導(dǎo)思想本身即是君主專制政治秩序所固有的理念，同樣也由于他們在依仗君主行道時(shí)缺乏對君王的制度性制約，故而他們的弘道只能導(dǎo)向忠君，從這個(gè)意義上說，要求弘王道的孟子，乃是君主專制制度的真正的大忠臣。

總結(jié)

總括言之，孟子和亞里士多德倫理思想的差別導(dǎo)致了其政治思想的迥異。孟子以人倫宗法為基礎(chǔ)的倫理觀奠定了孟子倫理政治的基石，由于孟子在中國政治思想中的承上啟下的重大地位，很大的程度上說，孟子的思想影響了后世作為政治主體的士大夫階層，進(jìn)而影響了中國后世的政治走向，孟子給士階層灌輸?shù)默F(xiàn)世主義路線和借君王行王道的思想，導(dǎo)致了中國文化中展示出超乎尋常的對現(xiàn)世的關(guān)切，特別是對現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)切。從而使得政治的運(yùn)作表現(xiàn)出更大的現(xiàn)實(shí)取向，使得統(tǒng)治者把更多的精力用于現(xiàn)世的發(fā)展中。但是，這也使得士階層與官僚階層形成緊密的聯(lián)盟，排除了任何其他社會精英尤其是商業(yè)精英出現(xiàn)并發(fā)揮作用的可能。此外，中國社會中文化與政治的高度結(jié)合，文化精英和政治管理精英的高度結(jié)合，極易發(fā)展成為權(quán)威主義政治。當(dāng)社會精英大都為權(quán)力中心吸納時(shí)，在政治權(quán)力之外出現(xiàn)其他政治勢力的可能性便大為的減低，多元主義政治的可能性就會十分微弱，大眾參與也不可能發(fā)展，從而導(dǎo)致中國政治文化中缺乏太多的民主成分。與之相反，亞里士多德對理性的高度重視，從學(xué)科角度劃分了政治學(xué)與倫理學(xué)，前者追求集體之善，后者追去個(gè)人之善，政治學(xué)與倫理學(xué)有了清晰的界限，為政治學(xué)的獨(dú)立發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，亞里士多德把研究起點(diǎn)放在了現(xiàn)實(shí)調(diào)研中，放在歷史比較中，不再高度抽象的如柏拉圖老師一樣，他對人性的懷疑，對法治的高揚(yáng)和對民主共和政治的認(rèn)識都被后世西方政治運(yùn)作逐漸吸收和接納，形成了較為現(xiàn)代化的政治文化。這些是孟子的政治思想中所不存在的。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕 〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)〔M〕. 廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

〔2〕 〔美〕 威爾·杜蘭特.哲學(xué)的故事（上）〔M〕. 金發(fā)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：108.

篇10

廣義的文化不等同于社會

黃先生對文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會學(xué)卷和哲學(xué)卷中的“文化”釋義為基礎(chǔ)的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：

社會學(xué)卷的定義：“廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和。狹義的文化專指語言、文學(xué)、藝術(shù)及一切意識形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品?！?/p>

哲學(xué)卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的能力、物質(zhì)的和精神的全部產(chǎn)品。狹義的文化指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會意識形式，有時(shí)又專指教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、衛(wèi)生、體育等方面的知識和設(shè)施，以與世界觀、政治思想、道德等意識形態(tài)相區(qū)別”。

應(yīng)當(dāng)說，這兩處定義對于“文化”的釋義都是平實(shí)的，為當(dāng)前學(xué)界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學(xué)大詞典》等其它國內(nèi)權(quán)威的工具書，發(fā)現(xiàn)其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象……”。國內(nèi)許多論著不自覺地把廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象，或許是事實(shí)。其始作蛹者可能是西方社會人類學(xué)家對“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認(rèn)同的定論。譬如上述兩個(gè)權(quán)威“文化”定義中，廣義的文化便與社會無涉。這是正確的。因?yàn)楸M管從外延上講，“文化”與“社會”幾乎是可以重疊的，在若干對象身上，這兩種性質(zhì)也是交融共存的，但“文化”與“社會”畢竟是性質(zhì)完全不同兩類現(xiàn)象，體現(xiàn)著人類兩種不同的本質(zhì)。搞清“文化”與“社會”的這種區(qū)別，是我們把握“文化”本質(zhì)的關(guān)鍵所在。

其實(shí)，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發(fā)”語義入手，搞清“文化”的本質(zhì)是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學(xué)卷對“文化”言簡意賅定義所說，是“人類在社會實(shí)踐中所獲得的能力和創(chuàng)造的成果”。而“社會”，則是人類群體存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其組織制度形式。馬克思關(guān)于“社會……是人們交互作用的產(chǎn)物”，“是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”的論述，便是從不同角度對“社會”本質(zhì)內(nèi)涵的揭示。概括地說，文化，是以人類能動性創(chuàng)造本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動物行為或自然形態(tài)的一個(gè)概念；社會，是以人類特殊群體共存的關(guān)系本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動物界的一個(gè)概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動實(shí)踐中，又互補(bǔ)同存于現(xiàn)實(shí)人類活動系統(tǒng)中。

如果將這兩個(gè)概念的關(guān)聯(lián)作最簡捷的表述，可借用蘇聯(lián)美學(xué)家卡岡的一句話：“同天然（自然）相對立的文化產(chǎn)生于社會定向的人類活動”。顯然，所謂“文化”，所謂“社會”，都與人的本質(zhì)相關(guān)，其差異只在于它們分處人類本質(zhì)及存在形態(tài)的不同向度上。其下，我將卡岡關(guān)于人類活動系統(tǒng)的一個(gè)示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會”之關(guān)系與區(qū)別：

需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關(guān)系的，只是純粹的物理關(guān)系或生理關(guān)系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮?xí)r聯(lián)想到唐詩或在吃野果時(shí)講究衛(wèi)生，這種自然關(guān)系便不純粹了。因此，嚴(yán)格地講，人類除去嬰幼兒時(shí)期之外，幾乎就不存在這種對客體的自然關(guān)系。人類進(jìn)化的結(jié)果，就是越來越遠(yuǎn)離這種自然關(guān)系，將人與自然的關(guān)系變成一種文化關(guān)系。借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會”的確切內(nèi)涵及相互關(guān)聯(lián)與差異?！拔幕?，本身便是一個(gè)名詞化的動詞概念，它反映人類能動改造世界的創(chuàng)造性本質(zhì)，及改造與被改造、創(chuàng)造與被創(chuàng)造之主客體關(guān)系；在主體方面，“文化”是其創(chuàng)造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創(chuàng)造本質(zhì)或“本質(zhì)力量”。因此，對主體來說，文化表現(xiàn)為一種個(gè)體素質(zhì)而獨(dú)立存在；對客體來說，文化則表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)質(zhì)而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會孤存荒島，其固有的文化本質(zhì)依然可以表現(xiàn)出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時(shí)代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性?！吧鐣保旧肀闶且粋€(gè)純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態(tài)，即人類個(gè)體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關(guān)系結(jié)構(gòu)。無論對社會主體還是社會客體來說，其“社會性”都只是由這種社會關(guān)系所決定所賦予的一種關(guān)系屬性或系統(tǒng)質(zhì)。因此，對于孤立的個(gè)體或個(gè)別事物來說，“社會”或“社會性”都是不存在的，都不能構(gòu)成其現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當(dāng)然，這種“文化”是難以持久的，從現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)例看，魯賓遜很快便會倒退到“野蠻”狀態(tài)），但其社會本質(zhì)則暫時(shí)消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會”，其“殖民者”本質(zhì)方才復(fù)現(xiàn)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的論斷，可謂科學(xué)之至。因此，“文化”與“社會”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現(xiàn)象并不等同于社會現(xiàn)象。

狹義的文化不是嚴(yán)格意義上的文化

現(xiàn)在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現(xiàn)象就是精神現(xiàn)象，不包括客觀現(xiàn)象或物質(zhì)現(xiàn)象?！豹M義文化通常指稱精神現(xiàn)象，這沒錯(cuò)，至于精神現(xiàn)象是否就不是客觀現(xiàn)象，屬于哲學(xué)話題，此處也不論。但黃先生要對廣狹兩種文化“驗(yàn)明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。

黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發(fā)問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個(gè)為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個(gè)問題，……我認(rèn)為應(yīng)該指出，對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢，而且從文化理論和文化建設(shè)來講，應(yīng)該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴(yán)格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴(yán)格意義的文化”，反對使用廣義理解的“文化”，可能對某些狹義文化的研究或建設(shè)有益，但對整個(gè)人類文化的研究、繼承和創(chuàng)造卻會帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區(qū)域文化”等等所共時(shí)性和歷時(shí)性構(gòu)成的“文化”，是人類共同的財(cái)富，試問，如果將這些“文化”中的物質(zhì)文化統(tǒng)統(tǒng)剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創(chuàng)造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。

其實(shí)，就是黃先生自己運(yùn)用其“嚴(yán)格”的“文化”定義來作文化分類時(shí)，也遇到了不小的麻煩。黃先生認(rèn)為“文化是人類的精神活動及其產(chǎn)品，是經(jīng)濟(jì)和政治的反映，歸根到底是人類物質(zhì)活動的反映?！庇命S先生給出的這個(gè)定義衡量，他所歸納的十二類文化現(xiàn)象，幾乎有半數(shù)“文化”的性質(zhì)不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產(chǎn)勞動和全部社會實(shí)踐的產(chǎn)物”，但它顯然并不能歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)和政治的反映”，也不能說“歸根到結(jié)底是人類物質(zhì)活動的反映”。再譬如，“科學(xué)技術(shù)，它是一個(gè)社會的物質(zhì)生產(chǎn)水平的直接反映并直接推動生產(chǎn)的發(fā)展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設(shè)施，以及民間文化中的“節(jié)日活動、旅游活動、娛樂活動、風(fēng)俗習(xí)慣、時(shí)尚”等等也都不能簡單歸結(jié)為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都?xì)w結(jié)為“經(jīng)濟(jì)和政治的反映”。對這個(gè)“嚴(yán)格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛(wèi)生和體育：“它們不是物質(zhì)活動，但也不好說是精神活動?！薄耙苍S把衛(wèi)生、體育歸屬于文化現(xiàn)象更合適一些?！毙l(wèi)生與體育當(dāng)然屬于純粹的文化現(xiàn)象，這不須爭論；而不能涵蓋衛(wèi)生與體育的文化定義，在當(dāng)代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭論。

我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創(chuàng)造客體，使之具有文化屬性的同時(shí)，也使自身的文化素質(zhì)不斷提高。與此同時(shí)，人類還通過文化符號將這種“文化”創(chuàng)造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號文化”。因此，對于人類和屬人的世界來說，文化是無時(shí)不在無處不有的。但顯然，這種籠統(tǒng)的“文化”概念只有在彰明人與動物的區(qū)別時(shí)才有意義，在區(qū)別不同民族、不同時(shí)代或不同個(gè)人之“文化”時(shí)，便失去意義，這種區(qū)別對具有自覺文化意識的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認(rèn)或價(jià)值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。

需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當(dāng)代文化建設(shè)中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢”，而且認(rèn)為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會和文化進(jìn)步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會看到，當(dāng)代對“文化”一詞的運(yùn)用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對“文化”進(jìn)行式的再定義。

人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區(qū)別于動物本能進(jìn)食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務(wù)于吃的工具進(jìn)步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發(fā)生發(fā)展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時(shí)候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因?yàn)樗鼈円巡荒艽怼拔幕?。只有?dāng)某種飲食在國內(nèi)具有獨(dú)創(chuàng)性或價(jià)值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個(gè)角度，那稀粥咸菜對于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學(xué)界對于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認(rèn)為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產(chǎn)生，主要是由于人們對“文化”概念的這種表征性或價(jià)值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實(shí)，他們不理解，傳煤對他們“沒文化”的批評是就他們的學(xué)術(shù)修養(yǎng)不足或高層次文化素質(zhì)欠缺而言的，其前提就是承認(rèn)他們是代表國家水平的“文化”人。如果對一個(gè)農(nóng)民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個(gè)農(nóng)民或工人，只要是高中畢業(yè)，便可稱為“有文化”了。由于對對象“文化”要求的起點(diǎn)不同，“有文化”的標(biāo)準(zhǔn)自然也就不同了。這種被賦予“價(jià)值”內(nèi)涵的“文化”，實(shí)際上已經(jīng)具有某種“應(yīng)怎樣”的形容詞詞性了。

由此，我們便不難理解何以眾多的人類學(xué)家定義“文化”時(shí)總要把價(jià)值觀念作為文化的“核心”了，因?yàn)閷θ祟惛鞣N族、民族文化來說，價(jià)值觀念是其“文化”得以存在延續(xù)復(fù)制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現(xiàn)“狹義化”的趨勢了，因?yàn)檫@種“狹義化”正體現(xiàn)了人類文化進(jìn)步的必然趨勢。在人類文明發(fā)端的初期，人類文化沒有分工，物質(zhì)生產(chǎn)幾乎是人類文化活動的全部內(nèi)容，當(dāng)時(shí)最能代表人類“文化”的就是簡陋的生產(chǎn)工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進(jìn)步，經(jīng)過多次社會文化分工，最終，在物質(zhì)生產(chǎn)部門和社會管理部門之外，出現(xiàn)專門從事精神文化活動的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動與現(xiàn)象了。這便產(chǎn)生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢，不僅與文化的固有內(nèi)涵不相違背，而且正體現(xiàn)了“文化”的創(chuàng)造性本質(zhì)特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內(nèi)涵，完全不需要重新給文化規(guī)定本質(zhì)，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質(zhì)恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟應(yīng)當(dāng)怎樣分類

文化的分類是一個(gè)大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個(gè)問題，這里，我也就文化分類問題談一點(diǎn)自己的粗淺認(rèn)識。

顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應(yīng)當(dāng)根據(jù)文化的固有性質(zhì)，應(yīng)當(dāng)能揭示出文化的內(nèi)在功能或性質(zhì)差異，而不是對各類文化現(xiàn)象的機(jī)械羅列；同時(shí)，分類的結(jié)果應(yīng)當(dāng)能涵蓋所有文化現(xiàn)象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據(jù)文化的存在形態(tài)和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學(xué)，但依然不周延，因?yàn)樗矝]有包括體育和衛(wèi)生。筆者認(rèn)為，根據(jù)文化的不同性質(zhì)，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。

文化二分法。根據(jù)文化的固有性質(zhì)及其與社會的關(guān)系，筆者認(rèn)為文化可分為兩大類：專業(yè)文化和社會文化。盡管人類文化一般不能脫離社會存在，但像自然科學(xué)、工藝技能、生產(chǎn)技術(shù)、體育競技等文化活動及相應(yīng)產(chǎn)品，通常并不直接關(guān)涉社會因素，不具有社會屬性，因而仍能在社會系統(tǒng)中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性文化本質(zhì)，且又以相對專業(yè)化、專門化形式存在，故可稱之為“專業(yè)文化”。與之相區(qū)別的則是在相應(yīng)社會系統(tǒng)、社會關(guān)系中獲得社會屬性、具有社會功能的文化現(xiàn)象、文化客體，包括獲得社會屬性、社會身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且?guī)缀醮嬖谟谏鐣鱾€(gè)環(huán)節(jié)，故可稱之為“社會文化”。既往的人類學(xué)，尤其是社會人類學(xué)的文化定義，實(shí)質(zhì)上都是對“社會文化”的定義。一個(gè)種族或民族的社會文化的確具有一定的模式或穩(wěn)定規(guī)范，具有自組織功能。但社會文化并不是文化的全部，像考古學(xué)所關(guān)注的便更多是專業(yè)文化，即“純文化”。當(dāng)然，對文化的這種劃分決不能機(jī)械理解，必須從“文化”和“社會”的固有內(nèi)涵去隨機(jī)把握：“專業(yè)文化”行為或產(chǎn)品（如原子彈制造技術(shù)或科學(xué)技術(shù)專利），一旦變成社會政治行為或進(jìn)入商品市場則自然成為“社會文化”現(xiàn)象，立即獲得了社會屬性；“社會文化”行為或產(chǎn)品，一旦撇開其社會功能而著眼于其專門創(chuàng)造規(guī)律或?qū)I(yè)技能（如戰(zhàn)爭規(guī)律或軍事技能）。則其“專業(yè)文化”屬性立刻出來，其社會屬性相應(yīng)消褪。

文化三分法。根據(jù)文化的體本屬性，筆者認(rèn)為文化可分為物質(zhì)文化、精神文化、符號文化。關(guān)于物質(zhì)文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質(zhì)文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態(tài)的全部，符號便既不屬于物質(zhì)，也不屬于精神。盡管符號的能指需要有物質(zhì)載體，盡管符號的所指靠精神創(chuàng)造，但符號系統(tǒng)一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號文化是人類物質(zhì)文化創(chuàng)造的結(jié)晶，又是人類精神文化創(chuàng)造的載體，具有與物質(zhì)文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根據(jù)文化的功能屬性，筆者認(rèn)為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現(xiàn)在人類物質(zhì)生產(chǎn)和產(chǎn)品上的文化，制度文化是體現(xiàn)在人類社會和文化結(jié)構(gòu)規(guī)范中的文化，對此亦無須多論。這里重點(diǎn)談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號接收和傳播信息的文化。動物也接受信息，但動物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對信息的接受體現(xiàn)了人類的意識自覺，體現(xiàn)了人類認(rèn)知的能動性，因此是一種文化行為。同時(shí)，人類還通過文化符號自覺地整理制造復(fù)制傳播信息，這種傳播本身更體現(xiàn)了人類文化的本質(zhì)。所謂人本文化，是指人類直接維護(hù)增強(qiáng)或顯現(xiàn)把握自身生命、生命本質(zhì)或本質(zhì)力量的文化現(xiàn)象。它包括對人類自然生命把握和維護(hù)的生理心理學(xué)、醫(yī)學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生；包括增強(qiáng)和顯示自身智慧、知識、技能和體質(zhì)力量的自然科學(xué)、社會科學(xué)、工程技術(shù)和體育，包括對類本質(zhì)把握觀照的哲學(xué)、人文學(xué)科和宗教，其典型形態(tài)就是人類觀照肯定自身本質(zhì)的審美文化及藝術(shù)。

篇11

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗(yàn)的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹立在心中,資產(chǎn)階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強(qiáng)了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說,理性永遠(yuǎn)不能把一個(gè)對象和另一個(gè)對象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問題上,理性在很多時(shí)候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)。“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個(gè)活動原則的源泉”。類似公正、自由這種價(jià)值選擇與人的情感、愛好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價(jià)值之所以被推崇,是因?yàn)榻o人們帶來了好處。政治領(lǐng)域的許多價(jià)值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因?yàn)橐粋€(gè)是經(jīng)驗(yàn),一個(gè)是價(jià)值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對理性、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的區(qū)分,是對理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無區(qū)別的意義上亂用理性這個(gè)概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時(shí)空,超越了近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、審慎是最重要的政治美德

在休謨看來,處理政治事務(wù)、協(xié)調(diào)各種矛盾不是想像中的理性推理,而是一種具體的現(xiàn)實(shí)政治的考量,因此,對于政治問題應(yīng)該采取審慎的態(tài)度。審慎是政治中最重要的美德。審慎就是在處理政治事務(wù)、協(xié)調(diào)各種矛盾時(shí),不采取極端的態(tài)度,而是對于各方面的利益加以權(quán)衡、考量,謹(jǐn)為慎動,從而尋求一種適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)方案。

休謨所處的時(shí)代是英國社會發(fā)生深刻變革的歷史時(shí)期,光榮革命已經(jīng)結(jié)束,英格蘭和蘇格蘭的合并也已經(jīng)完成,但是,內(nèi)在的整合才剛剛開始,政治的、經(jīng)濟(jì)的、思想文化的、社會的,各種各樣的矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜而且正處在深度的交鋒中,這是一個(gè)深刻而痛苦的轉(zhuǎn)折過程。因此,休謨認(rèn)為在對待英國的政治事務(wù)時(shí),要看到它的復(fù)雜性,必須審慎。

休謨在他的《道德原則研究》一書中,列舉了20多種美德:審慎、小心謹(jǐn)慎、大膽進(jìn)取、勤奮、刻苦、省儉、節(jié)約、理智健全、明智、明辨、自我克制、冷靜、忍耐、堅(jiān)貞、堅(jiān)毅、深謀遠(yuǎn)慮、周密、保守秘密、有條理、善解人意、殷勤、鎮(zhèn)定、思維敏捷、表達(dá)靈巧。在他稱其為卓越品質(zhì)的這些美德中,審慎列眾德之首。休謨說:“成就任何有用的事業(yè)所最必需的品質(zhì)是審慎;通過審慎,我們保持與他人的安全的交往,給予我們自己的性格和他人的性格以適當(dāng)?shù)淖⒁?權(quán)衡我們所肩負(fù)的事業(yè)的各個(gè)因素,并采取最可靠和最安全的手段來達(dá)到任何目的或意圖。沒有一種德行是比它更必不可少的,不僅對獲得成功如此,對避免最致命的失敗和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所評論的,沒有審慎,最偉大的才華對于其擁有者都可能是致命的;正如喪失了眼睛的波呂斐摩斯,其巨大的力量和龐大的身軀只是使他更加暴露而已?！蓖瑯?沒有審慎,只會激化社會矛盾。可見,審慎是最重要的政治美德。

協(xié)調(diào)矛盾、治理社會離不開用法律維護(hù)正義。休謨指出:“為了確立規(guī)范所有權(quán)的法律,我們必須了解人的本性和境況,必須摒棄各種雖然貌似有理但卻可能虛妄不實(shí)的假象,必須尋求那些總體看來最有用的和有益的規(guī)則;只要人們沒有向過分自私的熱望或過于廣博的熱情讓步,普通的感覺和稍許的經(jīng)驗(yàn)就足以實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。”他還說:“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！?/p>

休謨對于外部自然的設(shè)想比他的前人霍布斯、洛克較為中道。霍布斯認(rèn)為,人類的外部自然環(huán)境的物質(zhì)資源是極度匱乏的,為了爭奪生存必需品,人與人之間勢必爭斗,他稱其為“人對人是狼”。而洛克和霍布斯相反,他假設(shè)了一個(gè)自然資源相對充裕的人類外部環(huán)境,人與人和平相處。然而,資源極度匱乏會使人類陷入無休止的爭斗,難以建立穩(wěn)定有序的社會;而資源富足充裕又使建立政治社會理由不足。休謨關(guān)于人類外部自然環(huán)境的預(yù)設(shè),既不像霍布斯所說的那樣極度匱乏,也不像洛克所說的那樣富足充裕,而是相對稀少。在這種情況下,人類要生存下去,而且要活的快樂,也必須權(quán)衡各方面的因素,尋求適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)方案。休謨提出,滿足人的生存需要只需要極少的東西。從快樂的觀點(diǎn)看,談話、社交、學(xué)習(xí)、甚至健康尤其是對自己行為的一切平靜的反思,這些都是日常的自然美,它們并不是買來的。這些自然的樂趣比那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣更可貴。實(shí)際上,這些自然的樂趣才是真正無價(jià)的,既因?yàn)樗鼈冊讷@得上低于一切價(jià)格,也因?yàn)樗鼈冊谙硎苌细哂谝磺袃r(jià)格。這同樣體現(xiàn)了審慎的美德,體現(xiàn)了一個(gè)偉大思想家的睿智。

休謨關(guān)于“人的自私和有限的慷慨”的觀點(diǎn),也體現(xiàn)了審慎的美德,體現(xiàn)了邊界意識。休謨認(rèn)為,自私是人的本性。但他不像前人那樣倡導(dǎo)逃避社會,尋求自身快樂。休謨把自私之我置于社會之中,人的苦樂感是在社會中形成的。他認(rèn)為,人的自私不是絕對的、極端的,而是有限的、相對的。在一個(gè)更大的社會范圍內(nèi),人還有另一本性即有限的慷慨或仁慈。在休謨看來,仁慈是建立在人的自私本性上的,并且它的延伸是有限度的,很少超出他們的朋友和家庭以外,最多也超不出本國以外。與法國大革命前后所鼓吹的那種絕對的博愛原則相比,休謨的仁慈體現(xiàn)了審慎的美德。事實(shí)上,人的本性無論是自私還是仁慈,如果走向極端都是非?？膳碌?也都是無法長久存在的。抽象地說,一個(gè)人既可以自私自利到無以復(fù)加的地步,也可以仁慈到像神那樣無辜受死。但在休謨看來,尋求一種在自私與慷慨之間的適當(dāng)比例,是至關(guān)重要的。斯密曾說:“美德存在于對我們的個(gè)人利益和幸福的審慎追求之中,或者說,存在于對作為惟一追求目標(biāo)的那些自私情感的合宜的控制和支配之中?！币话銇碚f,任何極端都是錯(cuò)誤的,甚至是罪惡。但有的時(shí)候極端的東西能夠震撼人。那么,我們在被震撼的同時(shí),要保持敬畏?！氨拘愿哔F的人對他們自己和他人產(chǎn)生一定的敬畏,這種敬畏是一切德性的最可靠的衛(wèi)士?！?/p>

三、政府、政治制度不是理性設(shè)計(jì)的,而是經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣的產(chǎn)物

休謨在《人性論》“論政府的起源”一節(jié)中寫道:“人類在很大程度上是被利益所支配的。你和我一樣都有舍遠(yuǎn)而圖近的傾向,因此你和我一樣自然地容易犯非義的行為。而執(zhí)行正義對于維持社會是那樣必需的。這就是政府和社會的起源。人們無法根本地救治自己或他人那種舍遠(yuǎn)圖近的偏狹心理。各人都在找尋借口,使自己省卻麻煩和開支,而把全部負(fù)擔(dān)加在他人身上。政治社會就容易補(bǔ)救這些弊端。”政府產(chǎn)生的惟一基礎(chǔ)就是它通過維持人類的和平和秩序而為社會所爭得的好處。可見,休謨認(rèn)為,政府、政治社會的產(chǎn)生是為了補(bǔ)救人性的缺點(diǎn)、執(zhí)行正義,歸根到底是為了利益。休謨又說:“沒有什么東西能夠超過習(xí)慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響。當(dāng)我們長期慣于服從任何一派人時(shí),則我們假設(shè)忠誠有道德約束力的那種一般的本能,便很容易采取這個(gè)方向,并且選擇那一派人作為其對象。利益產(chǎn)生了這個(gè)一般的本能,而習(xí)慣則給以特定的方向?！彼€說:“一個(gè)政府在許多世紀(jì)中建立于一套法律、政府形式和繼承方法的體系上。臣民中很少有人以為自己有服從這種變革的義務(wù),除非它有促進(jìn)公益的明顯傾向?！?/p>

在休謨看來,政府的產(chǎn)生,絕不是自然權(quán)利的抽象論證,也不是人類理性的事先發(fā)現(xiàn)和預(yù)見,而是為了利益、基于習(xí)慣。理性只是認(rèn)識到服從秩序給人類帶來的好處而予以承認(rèn)而已。進(jìn)而,政治制度也不是理性設(shè)計(jì)的結(jié)果,而是人們長期實(shí)踐所積累的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物,是在社會歷史變遷中逐漸形成的。在影響和決定人類行為的諸因素當(dāng)中,休謨認(rèn)為,情感和習(xí)慣往往發(fā)揮著更大的作用。休謨以兩個(gè)人劃船為例來通俗地說明這一事實(shí)。在兩個(gè)人對于用力方向沒有事先約定的情況下,船當(dāng)然不可能沿直線行走,而且也走不快。然而,在他們具體用力的過程中,協(xié)調(diào)一致、相互配合很快就會使他們雙方都感覺到省力而又有效率。發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)以后,他們就會按此慣例行事,并且說服他人也這樣做,一項(xiàng)制度便由此而誕生。所以,休謨強(qiáng)調(diào)政治制度不是理性設(shè)計(jì)的,而是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物?！耙磺屑俣ㄈ祟惿罘绞揭M(jìn)行巨大變革的政府設(shè)計(jì)方案,顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯莫爾的《烏托邦》都屬于這種性質(zhì)?！?/p>