時間：2023-03-21 17:14:14
序論：速發(fā)表網結合其深厚的文秘經驗，特別為您篩選了11篇科技哲學論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯系，希望您能從中汲取靈感和知識！
2.樹立正確的工程觀
工程活動的辯證內容與自然界的辯證法是不同的，工程活動相比之下更豐富一些，它是以人造物為目地的社會活動過程，它把自然界的辯證法，人的活動的辯證法、科學技術的辯證法、社會辯證法組織一起。理論的角度來說，許多科技工作者都有多年的工作經驗，但對于工程活動和概念的整體理解與本質區(qū)別還是掌握欠缺，他們需要對工程哲學深入研究，真正理解工程活動在人、自然與社會這三大體系之中的作者、地位與價值。如今，很多科技工作者在工程實踐過程中，會出現各種盲目性或盲從性，主要分析原因就是對工程的理解還停留在經驗認識的層面之上，并沒有升華到理論認識層面。所以，這就要求科技工作者要在工程哲學和工程實踐過程之中，認真正確的貫徹落實科學發(fā)展觀。我們還應該重視工程和審美的研究，工程倫理的研究，這些研究會促進創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)和成長，當然，還應該講的一點，工程哲學研究現在已經在獨立推進，但是同時也應該關注和工程科學哲學的關系，技術哲學的關系和社會哲學之間的關系要相互借鑒，相互交流，相互促進。工程是現實生產力、直接生產力，是社會生存的基礎，是人類文明的標志。工程能力是一種軟實力，它直接決定著一個國家的發(fā)展水平，甚至是興起或衰落。由此可見，工程哲學是科學發(fā)展觀的理論基礎，深入研究工程哲學是認識和落實科學發(fā)展觀的關鍵。工程實踐占據著科學的內部和外部的雙重地位，工程也被看成是由各種社會要素共同塑造的。整個工程系統都要運用哲學思維來分析、統籌綜合，亦達到盡可能接近事物的客觀規(guī)律，努力與周邊環(huán)境的生態(tài)、與社會和諧相處。
哲學的經濟學和經濟學的哲學概括，是馬克思中極其重要的，體現出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構當代經濟哲學還是分析現實經濟，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發(fā)的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義結構、關系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發(fā)考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發(fā)展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的基質及其本質規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發(fā)展、轉型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、與經濟、與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。
三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規(guī)律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟，沒有看到客觀經濟規(guī)律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創(chuàng)造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發(fā)展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態(tài)的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產力發(fā)展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態(tài)統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發(fā)展階段、生產力發(fā)展水平出發(fā)，又聯系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產力、市場經濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經濟形態(tài)。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發(fā)，在研究經濟現實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態(tài)論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發(fā)展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩(wěn)固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機?！爸袊袩o哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規(guī)范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態(tài)來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！盵3]
雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規(guī)范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！盵5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創(chuàng)造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它?！盵7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！盵12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發(fā)，以西方哲學為參照或標尺，來“發(fā)現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發(fā)，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答?！爸袊袩o哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發(fā)生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續(xù)中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學創(chuàng)造與哲學活動的一元化。哲學的發(fā)展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發(fā)展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]?，F代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想?！盵19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉?，F代西方哲學具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認為哲學具有不同的形態(tài)，中國哲學具有中國哲學的形態(tài)，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學能否發(fā)展、中國哲學如何存在和發(fā)展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態(tài)度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發(fā)展方向。
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么?！盵30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規(guī)定?！彼J為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發(fā)展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續(xù)宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發(fā)現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發(fā)展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路?！盵33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創(chuàng)新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發(fā)來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學的概念。
其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節(jié)的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續(xù)發(fā)展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來?！盵40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發(fā)展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”?！爸袊軐W史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態(tài)上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態(tài)而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰(zhàn)》。
[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
一、馬克思是如何理解感性世界的
感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認識形式，世界則通常指獨立于人的意識而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質世界相對。但在不同的哲學家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認為是客觀現象，康德將其視為主觀性的現象界，費爾巴哈則認為是“感性的實體”、“現實的實體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現在三個方面：
(一)馬克思認為“感性世界”并非是獨立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關的世界，是對象性的存在。“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系?！憋@然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當我們講到人時，就要考慮到人所面對的物質世界及其所處的環(huán)境，講到物時，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在。“非對象性的存在物，是一種非現實性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西?！倍氨怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾?、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界?！笨梢?，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學視界中的。
(二)馬克思認為。感性世界是人與物的統一、思維與存在的統一。在馬克思看來，人是現實的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質力量的確證和展現，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統一中”。由于人與世界是統一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統物質觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現實的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。
(三)馬克思不僅把感性世界看作是對象性的存在，同時也把它理解為感性活動。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”這里的“只是”一詞表明，“對對象、現實、感性”，僅停留于從客體的或者直觀的形式去理解是不夠的，還要“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”。此后在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次批評了費爾巴哈，“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性的活動”。馬克思對感性活動的這種異乎尋常的關注和強調，除了表示他與費爾巴哈在感性世界的理解上不同外，更為重要的是要彰顯其關于感性世界運動的思想?！耙磺写嬖谖?，一切生活在地上和水中的東西，只是由于某種運動才得以存在、生活。例如，歷史的運動創(chuàng)造了社會關系，工業(yè)的運動給我們提供了工業(yè)產品，等等。”這里，馬克思把“存在物”與“運動”聯系在一起，反映的正是他對感性世界與感性活動關系的一種辯證理解。正是在這種新的哲學視野中，馬克思將感性世界的對象性存在轉化為感性活動中的對象性活動，再將對象性活動的觀點延伸到人類社會歷史領域，從而把他感性世界的思想與實踐的、歷史的觀點聯系了起來，完成了本體論和歷史觀的貫通。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！边@句話表達出的正是馬克思對社會歷史發(fā)展的一種基本理解，即世界歷史是人的感性活動和自然界的對象性生成過程。因此他批評費爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！笨梢姡R克思的世界不僅是感性的，同時還是依人的實踐活動而不斷改變的感性現實。馬克思的這種感性活動的思想，不僅揭示了感性世界與人的實踐活動之間的內在聯系，而且還映射出馬克思的一個基本歷史觀點：即歷史是人參與其中的對象性活動過程，而不是離開人的活動和不受人的意識影響的獨立于人的過程。換言之，世界是離不開人的，而歷史同樣是離不開人的感性活動的。
二、馬克思的感性世界與哲學教科書中的物質是兩個不同的概念
馬克思的感性世界是一個不同于哲學教科書中的物質概念的東西。但時下在哲學本體論的研究上，許多人仍自覺或不自覺地把感性世界等同于物質的概念，這樣也就在不經意間遮蔽了感性世界的深刻內涵，消解了馬克思哲學的堅實基礎，從而也就在實際上了馬克思哲學變革上的本體論意義。因此，揭示馬克思的感性世界與哲學教科書中的物質的不同，不僅是明確馬克思的世界觀問題，而且是涉及哲學本性的原則性問題。那么，馬克思的感性世界與傳統的哲學教科書中的物質概念究竟存在著哪些區(qū)別呢?筆者認為主要有以下幾個方面：
(一)感性世界是依賴于人的存在。是屬人的世界；物質是獨立于人的存在，是與人無關的世界。傳統的哲學教科書關于物質的觀點主要表現在兩個方面，一是物質是不依賴于人和人的意識而存在的客觀實在；二是把人及其意識視為組成物質世界的具體事物之一，人與精神都從屬于物質，屬于物質世界的一個類別，而不是作為物質世界的對象性存在。顯然，這同馬克思感性世界的觀點是不同的。在馬克思的感性世界中，世界與人及其意識是密切相關的東西，自然界離不開人，社會也離不開人；雙方各以對方的存在為自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人與物、思維與存在之間是一種對象性關系，而非一種從屬性的關系。
(二)感性世界的運動是感性活動。感性活動是人與物相互作用的過程，是人與自然界、人與社會的矛盾和統一的過程，是人在其中發(fā)揮主導性作用的、具有生態(tài)學意義的對象性活動的過程；而教科書中物質的運動是自然界或社會本身的一種客觀的運動，是一個不以人的意志為轉移的過程。馬克思的感性活動理論與一般唯物主義關于物質運動觀點的最大不同是，它不是把物看成是一種純粹的運動，而是把物的運動看成是人的感性活動，是一個實踐的過程，從而使物的運動與人的活動緊密結合在一起。例如氣候變化，在傳統的物質運動觀中，它是客觀的、不以人的意志為轉移的過程，但在感性活動中，氣候變化則要受到人的活動的影響。馬克思的感性活動的基本特征是，自然和社會歷史運動是依賴于人的活動，而不是獨立于人的活動?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約?！?/p>
(三)感性世界所指向的是一切具體物的總稱，亦即我們所認識的、現實中的事物。其外延同現實中的具體的、個別的事物是相等的；而物質由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具體的、個別的事物的總和，因而實際上是不能規(guī)定任何東西的。此外，感性世界中的具體事物是存在差異的，而物質概念中的事物是無差異的。恩格斯曾寫道：“物質本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當我們把各種有形地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候，我們是把它們的質的差異撇開了。因此，物質本身和各種特定的、實存的物質不同，它不是感性地存在著的東西?！倍鞲袼惯@里講的是物質的概念，但這種概念由于撇開了它所指的物的差異，因而實際上是不指向現實世界的，反之，感性世界則包含了各種特定的、具體的、個別的事物，是現實的、感性的存在。(四)馬克思的感性世界是思維與存在的統一。物質范疇則是以思維與存在的分離和對立為前提的。在馬克思那里，世界，包括自然和社會，是一個不能脫離人和意識的存在，否則它就不是現實世界；感性世界是感性與世界的融合。在感性世界中，人與物是統一的，思維和存在也是統一的；正是這種統一，使感性具有實在性，也使物質具有可感性。而教科書中的物質是一個與意識相分離的概念：物質是物質，意識是意識，兩者性質迥然、涇渭分明。
從上述的比較中我們不難看出，在傳統的哲學教科書中，物質作為標志客觀實在的哲學范疇，其所指稱的實際上是一個自在的世界；這個世界獨立于人、獨立于意識。如果說它與人、與意識有聯系的話，也只是把人和意識看作其產物，人對世界的影響僅是構成世界的各種物理和生命的東西的影響之一。顯然，這與馬克思關于世界的基本看法是不同的。在馬克思那里，感性世界是自然向人而生成的現實世界。在感性世界中，人是對象性的存在，物同樣是對象性的存在，人與物、思維與存在是不能分離開來講的，否則就是抽象的。而把世界看成是獨立于人的存在，世界也就成為非對象性的存在，而“非對象性的存在是非存在物”。因而，把物看成獨立于人的存在，使自在的自然界成為哲學的中心，并由此將世界建立在物質統一性基礎上，也就消解了物的對象性存在這一性質，而消解了物的對象性存在，也就取消了人與物之間的對象性關系，從而最終割裂人與自然界和社會的聯系?？梢?，傳統哲學教科書中的物質觀實際上是以獨斷論代替馬克思的對象性存在論，并以此掩蔽馬克思感性世界的豐富內涵的。
三、馬克思哲學是以感性世界為本體基礎的
任何一門哲學都是建立在它對世界看法的基礎上的哲學，馬克思哲學也不例外。那么；馬克思哲學的本體基礎是什么呢?筆者認為，馬克思哲學既不是以物質為本體基礎，也不是以實踐為本體基礎，而是以感性世界為其核心范疇和本體基礎的。感性世界正是馬克思哲學中那個原初性的存在，是馬克思哲學的立足點和出發(fā)點。
(一)感性世界是馬克思哲學的核心范疇。在馬克思的哲學著作中，“感性世界”是一個頻率很高的詞。它與馬克思提到的“人類世界”、“現實世界”、“現有世界”、“現存的世界”、“對象世界”、“感性的自然界”、“感性客體”這些詞的意思是相同或相近的，都是馬克思用以表達自己對世界看法的詞語，其共同特點是，都與人、意識、認識有關，都蘊涵世界的屬人性質。可以說，感性世界正是馬克思用以表達他關于世界本性看法的詞，是馬克思哲學中用以指稱本體的核心范疇。雖然，馬克思也承認存在一個優(yōu)先于人的自然界，但在馬克思看來，那個離開人的自在世界“對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界”，因而也只是一種抽象的存在，并不是現實的、人類的世界；而自然界也只有“為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素”。可見，馬克思雖然也承認自在世界的存在，但這個世界卻是被他擱置起來的“世界”。因此，以自在性為基本特征的物質世界也就自然地被馬克思排除于本體之外?？梢哉f，感性世界作為馬克思哲學的核心概念，已是馬克思在指稱世界或說明世界是什么時的不可或缺的概念，一個離開它就無法表明馬克思所說的世界是什么的概念。
(二)感性世界是馬克思哲學的對象。馬克思哲學以改變世界為宗旨，這個世界也就不是單純的自然界或抽象的物質世界，而是感性的存在，是人與物密切聯系在一起的現實世界。正因為自然是與人緊密聯系的自然，社會是現實的人的社會，因而馬克思對存在、對意識的理解也就將其與人的存在和活動聯系在一起。存在在馬克思那里是“社會存在”，是人的感性活動的存在，是體現人與自然和社會統一的存在，而不僅僅是人口和自然地理環(huán)境等客觀要素集合的物質實在。意識在馬克思那里是“社會意識”，是處于人的感性活動中的、與存在具有同一性的意識，而不僅僅是純粹主觀性的精神存在。而“社會存在決定社會意識”則是人的感性活動的存在決定人的感性活動的意識，是意識產生于人的實踐活動的一種認識論上的表述，是以感性世界為對象的結果。
在感性世界中，人的本體存在與物的本體存在是一致的，是一個整體中的兩個單元。這里的人不是作為物的個別類屬的人，而是作為物的對象性存在的人；而物也不是純粹的物、自然科學對象的物，而是作為對象性存在的物。因此，以感性世界為對象，也就是以人與物及其關系為對象；以實踐為對象，也就是以人與物及其關系在歷史活動中的展開、即感性活動為對象?？梢哉f，馬克思關于人的解放的訴求，實踐的觀點，生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑關系的理論構架，都是淵源于對感性世界的認識，以感性世界為對象的結果。
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一?！盵1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業(yè)社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業(yè)生產的規(guī)定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規(guī)律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業(yè)文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發(fā)展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發(fā)生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業(yè)實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發(fā)現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創(chuàng)造出來的“自然之社會形態(tài)性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業(yè)經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態(tài)度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業(yè)生產向工業(yè)生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進入主觀之中?！盵1]
選取2010年10月-2011年10月于我院就診的32例患有急腹癥患者的臨床資料。其中男17例，女15例，年齡16-71歲，平均年齡(40.3±11.7)歲。全部患者均經過病理檢查及手術證實確診，所有患者均伴局限性或彌漫性腹膜炎，均有手術探查指征，經術前實驗室檢查、彩超、CT等檢查，術前明確診斷26例(81.25％)，術前診斷不明而有探查指征6例(18.75％)。在32例患者中，術后證實22例患者急性結石性膽囊炎，其中18例膽囊頸部結石嵌頓。5例上化道潰瘍穿孔合并彌漫性腹膜炎；2例急性壞疽性闌尾炎合并穿孔；1例腹部刀刺傷；2例胃十二指潰瘍穿孔。
1.2手術方法
均全麻，術前置胃管及尿管，臍周小切口采用開放法穿刺1OmmTrocar(嵌頓疝手術時腔鏡由疝頸部進入腹腔)，建立人工氣腹，壓力維持8～13mmHg，腹腔鏡環(huán)視腹腔，術中循循序探查膽囊、肝、結腸、胃、小腸、闌尾、十二脂腸、及盆腔有無積液和病變等，探查應全面，避免漏診；在無開腹手術精細觸覺的情況下，易遺漏后位器官或腹膜間位、部分腹內臟器病變。對于體檢、病史高度懷疑的部位存普遍探查的基礎上應重點探查，特別術中診斷與術前診斷不符者，不要只滿足于一種臨床診斷，要考慮是否有多種原發(fā)病，必要時應及時中轉開腹進一步探查[1]。中轉開腹只是手術治療手段由首選向次選的轉變，并非手術失敗[2]。探查明確診斷后，根據病灶位置選擇2～4個操作孔，上腹部病變則在劍突下和右側肋緣下建立lOmm和5mm操作孔；下腹部病變可在麥氏點下方和左下腹建立5mm和10mm操作孔，插入操作鉗進行操作。如果術中腹腔內污染較重，則先吸引和沖洗，術畢用大量生理鹽水和加入抗生素的藥液反復沖洗腹腔，以減少術后引流量及毒素吸收所致的不良后果。
2結果
1.在全國首創(chuàng)效益成本法。朱學義教授1990年創(chuàng)造了“效益成本法”。該成果1994年獲得了江蘇省政府哲學社會科學優(yōu)秀成果三等獎，被天津財經學院翟文瑩編著的《高級成本會計學》、華南理工大學李定安主編的《成本管理研究》收錄于“高等院校會計碩士研究生系列教材”中，為中國礦業(yè)大學會計學專業(yè)碩士研究生開創(chuàng)了成本及效益研究的新亮點。
2.在全國首次提出產權收益分配理論。朱學義教授1996年4月完成江蘇省社會科學基金“企業(yè)收益分配制研究”項目，1996年5月15日由江蘇省哲學社會科學規(guī)劃辦公室組織鑒定為“國內領先”，撰寫的“論產權理論與企業(yè)收益分配”1997年12月獲江蘇省人民政府哲學社會科學優(yōu)秀成果三等獎，開創(chuàng)了西方產權理論研究同中國國有企業(yè)改革密切結合的新亮點。
3.在全國首創(chuàng)資本化方法體系。朱學義教授1997年1月承擔國家自然科學基金項目研究，在全國創(chuàng)造了“礦產資源資本化方法體系”，2002年12月9日被江蘇省科技廳鑒定為“國內領先”，其“礦產資源有償開采研究”成果2005年12月獲江蘇省科技進步三等獎。
4.在全國首創(chuàng)礦產資源權益價值理論體系。朱學義教授1997年1月承擔國家自然科學基金項目研究，在全國創(chuàng)造了“礦產資源權益價值理論體系”，2002年12月9日被江蘇省科技廳鑒定為“國內領先”，其成果2005年11月獲江蘇省首屆軟科學成果一等獎。該理論目前已拓展到森林資源、自然資源和人力資源等方面。
5.構建了我國環(huán)境會計應用框架。朱學義教授1999年在《會計研究》第4期上發(fā)表“我國環(huán)境會計初探”論文，建立了我國環(huán)境會計核算的基本框架。2003年12月，該論文獲江蘇省人民政府哲學社會優(yōu)秀成果三等獎。
6.構建了我國智力資本會計應用框架。朱學義教授2004年在《會計研究》第8期上發(fā)表“我國智力資本會計應用初探”論文。該論文不同于其他智力資本會計論文之處是：首次從會計確認、計量的角度劃分了我國智力資本的三大內容和類別―知識資本、智能資本、拓創(chuàng)資本，其中，智能資本按業(yè)績計價（文中稱“才能評定認定法”）是一種創(chuàng)新;論文提出與此相應的會計制度改革，建立了與此相關的資本回報模型。
7.構建了煤炭企業(yè)責任會計應用體系。朱學義教授深入煤炭企業(yè)調查研究，于1995年11月主持完成煤炭高校優(yōu)秀青年基金“煤礦責任會計系統設計”項目，在我國煤礦首次建立了責任會計應用系統。此后，朱學義教授將該項研究擴展到整個煤炭系統，于1997年9月公開出版《責任會計應用研究》專著，將該研究成果推廣到全國114個煤炭企業(yè)。1998年3月，“煤礦責任會計系統設計”項目獲煤炭部“管理現代化優(yōu)秀成果一等獎”;2000年6月“責任會計研究與應用”研究項目獲國家煤炭工業(yè)局科技進步二等獎。
8.在全國首創(chuàng)民本會計改革體系。朱學義教授2007年發(fā)表“論基于民本經濟的會計改革”、“論會計等式的演變與改革探討”論文，提出了會計改革的新等式“資產=負債+民眾權益”。
彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹的學風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
大一下學期，我轉專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹的學術態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構思和寫作過程，我的論文指導老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結構一步一步的完善，內容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!
彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
中圖分類號：G250.省略上也有為數不少的后印本存在。
研究者究竟愿意以預印本還是后印本的形式公開，涉及不同研究領域的文化和傳統。比如在理論物理領域，特別是高能物理，普遍流行預印本。而對于實驗物理學家，乃至生命科學家，則更習慣使用后印本。隨著電子預印本在學術研究領域的重要性越來越大，一些大型數據庫商和出版機構合作也開始提供電子預印本（待刊論文）服務，如SDOL、Blackwell、SpringLink等數據庫，只不過它們不是開放獲取的，需要購買數據庫使用權。
二、電子印本的類型、特點及功能
（一）電子印本的類型
電子印本系統中的信息資源類型以學術論文為主，同時包含書籍中的部分章節(jié)、會議文獻、學位論文、技術報告和研究手稿等。
目前，主要有三種類型的電子印本系統：（1）電子印本資源搜索系統， 有大量的電子印本文獻索引， 類似搜索引擎；（2）電子印本資源導航，收集整理了大量的電子印本資源系統的信息，類似學科信息門戶；（3）電子印本資源系統，提供電子印本的存取服務，是真正的電子印本資源所在。
電子印本系統的創(chuàng)建者多為研究性組織和公益機構（如大學、研究所、圖書館等），他們是學術成果的主要生產者和傳播者。此外，一些政府和商業(yè)機構也積極參與創(chuàng)建。目前電子印本的學科范圍以理工科最多，文史哲最少。
（二）電子印本的特點
1. 時效性強，可以提高研究效率。許多學術文獻若按照傳統出版模式， 從投稿到正式出版通常需要6個月到1年的時間。電子預印本系統改變了這種模式，即使是階段性學術成果都可以隨時，縮短了出版周期，提高了學術研究效率，這正是電子預印本信息資源區(qū)別于其他信息資源的價值所在。
2. 學術性強，類型多樣。電子預印本系統的開放特性使其成為學術交流的平臺，但它不同于非正式的論壇（BBS）與新聞組， 上傳到電子預印本系統的論文都是來自學術機構，他們是高質量的學術原創(chuàng)論文，囊括了一般學術論文、會議論文、技術報告、灰色文獻、項目報告等不同的數據類型，已成為數字化文獻的重要來源。
3. 被引用率高。2001年Steve Lawrence在Nature上撰文，通過分析來自數字書目與圖書館項目 [2] 的119 924篇計算機以及相關學科的會議論文，得出以下結論：網上文獻更容易被他人引用，為使研究成果影響最大化、冗余最小化、加快科學的進步，作者與出版者都應致力于文獻的方便獲取。電子預印本論文水平逐漸被學術界認可，權威期刊的文章都將其作為引文來源。
4. 費用低，幾乎都可開放獲取。區(qū)別于商業(yè)數據庫提供的學術文獻，電子預印本費用低廉，幾乎都可開放獲取。特別是對不在商業(yè)數據庫允許范圍（如校園網內）的用戶，以及經費不多和規(guī)模不大的文獻機構，該類信息資源更受青睞。
5. 質量良莠不齊。電子預印本大多是有質量控制過程的，而且一些學會、協會、國際組織、基金和熱心開放獲取運動的學者都積極地參與到開放獲取的各個領域，并積極提供信息資源，支撐開放獲取的發(fā)展，一些學術論文也像紙本出版物一樣有著嚴格的評審或同行評議進行質量控制。 但是，由于電子預印本的開放特性，盡管在存儲和等環(huán)節(jié)采取了不少質量控制措施，一些電子預印本的質量還是不高，電子預印本整體來看質量良莠不齊，目前還處于數量增長階段。
6. 其他特性。（1）處愿性：作者自愿按照一定的格式將論文進行排版后，通過網絡、E-mail等方式，按學科類別上傳至相應的目錄或數據庫中，文責自負；（2）交互性：有些系統允許對論文進行評論和交流；（3）多載體性：作者可發(fā)表到正式的刊物或其他形式載體上；（4）共享性：任何人在尊重作者版權的基礎上都可合理使用。
（三）電子印本的功能
1.促進預印本交流是電子印本文庫最基本的功能。科學交流可以分為正式和非正式兩個過程，而非正式科學交流過程由于其固有的一些優(yōu)點為廣大科研工作者所青睞，利用預印本進行非正式交流是比較常見的做法。如科學家將論文手稿在正式刊物上發(fā)表之前會將論文預印本以各種方式分發(fā)給其他同行以獲取寶貴的意見；會議主辦機構在會議召開之前，也會將會議論文預印本事先分發(fā)給與會代表；等等。這些年，作為預印本交流平臺的電子印本文庫在交流的范圍和交流的透明化兩個方面取得了重要進展。
2.滿足提高學術影響力的需求?？茖W家的學術影響力首先來自于對科學發(fā)展優(yōu)先權的確認，電子印本文庫的開放交流機制使得科學家的成果能夠在第一時間為業(yè)內學者所知曉，并且能夠提供有力的證據來佐證科學發(fā)展的優(yōu)先。學術影響力的提高其次來自于論文更大范圍的傳播及被引用。網絡環(huán)境下，科學家樂于將文章放到網上公開供他人獲取，以盡可能地擴大自身的學術影響力。
3. 有效地保存科研智力產出。科研機構是智力產出的主要機構，有責任對這些智力成果進行保存。機構電子印本文庫以機構為最小單位，在政策制定和運行模式的選擇方面更為靈活；另外，學科電子印本文庫除了反映最新學術文章外，還對“歷史性資料”進行保存，這是日常研究工作賴以進行的基礎，學科電子印本文庫較好地勾勒出研究變化發(fā)展的軌跡，為研究的深入提供了保證。
4. 改革傳統的學術交流。由于學術期刊出版市場的壟斷，傳統的學術交流模式出現了“學術交流危機”。而電子印本文庫的所有資源均可通過網絡免費地被瀏覽、獲取?？茖W家可以從傳統學術交流模式的被動狀態(tài)中解放出來，再次掌握交流上的主動權。另外，高質量的學術資源是學術交流的基礎，是電子印本文庫改革傳統交流模式的客觀條件。
5.省略
網絡地址：http：///（美國主站點）；http：//cn.省略/（中科院理論物理所鏡像站點）。它是由美國國家科學基金會和美國能源部資助，在美國洛斯阿拉莫斯（Los Alamos）國家實驗室建立的電子預印本文獻庫，始建于1991年8月，由Dr. Ginsparg發(fā)起，旨在促進科學研究成果的交流與共享。2001年后轉由康奈爾大學（Cornell University）進行維護和管理。arXiv是最早的預印本庫，目前世界各地有17個鏡像站點，涉及物理學、數學、計算機科學和定量生物學方面的學術論文54萬多篇（每年增加幾萬篇）。在物理學的某些領域，它們早已替代傳統的研究期刊，有檢索和瀏覽功能。全文文獻有多種格式（例如PS、PDF、DVI等），需要安裝相應的全文瀏覽器才能閱讀，還提供RSS feeds訂閱最新文章。
（二）中國預印本服務系統
由中國科學技術信息研究所與國家科技圖書文獻中心聯合建設的以提供預印本文獻資源服務為主要目的的實時學術交流系統，是國家科學技術部科技條件基礎平臺面上項目的研究成果。該系統由國內預印本服務子系統和國外預印本服務子系統（即國外預印本門戶――SINDAP子系統）構成。
1. 國內預印本服務子系統
網絡地址：http：//prep.istic.省略或http：//prep.nstl.省略。國內預印本服務子系統收錄的預印本內容主要是國內科研工作者自由提交的科技文章，一般只限于學術性文章?？萍夹侣労驼咝晕恼碌确菍W術性內容不在收錄范圍之內。系統的收錄范圍按學科分為五大類：自然科學、農業(yè)科學、醫(yī)藥科學、工程與技術科學、圖書館、情報與文獻學。除圖書館、情報與文獻學外其他每一個大類再細分為二級子類，如自然科學又分為數學、物理學、化學等?？梢詫崿F二次文獻檢索、瀏覽全文、發(fā)表評論等功能。系統實現了用戶自由提交、檢索、瀏覽預印本文章全文、發(fā)表評論等功能。用戶可以經過簡單的注冊后直接提交自己的文章電子稿，并在隨后根據自己的需要和改動情況追加、修改所提交的文章。
2. 國外預印本服務子系統
網絡地址：http：//sindap.istic.省略。國外預印本門戶（SINDAP）子系統是由中國科學技術信息研究所與丹麥技術知識中心合作開發(fā)完成的，目標是為了促進兩國的科研人員自己的文章和使用預印本資源，它實現了全球預印本文獻資源的一站式檢索。通過SINDAP子系統，用戶只需輸入檢索式一次即可對全球知名的17個開放獲取系統（以預印本為主，也包含個別開放獲取倉儲）進行檢索，并可獲得相應系統提供的預印本全文（或其他資料）。目前，SINDAP系統含有預印本二次文獻記錄約80萬條，其檢索頁面比較簡單，除了提供邏輯組配以及標題、作者、摘要等字段的檢索入口外，還有信息來源的選擇，如可選擇僅檢索“有全文的數據資源”，或從17個預印本系統中任選若干個。
（三）中國科技論文在線
網絡地址：http：//paper.省略/。中國科技論文在線是經教育部批準，由教育部科技發(fā)展中心主辦，針對科研人員普遍反映的困難，學術交流渠道窄，不利于科研成果快速、高效地轉化為現實生產力而創(chuàng)建的科技站。利用現代信息技術手段，打破傳統出版物的概念，免去傳統的評審、修改、編輯、印刷等程序，給科研人員提供一個方便、快捷的交流平臺，提供及時發(fā)表成果和新觀點的有效渠道，從而使新成果得到及時推廣，科研創(chuàng)新思想得到及時交流。根據文責自負的原則，只要作者所投論文遵守國家相關法律，為學術范圍內的討論，有一定學術水平，且符合中國科技論文在線的基本投稿要求，可在一周內發(fā)表。專業(yè)領域按自然科學國家標準學科分類與代碼分為39類。 每日更新，可為在網站的作者提供該時間的證明，并允許作者同時向其他專業(yè)學術刊物投稿，以使科研人員新穎的學術觀點、創(chuàng)新思想和技術成果能夠盡快對外，并保護原創(chuàng)作者的知識產權。從2006年8月起，已有《中國科技論文在線》紙本學術期刊出版，所刊文章應先在中國科技論文在線網站上發(fā)表，對在線論文進行同行專家評審后，所評出的優(yōu)秀論文作為本期刊的主要稿源，電子形式與紙本形式互相促進。
中國科技論文在線提供了豐富的瀏覽模式?？砂凑帐装l(fā)論文、同行評議、首發(fā)精品、優(yōu)秀學者、名家推薦、學者自薦、科技期刊、博士論壇、專題論文、熱度視界、多維論文等類別瀏覽論文。比較有特色的是同行評議的論文可以看到學科專家的評語。
（四）奇跡文庫之奇跡論文預印本
網絡地址：http：//省略/eprint/。奇跡文庫是由一群中國年輕的科學、 教育與技術工作者效仿等模式創(chuàng)辦的非贏利性質的網絡服務，主要收錄中文科研文章、綜述、學位論文、講義及專著（或其章節(jié)）的預印本以及幻燈片、報告、書章節(jié)等，涵蓋所有學科領域?？墒褂梅诸悶g覽的方法或用關鍵詞查詢的方法查找所需資料。可以開放申請目錄的編輯員。
（五）E-Print Network
網絡地址：http：//osti.省略/。RePEc（Research Papers in Economics，經濟學學術論文庫）由全球志愿者共同建立的可以公開訪問的網站，致力于促進經濟學及相關學科研究成果的廣泛傳播與交流，從而促進經濟學研究。目前數據量超過28萬，其核心內容是經濟學的研究手稿、期刊文章、圖書以及應用軟件等資源，此外還包括5200多個專家的聯系方式和出版著作，以及8000多個組織（經濟部門、科研院所以及政府組織）信息等特色信息資源。其中，研究手稿可免費訪問全文；期刊可檢索和瀏覽到論文題錄文摘信息，有的可以免費下載全文，商業(yè)期刊則需要訂購權限。與RePEc相關的網站有IDEAS（http：//ideas.省略/，財經研究網站）。
（七）CogPrints
網絡地址：http：///。CogPrints（Cognitive Sciences Eprint Archive，認知科學電子預印本網站）由英國南安普頓大學電子及計算機科學系建立，提供有關認知學方面的文章，包括心理學、神經科學及語言學的領域，以及若干計算機科學的內容，部分生物學、醫(yī)學的特定領域、人類學的部分內容，以及物理學、社會學與數學中與認知相關的部分。信息資源類型既包括已出版的、同行評審期刊的后印本，也包括未正式出版、未經評審的預印本。系統有簡單檢索、多途徑的高級檢索以及按學科主題或年代的瀏覽功能。還提供RSS的訂閱服務。
（八）SSRN預印本庫
網絡地址：http：//papers.省略/。SSRN（社會科學研究網）電子圖書館涉及財經、會計、法律、經濟、管理等學科專業(yè)領域，利用率高。目前有14萬多篇可供免費下載的研究手稿全文， 另外還提供17萬多篇論文的摘要信息以及近9萬名作者的信息。
（九）PhilSci Archive
網絡地址：http：//philsci-archive.pitt.edu/。PhilSci Archive（科學哲學庫）是一個科學哲學的學科預印本庫，由美國科學哲學學會、匹得堡大學的科學哲學中心和圖書館合作創(chuàng)辦，主要收錄科學哲學相關主題的預印本文獻。
（十）CETH
網絡地址：http：//ceth.rutgers.edu。CETH（Center for Electronic Texts in the Humanities，即人文學電子文件中心）是1991年由美國Rutgers與Princeton兩所大學共同建立的，從事人文學方面的電子資源整理工作。它所收集的電子文件資源包括文學作品、歷史文獻、手稿、口傳文件抄本等，還有各機構人文學電子文件中心的網站列表。
四、結語
要想更好地使用電子印本，從建設者方面說，要依賴于整個科學交流系統的改革和發(fā)展，必須借助于機構乃至國家的力量，不遺余力地對資源共享的理念進行宣傳，進行技術支持，排除技術障礙，只有這樣才能實現電子印本的大范圍運用；充足的資金保證也是電子印本得以有效使用的條件之一。從使用者方面說，要想更好地利用電子印本，就需要多方面了解相關學科的電子印本庫，清楚各個印本庫的側重和各自的特點；能夠熟練運用搜索引擎，熟練上傳分享自己的科研成果，下載所需的科研成果，使之更有效地為自己服務。
總之，目前電子印本系統已獲得廣泛的認可，并越來越受到讀者重視。它加快了各學科領域知識的傳播速度，而出版過程反而只是一種形式。越來越多的電子印本資源被正式期刊論文錄用和引用。作為一種可行的傳播方式，它與傳統期刊和其他新的交流方式多維地實現了科學傳播的功能。
參考文獻：
［1］朱佳鳴，譚瑛. E-print在生物醫(yī)學學術交流中的作用［J］. 圖書館理論與實踐，2007（2）：65-67.
致謝論文
在本篇論文完成的同時，我首先要感謝我的導師XX老師。在X老師的悉心指導下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過程中，X老師對我提出了很多建設性的指導意見，細心地和我講解論文中出現的問題，給予專業(yè)上的指導，信心上的鼓勵。我能順利完成本篇論文和老師的認真指導和辛苦的批改是分不開的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時我也要感謝學校和學校的領導給我們創(chuàng)造的良好的學習環(huán)境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學和家人在這期間的大力支持。
畢業(yè)論文致謝詞范文
致謝
本研究及學位論文是在我的導師鄭建立副教授的親切關懷和悉心指導下完成的。他嚴肅的科學態(tài)度，嚴謹的治學精神，精益求精的工作作風，深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，鄭老師都始終給予我細心的指導和不懈的支持。兩年多來，鄭原創(chuàng)文秘網站：文秘知音教授不僅在學業(yè)上給我以精心指導，同時還在思想、生活上給我以無微不至的關懷，在此謹向鄭老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個一個的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學，她對本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意!最后我還要感謝培養(yǎng)我長大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業(yè)論文致謝詞
彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹的學風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言！
大一下學期，我轉專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽！這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹的學術態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構思和寫作過程，我的論文指導老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結構一步一步的完善，內容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導師XXX教授的親切關懷和悉心指導下完成的。他嚴謹的科學態(tài)度，精益求精的工作作風，誨人不倦的高尚師德，嚴以律己、寬以待人的崇高風范，樸實無華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，X老師都始終給予我細心的指導和不懈的支持，在此謹向X老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學院的老師對我的教育培養(yǎng)。他們細心指導我的學習，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
