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社會學是對于人類社會和社會互動進行系統(tǒng)、客觀研究的一門學科。體育社會學是在社會學發(fā)展的基礎上，伴隨著體育的發(fā)展而形成和發(fā)展起來的。體育社會學是以社會學的理論觀點為依據(jù)，來研究體育社會現(xiàn)象的一門學科。其具體研究領域包括體育和其他社會現(xiàn)象的關系;體育自身的結構與功能;體育和從事體育的主體—人的關系。體育社會學作為社會學的一門分支學科，因此它的研究方法論原則是與其主干學科—社會學相一致的。實證研究是社會學研究中的一個主要觀點和方法，目前體育社會學研究中廣泛運用社會調(diào)查的方法，收集人們對體育的態(tài)度、行為、觀念等數(shù)據(jù)，經(jīng)統(tǒng)計學分析得出相關體育社會現(xiàn)象的因果結論。然而，由于人類活動具有主觀和客觀的兩個方面，因此在判斷現(xiàn)象的因果關系時應充分認識統(tǒng)計分析與邏輯實證的辯證關系。
1、社會學中因果關系的本質
社會學和自然科學等其它科學的主要目標之一就是解釋現(xiàn)象。就社會學的研究對象和范圍來看，它是用社會事實來指出構成一些社會現(xiàn)象的原因。迪爾凱姆認為，社會事實就在其自己的范圍內(nèi)進行研究，要用其他社會事實來解釋社會事實，而不是用生理的、心理的來解釋。
在自然科學中，一種自然現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展、變化是受自然界其它現(xiàn)象變化的影響，而不受人的意識支配的客觀物質運動所決定的。其運動過程可以通過3種最基本的物理量綱—長度、時間、質量及其派生出來的速度、加速度、力等一系列指標體系加以準確的測量。對測量所獲得的數(shù)據(jù)利用自然科學專業(yè)知識和數(shù)學的方法加以分析研究，認識和發(fā)現(xiàn)各種自然現(xiàn)象的本質、發(fā)展規(guī)律及其發(fā)生原因，并在此基礎上對可以重復出現(xiàn)(有周期性)的自然現(xiàn)象做出準確的預測和預報。這種如馬克思所說的學科與數(shù)學相結合所達到的完善程度，是研究自然現(xiàn)象的所有自然科學的基本特征。由此可以說自然科學所達到的完善程度是由自然現(xiàn)象的客觀性，可用標準統(tǒng)一的綱量加以精確測量，以及大量自然現(xiàn)象的可重復性、同質性這樣一些基本特征所決定的。
而在社會科學中，社會現(xiàn)象是由在社會歷史領域活動著的有意識、有思維、憑激情行動并追求某種目標的人所支配的。由于有人的主觀性，由人主觀意志所支配的運動過程往往很難用統(tǒng)一標準的來測量。盡管社會學工作者提出并建立了一套社會現(xiàn)象的指標體系，但還遠遠沒有達到統(tǒng)一完善的程度。除此之外，很多社會指標本質上就是無法定量的，如性別的男、女差異就無法用定量來表達。從另一方面看，個人的活動帶有極大的偶然性。但由有理性的個人的活動所支配的社會現(xiàn)象也可以呈現(xiàn)統(tǒng)計學的規(guī)律性。這就像大量無規(guī)則運動的分子運動所形成的熱物理現(xiàn)象，可以用分子物理學、統(tǒng)計物理學的理論來認識一樣。社會現(xiàn)象也可以用對大量個體的觀測所獲得的信息，來認識其內(nèi)在的本質和發(fā)展變化的規(guī)律。這是用社會調(diào)查方法來認識社會現(xiàn)象，研究社會運動與發(fā)展條件和機制的一個基本思路。
從以上關于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象特征的比較我們可以看出，社會科學研究比起自然科學研究來說要復雜得多。尤其在解釋某一現(xiàn)象與其它現(xiàn)象的關系方面更是如此，也就是說我們不能簡單地套用自然科學的方法來說明社會現(xiàn)象之間的因果關系。因為，自然現(xiàn)象是客觀的，是可以精確測量的，并具有重復的規(guī)律性。所以我們總能找到有關某一自然現(xiàn)象明確的原因與決定因素。如:植物生長這一自然現(xiàn)象是由于有“光合作用”的原因而引起的，而陽光、養(yǎng)分、水則決定了植物的生長。植物本身沒有意志來控制其行為，吸收或不吸收陽光、養(yǎng)分和水來控制自己的生長。在社會科學研究中也采用與自然科學同樣的決定論模式。但是由于社會是由人構成的，有時候因果關系太隱晦了.我們無法像自然科學那樣通過數(shù)理統(tǒng)計尋找出確切的因果關系。在因果關系研究中，社會學家希望發(fā)現(xiàn)哪些因素與哪些別的因素有關，哪些因素造成了別的因素發(fā)生變化，兩個因素之間的關系是否受到第三個因素變化的影響等等。一般說來，社會學家總是用發(fā)生在后的因索去解釋發(fā)生在前的因素。例如，在探究造成偏見的原因，就要探討為什么一些人有偏見，另一些人卻沒有?？山邮艿脑虬?經(jīng)濟競爭、宗教意識、政治觀點、童年經(jīng)歷、受教育類型和時間。如果我們知道受教育程度可以減少偏見，這種因果關系的解釋，就是我們所能接受的社會研究成果。進一步探討這種解釋的邏輯，說明是否有偏見并不是研究對象自己選擇或控制的，他們被一些力量，如童年經(jīng)歷、宗教信仰等無法控制的、甚至覺察不到的因素推到了有或沒有偏見的其中一條路上。這就是說，造成是否有偏見的原因是人們無法控制的。有時候，人們對這種推理方式會感到不滿，認為偏見是個人選擇的結果。有些人之所以沒有偏見是因為他們受過了教育。這就迫使我們對人們上學的原因作進一步的探討，尋找原因背后的原因。使關于造成偏見的原因的研究進一步深人下去。從這一例子我們可以看出，社會現(xiàn)象的因果關系本質存在于決定論與自由意志之中，對于這一問題的認識有助于我們對引起一些社會現(xiàn)象的原因背后作深人的研究和解釋。
2、體育社會學中數(shù)理統(tǒng)計和邏輯實證對資料分析的特點
體育社會學中，數(shù)理統(tǒng)計是用來證明體育社會現(xiàn)象與體育社會現(xiàn)象之間，或體育社會現(xiàn)象與其它社會現(xiàn)象之間的，一個變量與另一個變量、一個變量與多個變量或多個變量與多個變量的之間的某種關系。通過對按要求收集的數(shù)據(jù)進行數(shù)理統(tǒng)計，我們可知道兩個變量是否相關，但我們要進一步知道兩個變量在總體中的相關程度，我們還必須進行相關系數(shù)統(tǒng)計意義的檢驗。一般而言，P
體育社會學研究中，我們常需要知道造成某一社會現(xiàn)象一些原因背后的原因，這樣才能使我們深人了解體育的社會學本質，得出有價值的結論。這就需要在數(shù)理統(tǒng)計的基礎上，對體育社會現(xiàn)象的產(chǎn)生或變化的原因進行邏輯實證，既要從決定論的社會視角，又要充分從人的自由意志支配和人的社會屬性特點，賦予看似僵化、穩(wěn)定、劃一的數(shù)據(jù)以新的活力和內(nèi)在的邏輯力量。如:有一關于經(jīng)濟收人與體育消費水平的研究，按數(shù)理統(tǒng)計的結果，人們的經(jīng)濟收入與體育消費水平呈相關(r=0.8186，P
3、體育社會現(xiàn)象的因果關系分析中數(shù)理統(tǒng)計與邏輯實證的結合
我國的體育社會學則是在20世紀80年代中期以后建立較晚的學科。社會學在我國的傳播與發(fā)展經(jīng)歷了艱難曲折的歷程，是一個從無到有、從外來引人到中國化的過程。以中國的基本國情—社會初級階段和中國社會主義實踐，特別是改革的實踐為立足點，有鑒別地吸取西方符合中國國情的合理的東西，吸取現(xiàn)代科學發(fā)展的相關成果，理論與實踐相結合，加強對轉型中的中國社會和成長中的中國社會學研究，建立具有中國特色的社會學，這是當代社會學家的使命。這就注定了作為我國社會學的分支學科—體育社會學，同樣也必須努力探求中國化的道路，以求解決中國體育社會的實際問題。從這方面講，在體育社會學的研究中將數(shù)理統(tǒng)計與邏輯實證相結合具有重要的意義。它可以幫助我們更深刻地理解和解釋中國體育社會現(xiàn)象的實際情況。
我國高校實行以統(tǒng)一高考招生錄取為主，以自主招生為輔的新生選拔制度。盡管自主招生對有關高校招收優(yōu)秀考生有著不容忽視的影響，但從整體上講，統(tǒng)一高考招生錄取仍然是影響我國高校生源質量的最重要因素，即便是在辦學水平相對較高的“985工程”大學，統(tǒng)一高考招生錄取的考生還是占其招生總人數(shù)的絕大多數(shù)。高考成績是各高校招生錄取時最為看重的。有研究表明，高考語文、英語、數(shù)學成績對后續(xù)主干課程的學習有顯著影響。①因此，研究各高校招生錄取分數(shù)對于了解其生源質量有著十分重要的意義。這里主要選取38所“985工程”大學為研究對象，以其2005年—2010年的高考招生錄取分數(shù)統(tǒng)計數(shù)據(jù)為分析樣本，對各大學的生源質量進行比較分析，揭示其特點。
二、數(shù)據(jù)來源與處理方法
本研究以公開的高考招生錄取數(shù)據(jù)資料為信息源，主要從總體生源質量和分科生源質量兩個方面進行統(tǒng)計和分析。
（一）數(shù)據(jù)來源
研究的原始數(shù)據(jù)主要來自各大學招生網(wǎng)站、新浪教育頻道數(shù)據(jù)資料③、中國教育在線數(shù)據(jù)資料④、《中國教育考試年鑒》、《全國高校錄取分數(shù)線統(tǒng)計》等。選取2005年—2010年38所“985工程”大學在全國31個省的招生錄取數(shù)據(jù)，包括文科、理科（或者綜合）錄取平均分、錄取人數(shù)、各省本一錄取線等。
（二）數(shù)據(jù)處理方法
利用EXCEL（2003版）進行數(shù)據(jù)輸入、處理、統(tǒng)計、排序。數(shù)據(jù)不包含保送生、藝術體育等特長生的錄取情況；既有提前批又有本一批錄取的，其提前批分數(shù)不計入統(tǒng)計；特定年份只有提前批沒有本一批錄取的，提前批數(shù)據(jù)計入統(tǒng)計；西藏考生統(tǒng)計漢族學生錄取線。各主要統(tǒng)計指標的計算方法如下：
1.文、理科生源質量
一所大學的省內(nèi)文理科生源質量以該大學省內(nèi)文理科得分表示，其計算方法是：按照各大學文理科統(tǒng)計錄取均分、分省計算文理科錄取線差（錄取線差＝平均錄取分數(shù)－相應批次控制分數(shù)線），設定每省錄取線差最高分值的大學得分為100，其他大學在該省得分為其錄取考生省內(nèi)文理科錄取線差與該省錄取線差最高分值的相對分，所得分值即為該省文理科得分；不分文理科的省份，在文理科生源質量統(tǒng)計中不予考慮，但在總體生源質量中考慮其綜合科錄取質量。計算公式如下：
一所大學的全國綜合得分＝各省綜合得分平均值
一所大學的6年綜合得分＝2005年－2010年全國綜合得分平均值
三、統(tǒng)計結果與分析
統(tǒng)計分析結果包括：38所“985工程”大學6年間生源質量橫向對比；特定高校在31個省生源質量的縱向對比；文、理科生源質量對比。
（一）“985工程”大學生源質量橫向對比分析
1.總體生源質量差異分析
38所“985工程”大學總體生源質量排名情況見表1，可以看出，各大學總體生源質量存在明顯差異。
(1)生源質量與“985工程”大學區(qū)域分布
“985工程”大學錄取人數(shù)具有明顯的屬地化特征③，優(yōu)質生源青睞經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的“985工程”大學。北京和東部發(fā)達城市的“985工程”大學生源統(tǒng)計得分明顯更高，處在經(jīng)濟發(fā)達省區(qū)的“985工程”大學更容易獲得優(yōu)質生源。全國各地絕大部分優(yōu)質生源選擇了清華大學、北京大學、上海交通大學等地處經(jīng)濟文化發(fā)達城市的大學，其他內(nèi)地大學對它們幾乎沒有構成生源競爭威脅。但在北京和上海之間，仍存在差距，比如，地處上海的復旦大學、上海交通大學，在本地招收的生源質量也比北京大學、清華大學弱。生源質量排名前24位的“985工程”大學分布在12個省，京、津、滬三個直轄市共有12所，占50％。若以東、中、西部劃分，西部地區(qū)四川、重慶、陜西、甘肅四省區(qū)共7所“985工程”大學中只有1所進入前24名；中部地區(qū)人口大省眾多，在湖北、湖南的5所“985工程”大學只有2所進入前24名。生源質量排名靠后的大學主要分布在邊遠省份。
“985工程”大學優(yōu)質生源地域差異的原因，表面上看，是源于我國高等教育分省招生計劃制度。但從根本上說，是因為各省經(jīng)濟、文化、人口、教育等發(fā)展不均衡的特殊國情。經(jīng)濟發(fā)達的城市和地區(qū)對“985工程”大學支持力度更大，具有更富吸引力的文化影響，能夠提供更多的就業(yè)機會，考生更愿意報考這些地方的“985工程”大學。
(2)生源質量與“985工程”大學綜合實力和類型
38所“985工程”大學受辦學歷史、學校類型、辦學資源、地理位置等因素的影響，相互之間在綜合實力上存在較大差距。這種差距對各大學的生源質量有著重要影響。統(tǒng)計表明，生源質量與大學綜合實力和類型有比較明顯的相關性，生源質量排名靠前的大學集中在綜合類、理工類、師范類。排名前10名的大學集中在綜合類（7所）、理工類（3所）；排名前20名的大學也主要集中在綜合類（13所）和理工類（6所），只有1所師范類（北京師范大學）排在第13位；民族類（中央民族大學）、農(nóng)林類大學（中國農(nóng)業(yè)大學、西北農(nóng)林科技大學）排名靠后。9所教育部重點建設大學中，清華大學、北京大學、上海交通大學、復旦大學、浙江大學、中國科技大學的生源質量穩(wěn)居前6名，而西安交通大學、哈爾濱工業(yè)大學生源質量排名相對靠后。
(3)“985工程”大學生源競爭激烈
生源數(shù)量相對減少，招生錄取率攀升，生源供求關系變化直接導致高校間激烈的“生源爭奪戰(zhàn)”。“985工程”大學雖然現(xiàn)在還不存在明顯的生源危機（本一線上錄取學生），但也有內(nèi)部生源之爭，還有與國內(nèi)其他大學、港澳臺高校和海外高校的優(yōu)質生源之爭。
統(tǒng)計表明，地域相近、實力相近的大學間生源競爭更加激烈?，F(xiàn)以武漢大學和華中科技大學為例予以說明。表2是2008年兩校理科各省 招生錄取分數(shù)情況，提前批沒納入統(tǒng)計范圍（該年江蘇不分文理科、以綜合分數(shù)計算）。在都有招生的29個省中，兩校在湖北、福建、廣東、河北、江蘇、浙江、湖南、陜西、河南等9個省的錄取均分相近，華中科技大學除了在山西省的錄取均分低于武漢大學外，在其他19個省的錄取均分都略高于武漢大學。這表明兩校的生源之爭激烈，也說明華中科技大學理科生源質量高于武漢大學。雖然根據(jù)數(shù)據(jù)統(tǒng)計結果，武漢大學文科生源優(yōu)于華中科技大學，但根據(jù)文理科人數(shù)、錄取線差相對得分加權計算，兩校的全國生源綜合得分均分顯示，華中科技大學2008年總體生源質量優(yōu)于武漢大學。根據(jù)表1，兩校6年平均生源質量高度接近，這也反映了兩校生源之爭的結果。2008、2009、2010年華中科技大學理科在湖北分別招收2776人、2434人、2654人，錄取均分分別是612、605、616；武漢大學理科在湖北分別招收2234人、1901人、1517人，錄取均分分別是605、601、614，兩校錄取均分逐漸接近，武漢大學逐年減少理科在湖北的招生人數(shù)，在一定程度上達到了提高生源質量的效果。
2.總體生源質量變化分析
2005年—2010年各“985工程”大學生源質量表現(xiàn)出一定的波動性，但各大學每年的生源質量排名與其總體生源質量排名有一定的相關性。從圖1可以看出，清華大學、北京大學、上海交通大學、復旦大學、浙江大學、中國科技大學、中國人民大學、南京大學、北京航天航空大學、同濟大學生源質量一直處在前10的位置；清華大學、北京大學大幅領先于其他大學，一直處于前兩位，上海交通大學在2005年和2009年略低于復旦大學，其他4年一直位于前3位；2005年浙江大學的位置略低于中國科技大學，2008年位于第4位，而其他4年均高于中國科技大學列第5位；中國人民大學、南京大學6年都處于第7和第8位；北京航天大學從2008年開始從第13位升至第9位，并保持了3年；同濟大學、南開大學6年一直處于第10-12名之間；西安交通大學、廈門大學、哈爾濱工業(yè)大學等大學的排位一直比較接近；華東師范大學的位置變化最大，從2005年的第12名跌至2008年的第26名，2010年才升至第24名；哈爾濱工業(yè)大學從2005年的第22名，升至2010年的第14名，可以說是上升幅度最大的大學；位于中間段的另外10所大學的位置在不同的年份略有波動，但比較接近，大連理工大學基本保持在第22-23名；處于第23-35名的幾所大學的相對位置基本沒有變化；東北大學、中央民族大學、蘭州大學、西北農(nóng)林科技大學一直處在末段位置。
圖1 2005-2010年“985工程”大學總體生源質量變化圖
（二）特定省份生源質量橫向分析
特定省份的生源質量與各大學招生名額投放密切相關，而招生名額的投放又與各省份總人口數(shù)、考生數(shù)、擁有高校數(shù)量等相關聯(lián)。“985工程”大學招生人數(shù)的屬地化現(xiàn)象使各省份的招生錄取更具復雜性。例如，2007年，34所一期“985工程”大學共招生145866人，屬地化比例平均值高達36.18％，而在13個無“985工程”大學省份的招生比例平均僅為1.75％；2007年“985工程”大學的平均錄取率為1.444％，上海市“985工程”大學錄取率高達4.566％，人口大省河南省最低，僅為0.705％；2010年“985工程”大學平均錄取率為1.999％，上海為5.129％，河南只有0.978％。從圖2可以看出，2010年河南省錄取人數(shù)排在全國第8位，錄取率排在最后，錄取人數(shù)最多的是廣東、湖北、山東，錄取率最高的是上海。
河南省是人口特大省份，沒有“985工程”大學，多年來高考報名人數(shù)為全國最多；上海市是人口中等省份，有4所“985工程”大學，錄取率常年處在首位。分析2005年—2010年各“985工程”大學在這兩省市招生錄取的相對分值，可以了解各大學在特定省份生源質量的相對位置及其變化情況。從18個擁有“985工程”大學的省份隨機選取18所大學為代表，對比分析這18所大學在河南和上海的生源情況。從圖3可以看出，18所大學全國相對均值曲線與河南省生源曲線基本吻合，說明河南省向各大學輸送的生源基本符合總體生源質量排名（見表1）；清華大學在上海市獲得了最優(yōu)生源，復旦大學的生源質量超過中國科技大學、浙江大學，這體現(xiàn)了復旦大學的地域優(yōu)勢。浙江大學在上海的生源質量超過中國科技大學，廈門大學在上海的生源質量超過西安交通大學、中山大學、武漢大學，與其在河南的生源質量出現(xiàn)反差?？傮w而言，除了清華大學和復旦大學，另外16所大學在上海獲得的生源質量低于河南生源及全國平均生源。這也說明上海的優(yōu)質生源更多地流向了北京、上海的“985工程”大學。
統(tǒng)計表明，特定省份的生源總體分布與全國綜合生源質量排序變化基本趨同，個別大學的生源質量在不同省份因為招生人數(shù)、學校實力、學校地域、學校類型、招生宣傳等原因而出現(xiàn)波動。
1.總體生源排名前10名的大學
由圖4可以看出，在大部分省份，各大學生源質量總體與綜合排名順序相一致，只在少數(shù)省份出現(xiàn)差異。清華大學、北京大學基本處在第1、2位，但是在西藏，上海交通大學躍升至第2，浙江大學、北京大學列第3；南京大學在江蘇排第9，同濟大學躍至第8；復旦大學在江蘇超過北京大學排第2，在上海、河南、甘肅躍至第3；中國科技大學在安徽與復旦大學接近，躍至第3，在吉林與上海交通大學接近，位居第3；北京航空航天大學在上海、江西、江蘇、廣西、貴州、福建排在第11-17名之間；中國人民大學在浙江升至第4位，在西藏排在第9位。
圖2 2010年“985工程”大學錄取率與招生人數(shù)對照圖
圖3 “985工程”大學在河南、上海招收生源質量情況圖
2.總體生源質量排名后10名的大學
圖5顯示，西北農(nóng)林科技大學除了在上海、西藏排倒數(shù)第3和第2外，在其他省份都是最后一名；中南大學在河南、安徽、浙江、云南、內(nèi)蒙古、新疆等省獲得相對較好生源；吉林大學在天津、安徽、山東、貴州、新疆等省獲得相對較好生源；東北大學在西藏排第38名；中國海洋大學在山東、新疆等地獲得了相對較好的生源。
圖4 綜合生源質量前10名大學分省生源變化圖
圖5 綜合生源質量后10名大學分省生源變化圖
3.總體生源質量排名第11-28名的大學
總體生源質量排名第11-28名的大學在各省的生源分布與 總體生源質量排序基本相同，只在特定省份出現(xiàn)一定的波動，見圖6。例如，北京師范大學在北京排第9、在江西排第8、在吉林排第8，獲得了相對較好生源；山東大學在山東排第22，在廣東退至第28；華中科技大學在新疆排在倒數(shù)10名的范圍；東南大學在西藏退至倒數(shù)第6；電子科技大學在上海退至倒數(shù)第2，西安交通大學在海南退至第18。
（三）“985工程”大學在不同省份的生源質量縱向分析
客觀上講，不同省份之間的生源質量是不宜進行比較的，因為各省高考難度不完全相同、高考總分不完全相同。根據(jù)前文所述，一所大學的某省生源質量可以用該大學的省內(nèi)綜合得分表示，通過對比省內(nèi)綜合得分可以比較分析各大學在各省的生源質量。盡管“985工程”大學生源質量分布與所在地域有一定的關系，但也存在例外情況。比如，復旦大學在江蘇得分較高，而在云南、山西等地較低；浙江大學在浙江的生源質量并不是最好，相對最好生源在湖南、貴州、青海等地；廈門大學最好的生源來自遼寧等地，而非福建。各大學在各省生源質量波動情況有各自特點，似乎沒有共同規(guī)律可循。茲列舉幾所大學的情況進行分析。
1.清華大學
圖7、圖8顯示，清華大學連續(xù)6年全國平均得分都處在第一的位置，在全國不同省份的生源質量波動較小。其生源質量的波動主要表現(xiàn)為：2010年湖北、貴州、西藏，2008年北京、上海、湖南、湖北、陜西略有下降；從總體平均水平來看，上海、安徽、湖北、湖南、西藏、陜西等省稍微弱于其他省份，在絕大多數(shù)省份其生源都居于榜首。這說明清華大學在各省的優(yōu)質生源競爭中占有絕對優(yōu)勢。
2.北京大學
從圖9、圖10可以看出，6年里北京大學在全國平均水平上的波動并不大，生源質量略遜于清華大學；生源最好的省份是北京、上海、湖北、湖南、寧夏等省，稍差的是江蘇、西藏等省；其中，波動較大的有陜西、西藏、廣東等省。在福建，2005年其生源質量相對得分最高，2007年有所下降，2008年又達到最高，2010年有所回落。北京大學與清華大學生源競爭最為激烈，例如，2008年北京大學在北京、上海、山西、湖北、陜西、寧夏、福建等省的生源質量超過清華大學，位于全國第一，而在其他省份，北京大學都落后于清華大學。在湖北省，北京大學連續(xù)6年生源質量穩(wěn)居第一。兩校在全國優(yōu)質生源競爭中都占有絕對優(yōu)勢，兩校面臨的競爭對手主要是香港和國外的著名大學。
圖6 綜合生源質量第11-28名大學分省生源變化圖
圖7 2005年-2010年清華大學生源質量情況圖
圖8 清華大學各省生源質量情況圖
圖9 2005年-2010年北京大學生源質量情況圖
3.北京師范大學
從圖11、圖12可以看出，北京師范大學2005年在各地生源質量相對較高，2008年有所下降，2010年又有所回升。北京師范大學生源質量靠前的是吉林、北京、江西、重慶等省，生源質量靠后的是寧夏、西藏等??；2008年在上海、西藏等省的生源質量相對下降嚴重；在北京、重慶、吉林、江西、新疆等省的生源質量保持了相對穩(wěn)定，而在上海、湖南、廣東、甘肅、西藏等省生源質量則有較大波動。北京師范大學綜合實力在全國師范類高校中居領先位置，生源分布是“985工程”大學中屬地化最不明顯的學校，在生源質量競爭中有較強的優(yōu)勢。
4.復旦大學
由圖13、圖14可以看出，復旦大學6年生源質量相對穩(wěn)定，2007年-2008年略有下降，2009年-2010年逐漸上升。生源質量最好的省份是江蘇、浙江、甘肅等，較弱的生源在廣西、山西等??；在大部分省份其生源質量較為穩(wěn)定，但在重慶、四川、貴州、吉林、內(nèi)蒙古等省有較大波動。近年來，復旦大學加大了自主招生力度，對增強生源質量競爭優(yōu)勢有一定影響。
圖10北京大學各省生源質量情況圖
圖11 2005年-2010年北京師范大學生源質量情況圖
圖12 北京師范大學各省生源質量情況圖
圖13 2005年-2010年復旦大學生源質量情況圖
5.吉林大學
由圖15、圖16可知，6年間，吉林大學的生源質量變化不大，2007年—2009年生源質量略有下降；在新疆、安徽等省的生源相對較好，而在青海、寧夏、上海等省的生源相對較弱。6年間，在河南、西藏、山西、福建等省生源質量波動較大，2008年在貴州獲得了相對比較優(yōu)秀的生源，在上海、寧夏、江蘇、四川等省生源質量較弱；2010年在上海、西藏等地的生源較弱。
圖14 復旦大學各省生源質量情況圖
圖15 2005年-2010年吉林大學生源質量情況圖
6.廈門大學
由圖17、圖18可以看出，廈門大學6年來生源質量相對穩(wěn)定，2009年—2010年生源質量有所提升；在遼寧、新疆、重慶dylw.net 、吉林、山東、云南、安徽、內(nèi)蒙古等省獲得了相對較好的生源，而在上海、湖北、廣東等省生源質量相對較弱；在山西、四川、寧夏等省生源質量波動較大，2008年在山西、寧夏等省的生源質量較弱，2010年這兩省生源質量提高幅度較大；作為福建省唯一的“985”大學，廈門大學在福建省沒有獲得最好的生源，福建生源在全國的總體排名在倒數(shù)10名的范圍，2009年、2010年福建生源質量有所上升。
（四）文、理科生源質量與總體生源質量情況對比分析
我國高考招生按文理科成績和志愿分別錄取，由于文理科考試科目和招生規(guī)模的差異，各省高考文理科分數(shù)和錄取起分線有著明顯的差異，各大學文理科錄取線差也存在顯著差異，不僅如此，由于各大學文科類學科專業(yè)和理工科類學科專業(yè)辦學實力的差異，導致各大學文理科錄取線差排名也存在顯著差別。如表3所示，理科招生質量排位前10的大學分別是清華大學、北京大學、中國科技大學、中國人民大學、復旦大學、上海交通大學、南京大學、浙江大學、北京航空航天大學和南開大學；文科招生質量排位前10的大學分別是北京大學、清華大學、中國人民大學、復旦大學、浙江大學、南京大學、南開大學、北京師范大學、武漢大學和上海交通大學。在文理科全部招生的37所大學中，理科錄取線差總體高于文科。各大學文理科生源質量從最高到最低盡管差距較大，但各大學理科生源質量變化幅度相對比較緩和，文科生源質量變化幅度相對顯著；除少數(shù)幾所大學文理科生源質量保持了相對平衡外，其他大學文理科生源質量差別顯著，部分大學的文理科生源質量差距懸殊。清華大學、北京大學、復旦大學、浙江大學、中國人民大學、南京大學等的文理科生源質量相 對比較平衡，這些大學的文理科生源質量均排在前10位，且位差最大不超過3位。然而，以理工科見長的上海交通大學、北京航空航天大學、同濟大學、天津大學、西安交通大學等大學的生源質量表現(xiàn)出明顯的失衡現(xiàn)象，理科生源質量較高，分別排在第6、9、12、13、14位，而文科生源質量較低，分別排在第10、15、16、19、26位。部分傳統(tǒng)綜合大學的文科生源質量明顯高于理科，武漢大學、中山大學、廈門大學、山東大學、四川大學、吉林大學等大學的文科生源質量排名分別為第9、11、12、14、17、18，但其理科生源質量排名分別為第20、15、17、24、28、32。兩所師范大學的生源質量也表現(xiàn)出文強于理的特點，北京師范大學的文科生源質量排在第8位，理科生源質量排在第11位；華東師范大學的文科生源質量排在第13位，理科生源質量排在第23位。另外，值得注意的是，理科生源質量排名靠后的大學，除少數(shù)幾所的文科生源質量排位比較靠前外，其他多數(shù)的文科生源質量也排在后面。
圖16 吉林大學各省生源質量情況圖
圖17 2005年-2010年廈門大學生源質量情況圖
圖18 廈門大學各省生源質量情況圖
四、結論
應當指出的是，以高考分數(shù)高低反映生源質量只是管中窺豹，它只代表由高考成績所反映的質量狀況。本研究只選取了“985工程”大學作為研究樣本，并未涉及非“985工程”院校的招生錄取情況，研究結果只反映樣本大學自身和樣本大學之間的生源質量情況，并不表明樣本大學的生源質量一定高于非樣本院校。另外，由于統(tǒng)計數(shù)據(jù)龐大，各省高考方式多樣，且有的省份各年度變化明顯，所以，在統(tǒng)計中對個別特殊省份的情況采取了特殊技術處理。
研究表明，“985工程”大學生源質量存在一定程度的區(qū)域差異，尤其是京津滬地區(qū)大學在生源競爭中具有明顯的優(yōu)勢；生源質量與各大學實力和類型存在相關性；各大學生源質量在不同年份存在波動現(xiàn)象。“985工程”大學生源質量的差異，表面上是錄取分數(shù)和錄取人數(shù)的差異，實際上卻是各省經(jīng)濟、文化、人口、教育發(fā)展不均衡等因素相互作用結果的反映。當然，大學生源質量的影響因素遠不止上述所涉及的方面，還有各大學的招生體制、招生隊伍狀況、招生經(jīng)費投入等，但在本研究結果中其影響程度卻并不能得到充分的反映。
要培養(yǎng)高素質人才，大學需要具備先進完善的教學設施、高水平的師資隊伍，還需要高質量的生源。高水平大學之間的競爭，始于優(yōu)質生源的競爭，“985工程”大學必須明白這一道理。
收稿日期：2012-03-29
注釋：
①羅永泰，李小妹．高考入學成績對后續(xù)課程影響的統(tǒng)計分析[J].數(shù)理統(tǒng)計與管理，1996,(2):14-16.
[主題詞] 穴,五輸;能量代謝;針灸原理;線粒體/代謝
On Essence of the Acupoint Energ y System and Mechanism of Stimulation Co nduction Gao Zhen (Department of Biology,Shanghai Huadong Normal University,Shanghai 200062)
[Abstract] It has been f oun d in many years that the acupoint energy system is the pathway which consists of cells containing more mitochondrial ATP ,and acupoint is the point which is cons tituted by cells with more mitochondrial ATP,thus the mitochondrial ATP theory o f the acupoint energy system is establis hed.Energy(Qi) of the human body is ma in ly produced by mitochondria which contai n a great number of complex ATPase to c atalyze to produce a large number of en ergy,which conducts along the intercellu lar space and produces chain reaction.Ac upuncture and other stimulation can acti vate complex ATPase to produce ATP and provide various substances needed for th e human body,induce depolarization and r epolarization of cells and produce domin ant and latent sensation propagation,So as to produce strengthen body and preven t and treat diseases,etc.
[Key words] Points Five Shu;Energy Metabolism;Acup Mox Mechan ism;Mitochondria/metab
經(jīng)穴能量系統(tǒng)的本質及刺激傳導機理,主要是細胞學和生化方面的問題 ,長期來受當時科學所限,未能在這方面深入研究,直到現(xiàn)在,還未完全解決。這在195 3年 三羧酸循環(huán)理論及1997年ATP復合酶和細胞通道研究獲得諾貝爾獎已說明和證實了這 些問題[1]。
1 經(jīng)穴能量系統(tǒng)的本質
國內(nèi)外臨床及科學驗證:經(jīng)穴是確實存在的,有真象,必有實體。但經(jīng)穴學說是在兩千年前 形成的,那時科學水平有限,不可能沒有缺誤 ,如《內(nèi)經(jīng)》論述的十四經(jīng)是否系統(tǒng)完整,氣是什么,氣與血的關系怎樣等都沒有定論。不 少專家認為,經(jīng)絡循行于分肉之間[2],實際上他們都是根據(jù)《靈樞?經(jīng)脈》載: "經(jīng)脈十二者,伏行于分肉之間,深而不見……諸脈之浮而常見者,皆絡脈也"的論斷。所 謂 分肉之間,即肌肉與肌肉塊之間的縫隙,這些縫隙充滿著滑潤液,它的成份是沒有生命的水 分、電解質、蛋白質等;另有少量有生命的淋巴細胞及脫落的游離細胞,其生命力是不強的 ,臨床上針刺這些地方,如關節(jié)腔、肌肉間隙等常常不能得氣,怎能說刺中經(jīng)絡有療效呢? 20世紀50年代,我國集中了大量人力物力,用解剖、組織學方法,尋找經(jīng)絡實體,結果 并未 找出,同時針刺經(jīng)穴并不能完全按這些組織系統(tǒng)傳導,發(fā)生矛盾,因而懷疑人體是否有經(jīng)絡 存在。以后又用理化手段測定經(jīng)絡有電、光、熱、磁、聲等客觀現(xiàn)象,但也沒有找到實體, 變成現(xiàn)象論,認為經(jīng)絡有現(xiàn)象,無實體,迄今經(jīng)絡現(xiàn)象還在爭論不休,派別林立。
筆者多年來從細胞分子生物學的角度研究人體內(nèi)外能量(氣)的關系及來源機理,建立了 經(jīng) 穴的線粒體腺三磷學說,認為:經(jīng)絡是含線粒體腺三磷(ATP)較多的細胞組成的線路; 腧 穴是線粒體腺三磷較多細胞組成的點。線粒體是細胞供能的動力工廠,含大量ATP復合酶 ,能產(chǎn)生大量ATP能量。1986～1990年,筆者將家兔等動物(選大型強壯)十四 經(jīng)及經(jīng)外奇 穴中重要穴道67個的組織細胞進行染色高倍鏡檢細胞中的線粒體,每經(jīng)選1～3處非穴位 處組 織細胞染色對照鏡檢。1990年筆者用自身足三里、合谷、曲池、勞宮等經(jīng)穴及非經(jīng)穴處 組織 細胞染色鏡檢,對比觀察發(fā)現(xiàn):這些經(jīng)穴處細胞線粒體多,無特殊畸形。線粒體數(shù)量多,質 量好能產(chǎn)生大量優(yōu)質的ATP能量。動物及人的線粒體常密集于肌肉細胞的肌原纖維間,有 利于形成ATP很快地擴散到肌原纖維供收縮所需能量。線粒體也常密集于神經(jīng)細胞軸突的 周圍,有利于ATP能量向其他細胞傳導。植物神經(jīng)細胞及分泌細胞線粒體多,有利于這些 器官的功能及體液活動的增強。這樣形成四通八達的經(jīng)絡系統(tǒng)。關于經(jīng)穴細胞線粒體量多質 好的證據(jù),近代科學已有大量直接和間接證明:早在20世紀50年代,上海第一醫(yī)學院、 中醫(yī) 學院的學者在尸體上對腧穴研究,發(fā)現(xiàn)324個腧穴0.5 cm周圍內(nèi),有323個穴分 布腦和脊 神經(jīng)占99.6%,其中和淺層皮神經(jīng)有關的304穴(93.8%),和深部神經(jīng)有關的 155穴(47.8%) ,和深淺神經(jīng)均有關的137穴(42.3%)[3]。這樣已證明經(jīng)穴是由大量神 經(jīng)細胞所組 成。1986年
上海針灸經(jīng)絡所林文注教授用活體證明人體經(jīng)穴細胞神經(jīng)和感受器較多[4 ];生物物理學家祝總驤也證明經(jīng)穴立體結構神經(jīng)組織較多[5]。近年國內(nèi)外證 明,神經(jīng)肌肉細胞內(nèi)線粒體量多質好,能釋放大量能量供神經(jīng)傳導等需要,并證明生物體大 量供能的細胞組織,線粒體量多質好。
關于針刺機制是激活ATP復合酶,產(chǎn)生ATP能量,順細胞間隙進行連鎖反應。1997 年諾 貝爾化學獎獎給2位對ATP復合酶、1位對細胞通道離子泵的研究者,已證明這一針刺機 制的原理。近年研究:經(jīng)穴細胞除線粒體量多質好、細胞低電阻,電流量大外,同時還具有 細胞膜通透性大,細胞間隙通道多,在植物細胞間連絲多(特別是傳遞細胞),細胞膜系面 積 大,皺褶多,細胞生活力強,ATP復合酶完整,量多質好。當針等刺激這些地方酶系統(tǒng)能 產(chǎn)生大量優(yōu)質的能量,由細胞間隙通道或植物細胞間連絲沖出,供應和運輸各種生命物質需 要 的能量,引起和加速細胞的除極復極[6]。人體細胞以肌肉細胞最多,刺激不僅刺 入 神經(jīng)干及末梢,也刺入肌肉、血管、淋巴等組織細胞。刺入神經(jīng)發(fā)生感覺是顯性傳感,刺入 非神經(jīng)細胞,無明顯感覺,但通過細胞通道傳導也發(fā)生治療效果,這便是隱性傳感。神經(jīng)細 胞軸突雖陷入肌膜,并不與肌膜終板相連續(xù),中間有50 nm的間隙相隔。軸突小體內(nèi)有 大量線粒體和分泌小泡,這些分泌小泡有各種致痛和鎮(zhèn)痛等感覺物質。神經(jīng)細胞除了把大量 能量及其他物質通過細胞膜、細胞內(nèi)膜、細胞間隙通道傳入肌肉、淋巴細胞外,同時肌肉、 淋巴等細胞組織受到能量等刺激產(chǎn)生大量生命物質,由細胞通道沖出。近年研究[7] ,在神經(jīng)突觸后膜上有一種特殊蛋白質(受體),有高度專一性,當與相應的遞質結合, 引 起受體改變,激活細胞膜上的腺苷酸環(huán)化酶,使ATP變成cAMP的過程加速,cAMP 再激起其他一系列酶的活動,使細胞代謝有顯著變化。目前又發(fā)現(xiàn)神經(jīng)軸突前膜也存在受體 ,和遞質釋放調(diào)節(jié)有關。至于針刺傳感線路上所出現(xiàn)的經(jīng)絡片斷現(xiàn)象,可能是古代經(jīng)絡線路 劃 分不當,有病理性,也有生理性。因生物常受環(huán)境等影響,生理功能常有變化,臨床上有時 進行經(jīng)絡排刺,常能獲得連續(xù)傳感,治愈頑疾。
目前有人用藥液或標記同位素注入經(jīng)絡[8],看這些物質是否能通過經(jīng)絡,以證明 其存在。實際上這些方法早已有人用過,只能取得經(jīng)絡的片斷傳導證明,不能全部打通經(jīng)絡 。由于目前對細胞膜及通道的深入研究,證明活細胞膜及通道對體外異物有選擇性,識別性 等,一般只能允許自身的小分子物質通過,對異體加以排斥,不能通過,常由微細血管及淋 巴小管分流排出,這就是用藥液等注入經(jīng)絡不能全部顯像的機理。當然死細胞由于喪失功能 ,異物可能通過,但由于死細胞膜已破壞,沒有經(jīng)穴活細胞的特異性,所以用尸體作實驗也 是有困難的。如用排刺經(jīng)絡的方法,測定經(jīng)穴的能量,再配合電鏡檢查細胞膜系統(tǒng)的通透性 等可能有助于找到經(jīng)穴的實體及功能。
2 刺激傳導機理
可從其發(fā)展階段來說明。
2.1 針刺感覺神經(jīng)論
日本的大久保適齋早在100年前就提出針刺是對植物神經(jīng)的作用,但當時無實驗證據(jù)。以 后 有"神經(jīng)體液論""經(jīng)絡在腦內(nèi)"等均說明針刺感覺與神經(jīng)有關,但傳導的微觀機理并未搞 清,且針刺不完全是神經(jīng)作用[9,10]。
2.2 反射論
俄國的巴甫洛夫進一步發(fā)展感覺神經(jīng)論,認為神經(jīng)調(diào)節(jié)方式基本上是非條 件反射和條件反射,但并未搞清反射的微觀機理。
2.3 膜電位論即細胞除極復極論
由于細胞膜及鈉鉀泵的作用,使膜內(nèi)外Na+、K+形成高濃度差[11]。由 于該 理論實際上認為細胞的膜電位是細胞內(nèi)外液不平衡的機械作用,未能說明是生物自身能量作 用,因當時對ATP復合酶旋轉催化作用產(chǎn)生ATP能量尚未深入的研究。
2.4 生物控制論
該理論只說明人體功能調(diào)節(jié)的自動控制原理,并未闡明其反饋聯(lián)系的微觀機理及刺激的傳導 機理[12]。
2.5 細胞ATP能量和通道論
筆者早已認為[13]:刺激產(chǎn)生能量,能量通過細胞通道,產(chǎn)生連鎖反應,轉運感 覺 物質而產(chǎn)生神經(jīng)等傳導。但刺激怎樣會產(chǎn)生ATP能量,能量怎樣發(fā)生傳導未能說明。這一 時期人們雖知道人體能量主要由細胞線粒體產(chǎn)生,但對ATP復合酶的作用還未深入了解。
2.6 ATP復合酶論
1991年筆者認為[10,14]:刺激是激活ATP復合酶,作用于ATP,產(chǎn) 生大量能 量,由細胞通道沖出,產(chǎn)生連鎖反應,引起各種物質產(chǎn)生變化,如除極復極等。人的一切活 動都需要能量,沒有能量,生命將完結,人的能量主要是ATP能量,而ATP能量要由A TP復合酶才能制造、激活產(chǎn)生。所以刺激傳導機理在ATP復合酶,對ATP復合酶的深 入研究對人類將作出重要貢獻。近年美國生物學文摘(B.A.)每年摘錄ATP復合酶的 論 文有100多篇,當然這些論文并未直接闡明我國經(jīng)穴的本質及機理,但有很好的啟發(fā)作用 。
3 參考文獻
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12 間中喜雄.肖友山等譯.自動控制與針術.見:針術近代研究.北京:人 民衛(wèi)生出版社,1958:49
一
本文研究的對象是王船山哲學。船山哲學的主題可以概括為回歸真實的存在。這一概括并非筆者的強加，而是船山哲學的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實的存在被表述為"誠"，也即"實有"， "誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠"。 可見，存在論在王船山那里就是對于真實存在的探詢，回歸真實的存在，構成了王船山存在論的中心關注。
在王船山那里，真實的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當前"可見"的一面，與其"不可見"的一面；"可見"是存在的一個方面，"不可見"是其"同時同撰"的另一個方面。當前在這個角度是可見的，換一個角度觀看，也可能是不可見的；當時是不可見的，但是在過去或將來則可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對于"可以"與"能"的區(qū)分， "不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統(tǒng)意義上的"感性"與"超感性"（理性）， 而只是在這個情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個例子來說，高墻外面的河流對于高墻之內(nèi)的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個具體情境下直接可感的"現(xiàn)在進行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實，當下直接進入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動一同被經(jīng)驗。同樣，不可見不是絕對的不能見，不是如同一個超驗的本源永遠藏在這個可見的東西背后，而只是可見事物的當下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見者雖然當下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個息息相關、相互指涉著的經(jīng)驗整體。 因此，在王船山那里，當"形而上"被規(guī)定為"不可見"時，他堅決強調(diào)"形而上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時"未形"而已，因為，一旦不可見被理解為"無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。
為了闡明上述觀點，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對的本源或基礎的信仰，這種本源或基礎的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨立存在。這種信仰可以歸結為一種實體化本體的假設，這種假設把某種不可見者設想為絕對的實體化存在，它導致了一種"萬法歸一"的觀念，它阻礙著人們對于真實存在的正確理解，在宋明人那里，真實的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來看待的，即使是今天，人們對于存在以及"一本萬殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬法歸一"中兜圈子，人們甚至錯誤地斷言，佛教中國化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴宗那種一即一切、一切即一以及天臺宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達。這些都是本文所要反思的信念。
在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡單地勾勒一下本書的主要內(nèi)容和基本思路。
二
回歸真實的存在，就是回歸這個日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔起與這個世界的關系。
在生活世界中，人們的活動，不管是認識，還是實踐，總是由當前可見的東西指涉不可見但是又真實存在的東西?？梢娕c不可見總是息息相關的，它們的動態(tài)統(tǒng)一，構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個世界整體的構成部分，它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復運動，就是生活世界的實際情形。對于這一實際生活現(xiàn)象的領悟，構成了中國形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復運動，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用?！兑讉鳌氛J為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動得以在其中展開的場域（field and horizon），這個場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為，這里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達。 而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達的是同一個真理，"’一陰一陽’，’陰陽不測’，皆所謂通乎晝夜之道也"。
對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承擔起與不可見的關系：在認識論的意義上，就是把世界經(jīng)驗為一個息息相關、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗為當前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實踐上說，就是在當前可見的活動中承擔起與不可見之事、物的關系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。
在這種智慧形態(tài)中，沒有什么絕對的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運動。"物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺"，每一個東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關性、相通性，就是"誠"，就是真實的存在，在此之外別無所謂本體。 在這里，真實的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗的。"interbeing"是原籍越南、現(xiàn)定居法國的一行禪師使用的一個概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關系過程中的存在。不是存在者與某種實體化絕對本源的單向度的依賴關系，而是存在者之間的交互關系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實的存在，不是回歸某個實體化的本源，而是回歸交互關系中的存在。具有終極關懷或者本源情結的人們，也許會憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時，這是否是對于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨特的方式走在自身的道路上，所以，對于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當我們說，不同事物的存在時，其實就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來談論存在了。事實上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過程。在這個意義上，當我們說不同事物之間相通的持續(xù)過程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構成了存在的本性時，我們并非是在消解存在本身，而是在談論一種方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來。
由此，當我們說回歸真實的存在不是回歸某個絕對本源時，這并不意味著對于一切本源的敵視，相反，這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學中，仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無疑問，王船山對于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠古時代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會化程度的提高，人們與那種絕對本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實存在的道路，已經(jīng)不再是對于某種絕對的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會關系之上的這個生活世界。換言之，單個個別人只有作為生活世界共同體的成員時，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因為，在社會化了的個體那里，我個人的成長已經(jīng)不再是我個人的解放，而是成為把我與這個社會、他人聯(lián)系在一起的交互關系的解放，這種關系已經(jīng)是我生存的一個基本的維度。真實的存在在此只能作為一種交互關系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗和分享。 因此，回歸這個世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關系基礎上的生存，就成為人類個體走向真實存在的方式。本文堅持認為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個人才可能得以與天命發(fā)生真實的關聯(lián)。
另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式（人道）補充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。 孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談論性與天道，而是說我們的談論方式本身也有一個適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談論的存在是真實的存在，而不是我們的一種人為設定、或者思辨構造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（Leo Strauss）所說：
人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實于大地；這個世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關懷都是置身于（這個）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。
忠實于大地，也就是忠實于這個世界以及它的人們，回歸真實的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔的意識，這就是在當前可見的活動中承擔與不可見者的關系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊著一種批判哲學的識度。不是直接談論存在，而是談論存在的顯現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當前應當如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開來，我當下應該做什么，這就是我自身有限的存在活動，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構成了我自身存在活動的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應、感應、領悟到存在本身的真實性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內(nèi)在根源。
我在當前所能做的就是與作為我當前活動的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實的"得"（德）可以根據(jù)，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設定、虛假的構造或承諾，而是真實的存在的展開了的狀態(tài)；這種真實的存在的不斷的顯現(xiàn)的過程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無限的"誠有"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實存在、真實本源發(fā)生真實關系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實的存在）與德性意義上的誠（真誠，對于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體?？梢?，對于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費隱"）構成了存在論的中心語詞。
隱顯概念的主題化內(nèi)蘊著一種不可見的意識，它其實是一種幽玄的意識，也就是一種隱性的意識，或者說一種不透明的意識。這一概念表達的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。我所說的幽玄意識不同于張顥在《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》所說的"幽暗意識"。張顥使用"幽暗意識"這一概念表達的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識，但是又不限于那些意義。在更為本質的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體自身的有限性的哲學意識，它表達了如下的事實，人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言，這種意識具有一種特別重要的意義。 事實上，在前宋明時代（先秦漢唐）的哲學意識中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識的不同形式的表達。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因為是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在《易傳》中，這種幽玄意識通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達出來："一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。這個世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚雄在《太玄》這部哲學著作中，把這種幽玄意識表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運動過程中，這種運動導致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個概念就可以表明這一點，事實上，揚雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對于揚雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機構成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學是智慧的學問，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學問命名為"玄學"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實表明，幽玄意識仍然是那個時代的主導的哲學意識。
從邏輯上看，承認世界是玄暗的，承認世界總是有其不可見的一面，也就同時承認了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實是同一個真理的兩個不同方面?！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質的語言表達了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問題是"知有所止"的課題：人類的活動應當自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對于這一課題的回答。有限性的哲學意識使得這種世界觀充滿了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認識論的適當話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟"表述為"未濟"的一種形式。對于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書》、《大學》）一個成熟的人在其本質上只能是一個不斷走在日新道路上的人，也即一個正在"作新民" （《尚書》、《大學》）的過程中的人。事實上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構成了一個富有生機活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。
正是以這種世界觀為基礎，前宋明時代的哲學意識才對人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關注。在這方面，一個常常被強調(diào)的觀點是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個突出特點是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時代的哲學為什么不會產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認識天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實踐就是與絕對本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對本源，人就是絕對本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對于幽玄意識的尊重，使王船山堅持認為，"念道之無窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對本源發(fā)生真實關系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識這個概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時代哲學和王船山主張的"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個字眼，但是，這卻很重要。這兩個傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。
因此，通過幽暗意識，通過對于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。
三
但是，這種以生活世界為根基的、富有生機和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。
佛教的盛行無疑是其中一個最為重要的原因。 作為來自印度的智慧，佛教的根本關注不是存在者之間的相互關系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對的支點。這種智慧表達了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構成了日常生活的實際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實性上也往往通過那些使個體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進行的，只要割斷（其實是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個絕對的載體或蘊涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現(xiàn)在）與不可見（過去、未來）的持續(xù)溝通或交互作用就是時間的本性 ，所以，佛教對于可見與不可見的超越歸根結底就是對于時間的超越。佛教把"現(xiàn)在"構想為一個解脫的、同時也是躍入永恒的"剎那"，因此，現(xiàn)在也就成為過去、未來的完美體現(xiàn)者，不是過去、未來與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對蘊涵、相互體現(xiàn)，構成了佛教的以消解時間、步入永恒為目的時間觀念。所有這一切都強化了一個實體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準確的表達。所有水里的月亮都是天上的一個月亮的體現(xiàn)或蘊涵。這里成為關注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關系，而是它們都是天上的一個月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關性之上，而是建立在對于天上的月亮的絕對依賴的基礎之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個真實的月亮的不真實的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡，非跡無以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個意思。這樣，可見的可見就是不真實的"跡"，而真實的只是不可見（不可見）的絕對本體。"所見不實，實存于所見之外。實存于所見之外，則見所不能見"。（《注維摩詰所說經(jīng)》之《弟子品》）由此可見，對于可見的敵視，就成為佛教的一個內(nèi)在要素，可見的意義僅僅在于它對于某個絕對不可見者的體驗提供了工具價值。這個天上的月亮就是絕對的不可見者，就是絕對的本體，就是"一"，就是實體化了的存在。這種實體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導向的不是念念相續(xù)的時間意識，不是在現(xiàn)在（可見）對于不可見的承擔，而是一種無念，也即時間意識的祛除。它要求的是在當下的瞬間領悟與體現(xiàn)絕對本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現(xiàn)的要求其實包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導向進一步向經(jīng)驗和實踐的開放，而是企求在將來的某一個時刻成佛入道，從而可以終結所有經(jīng)驗和實踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個絕對的基礎，所有的問題都可以隨之迎刃而解。可見，在"一即一切、一切即一"之中蘊涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實體主義的智慧支持的，不是對于現(xiàn)實生活世界的責任關懷與倫理承付，而是在某個未來的時刻從這個世界（一切）中解脫出來、直接面對某個絕對（一）的要求。
佛教這種建立在本源、絕對基礎上的生活為什么會生發(fā)出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價卻太沉重了。王船山把這種代價歸結為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來實現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。 這種回歸世界與存在的方式其實是對于世界與存在的深層的顛覆，因此它實質上也已經(jīng)遠離了原初的、真實的存在經(jīng)驗與世界經(jīng)驗，它所鼓吹的絕對本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對存在的"沉迷"，而在于為某種人為設定的存在或絕對的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實際生活中原初的存在經(jīng)驗生發(fā)出來的。通過認知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗，而導致一種"觀念的災害"。 任何一種虛假的存在（人為設定的、思辨構造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉化為存在，就能導致可見的"觀念的災害"。在人類歷史上，沒有什么比"觀念的災害"帶給人類的災難更為嚴重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災害。當人們堅定地沉迷于某種人為設定的存在"理想"時，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運動以及意識形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會中的"觀念的災害"的具體例證。從這個視域看，王船山以及本文對于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災害"的威脅，只是在沒有轉化為存在形式時，它的危險是不可見的罷了。（避免這種觀念的災害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識度，以保證所談存在的真實性。）
佛教這種暗含著"觀念的災害"的危險的、以實體化本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性為重要特征的"萬法歸一"的意識，與老莊玄學"崇無賤有"的觀念互相呼應，它們形成一種強大的觀念潮流，這一潮流以其對于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學。宋明理學在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導的觀念取向，就根植于那種對于可見與不可見的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實體化本體的強烈愿望和要求，與宋明理學相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學兩個學派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實體主義本體論，反而在一定意義上強化、推進了這種實體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對于真實存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時， 當他強調(diào)一物之理即是萬物之理時， 在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子， 張載則把可見者理解為"神化之糟粕" 等等，都是這種實體主義存在論的影響。與此相應，在宋明時代的哲學意識中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗未發(fā)（不可見者）、洞見心體、忽然的上達以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學實踐的旨趣。不是個體的自立（self-sustaining）與自主，不是個體之間的交互關系，而是孤另的自我對于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關注，這種取向一度導致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會現(xiàn)象。 既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個生活世界、而親那個絕對的本源，在宋明時代的哲學意識中成了擺脫不掉的夢靨。所有這些，都根源于那種實體化了的虛假的存在觀念，正是它導致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態(tài)的式微。
只要一物之理即是萬物之理，只要存在在某個一旦可以豁然澄明，那么，這個世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當前就可以完全體現(xiàn)絕對的本源或整個的世界，那么，這個世界又有什么神妙、不測與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個問題，它對于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學）乃是一個擊中要害的問題，這就是，可見與不可見之間的關聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時也排除了為善的可能性，排除了真實存在所具有的生動活潑的能動特征呢？從實踐的意義上，萬法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個體在當前體現(xiàn)或承載絕對本源或者世界整體，這種無法兌現(xiàn)的承諾又將如何可能呢？
當然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現(xiàn)了張載。事實上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽"和"幽明"）放置在一個核心的位置，把它作為存在的內(nèi)在結構。張載認為，道體是兼體無累的，它不偏滯于陰陽（幽明）， 而是"陰陽合一存乎道"的。 只不過，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺）得施而有形，可以看得見，氣散離明不得施而無形，看不見罷了。 換言之，存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質。 對于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個古老智慧方向的核心，發(fā)現(xiàn)了"幽明"（陰陽、隱顯、可見與不可見）這個對于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學稱之為"正學"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’，不云’知有無之故’" 給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說道體，只是說絕對的本體，而不是說存在者本身。不是存在者的顯現(xiàn)都有可見與不可見的一面，而是某個本源在可見狀態(tài)與不可見狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見與不可見有時還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征，而不是事物對于人們所呈現(xiàn)的"形"與"不形"的兩個"同時同撰"的面相。正因如此，張載才有萬物萬形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質之性的觀念，才有那種對于見聞之知的敵視。換言之，那個原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續(xù)前進。 四
作為后宋明時代的哲學意識，王船山哲學終結（完成）了宋明哲學，同時也開啟了一個新的哲學時代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學視野。而新的視野的形成往往是通過對于舊的視野的批判而獲得的。通過對于哲學史上有無之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當下經(jīng)驗中的"可見"（顯）的可見者，而不能把握那一特定時刻中的隱者（"不可見者"），也即不可見的東西；它把那種超越了其當時經(jīng)驗畛域的不可見者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無"。當這種"無"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學史上的有無之辨，其實質是這種以視覺為中心的圖像化視野導致了人為構造的實體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗中隱顯、也即可見與不可見之間的持續(xù)的交互作用或動態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護可見與不可見之間的動態(tài)統(tǒng)一性。王船山認為，先秦人對于"形而上"與"形而下"的區(qū)分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當然之道，而形而下則是以感性實踐（"踐下"）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發(fā)性質的溝通，而是對于這種素樸的溝通的提升。
王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進行的，事實上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故"的事實中 ，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時間性的視野，它是一種與主體的知行活動相關的視野。正是這種嶄新的哲學視域，為王船山哲學贏得了一種批判哲學的識度，為其突破宋明哲學，也為真實存在的探詢提供了擔保。
五
從理論上看，回歸真實的存在，包含著兩個理論層面的問題：什么是真實的存在，以及如何回歸真實的存在。王船山贊同張載如下的說法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達的含義是，真實的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說，對于什么是真實的存在的理解，就可以在以下三個層面來進行：天道、人道以及二者之間的關系。
宋明以來的哲學在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關系、一本）和萬殊的關系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學視域，因此，我把它們放在"哲學視域的轉換"中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實的存在，就是從理氣之辨、體用關系、理一和分殊的關系三個層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構造性。王船山認為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質。氣是一個標志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實性最終歸結為氣的真實性，這樣，存在的非人為構造性也即它的自在自為性得到了擔保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實的存在具有能動性、活力性。王船山對于理氣關系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過程顯現(xiàn)出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創(chuàng)造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導和成就，在于"成"物、"終"物。對于理氣的這種理解使得真實存在具有的活潑、能動特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時間性。宋明儒學的存在論范疇以體用為圖式而架構起來，這是一種從對象的角度來談論存在的獨斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構造實體的危險，這導致了與宋明儒學相始終的關于體用究竟是儒還是佛的往復辯難。王船山把體用嚴格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨斷探討，而獲得了一種批判哲學的識度。他提出了"由用以得體"的把握真實存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對于存在的理解都展開為一個時間性的過程，那種妄圖在某一個時間點上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質上是一種敵視存在時間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個階段，這就是從倫理學的話語、到實體主義本體論的言述、再到消解實體化存在的策略。理一分殊一旦成為實體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達形式。王船山區(qū)分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結為本體的衍生物，以實體化的本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性，它要求萬殊對于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬殊對于一本的絕對依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個體之間的相互的承認與溝通。理一的功能在于它是分殊個體的自主性及其相互承認的存在論擔保。
真實的存在不光展現(xiàn)在天道領域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉化過程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實踐活動?；熘鞛槿酥彀粋€過程的兩個不同方面：從對象說，主體在感性實踐的基礎上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認識世界和認識自己的統(tǒng)一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實踐（行）而不是純粹的理論認識（離行之知）中來敞開天道和人道的活動--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實的存在（being and existence）的工夫進路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實質是抽象地割裂本體與主體的關系，是對于人道的消解?；熘鞛槿酥斓膶嵺`導致了同一個世界成為自在的與為我的分化，也導致了人道從天道中的自主和獨立，看上去這似乎是一個遠離天道、遠離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠離的方式實現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來就是同一個世界，它們的分化只是意味著同一個世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。
從人道層面上探討真實的存在，主要從以下兩個層面展開：首先是存在的時間性問題，它構成了王船山"性日生日成"學說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關系問題。對于前者的探討集中在以下四個問題上：第一，世界的始終與主體的時間性。通過對于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅持認為，世界的始終必須從主體自身的時間性上才能加以領會，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過程就是主體在在世活動中揭示存在的過程。第二，主體的時間意識結構。王船山探討了主體的時間意識的結構："識"、"思"、"慮"，它們分別對應于過去、現(xiàn)在和未來。通過它們，作為時間維度的過去、現(xiàn)在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時間即存在，存在即時間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過程，對于人而言，時間意味著一種"關系的承擔"，也即在每一個現(xiàn)在（可見）對于不可見的承擔。第三，生死現(xiàn)象與時間的關系。王船山的思路是從時間的視域來理解生死，他的觀點主要有以下幾點：（1）生死不是從"無"（非存在）中被創(chuàng)造出來又消滅于"無"，而是時間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學的新陳代謝、個體的在世過程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時間性的方式對待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時間性結構。王船山主張人性展開為一個時間性的過程，這個過程包含著命日降性日生、習與性成兩個層面。時間性作為人性的結構，它的本質意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結構。人道意義上的真實存在還有一個理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。"形外而著，性內(nèi)而隱"， 以可見（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學意識，以其對于感性、因此也是對于可見的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質簡單地歸結為理性存在的結果，必然是對于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對立的，理的原初功能在于燮理、引導，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關系形態(tài)，而把欲求的去除視為實踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時代意識密切相關，它削弱了真實存在的能動性。王船山認為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認基礎之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學特征或人類學規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實踐不可能獲得真正意義上的理性。
六
回歸真實的存在這一主題不僅要回答什么是真實的存在，還要回答如何回歸真實的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領會的問題，這是對于不可見從認識論上加以承擔；而且，還包含著如何在實踐中展現(xiàn)的問題，這是從感性實踐的意義上對于不可見加以承擔。在王船山那里，如何回歸真實的存在主要從以下兩個層面展開討論：從個體性的角度來說，如何把握和展現(xiàn)真實的存在；從類主體的角度，如何在社會歷史實踐中回歸真實的存在。
從個體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔主體與自身存在的關系。王船山強調(diào)，對于真實存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關聯(lián)著在廣義認識活動中化理論為方法的問題，它與實踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問題。在這個問題上，王船山強調(diào)通過主體由知行活動向誠明過程的轉化，這樣，主體就由一個依賴于知行活動的學習主體轉變?yōu)樘幱谡\明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔的是主體與對象的關系，或者說是我與它的關系。王船山認為，無論是知行實踐，還是誠明活動，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質展現(xiàn)在對象世界中，對象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結合就是能所之間發(fā)生的雙重對象性活動。王船山認為，這種對象性活動的關鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關系，也就是我與你的關系。在廣義知行過程中把握和展現(xiàn)真實的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關系之中。換言之，真實存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個主體性的維度，同時還有一個主體間的維度。當然，王船山雖然有著對于主體間性的朦朧意識，但是他不可能建立這個概念。但王船山堅決主張在與他人的交互關系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關系，又維護主體自身的獨特個性，這就是回歸真實存在的必由之路。
如何回歸真實的存在，從類主體的角度來說，就是在社會歷史實踐中把握、展現(xiàn)真實的存在?；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點也是王船山能夠突破宋明時代內(nèi)在心性、道德之學的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續(xù)溝通活動，在歷史中回歸真實的存在，就是走向歷史性的生存。通過對于"理勢合一"與"理性的機巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對。這種"大視域"的不同規(guī)定對應著走向歷史性生存的方式。
首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺地承擔與共同體的關系。換言之，歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會公共領域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會性經(jīng)驗視野"（social horizon of experrience），它導向個體對于共同體公共事務的承擔。當然，由于王船山缺乏適當?shù)母拍?，個體對于共同體之間的多種多樣的關系還沒有被清晰地認識到。共同體可以是經(jīng)濟共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個體對于共同體的關系承擔因此也具有多種方式，法律的承擔與經(jīng)濟的承擔、倫理的承擔雖然彼此交錯，但是又有性質的不同。此外，個體對于共同體的任何一種承擔都應是相互性的，一方面，是理應付出的責任與義務，另一方面則應平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認而達成的基本的權利和勞動的成果。對于權利的承擔，也是承擔存在（包括自身存在）的一個重要方面。這種要求需要在如下的法學性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開為對它的守護。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。
其次，天的含義是"合往古來今而成純"，這一點意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個體當下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。
此外，這種"大視域"，意味著"理性的機巧"，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此，走向真實存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時"的實踐性智慧。通過這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時者"；通過這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場景"，成為存在的方式，成為回歸真實的存在的道路。
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）40-0208-03
一、教學與科研的本質關系
教學與科研作為現(xiàn)代大學的兩大職能，是由大學機構的教育性質所決定的，并且必然統(tǒng)一在同一教育主體之中。
（一）教學與科研相互區(qū)別，教學是大學教育之體，科研是大學教育之用。
現(xiàn)代大學作為社會教育機構，其核心職能與終極目標是為社會培養(yǎng)、輸送人才，從而也就決定了教學是大學教育之體。但現(xiàn)代社會處于知識爆炸的時代，大量的新知識如潮水般襲來，讓人應接不暇。人們在實踐中發(fā)現(xiàn)，大學科研不僅能夠為學生提供新知識，而且通過引導學生參與科研活動，可以培養(yǎng)學生的知識創(chuàng)新能力，賦予學生擁有自主獲取新知識和自我選擇所需知識的能力。于是，現(xiàn)代大學教學在對學生進行知識傳授的同時，通過對大學科研平臺的綜合利用，著重對學生進行獲取和創(chuàng)新知識兩種能力的綜合培養(yǎng)，而這也成為了大學科研的主要功用。教學與科研的體用之別，決定了兩者在同一教育主體中所處的地位不同。教學作為大學教育之體，決定了教學是科研的基礎：教學需要決定科研的產(chǎn)生。教師在知識傳授時遇到了無法純粹用語言向學生描述事物內(nèi)在本質的難題時，通過科研實驗，向學生演示特定事物的內(nèi)在結構或與其他事物之間的相互作用，驗證有關事物定律的真理性，再現(xiàn)科學知識的發(fā)生過程與科學思維的形成機理，幫助學生實現(xiàn)對知識由表象到本質的理解，這也成為了大學科研的發(fā)端。教學革新決定科研的發(fā)展，隨著社會的發(fā)展，培養(yǎng)創(chuàng)新型人才成為了大學教學的主要任務，大學科研也隨之成為學生獲取新知識的渠道和培養(yǎng)新能力的平臺，并得到了前所未有的規(guī)?；l(fā)展。教學內(nèi)容決定科研的范圍，任何科研在內(nèi)容上總是與大學的專業(yè)、學科設置保持著密切的關聯(lián)性和明顯的對應性。一所大學的重點發(fā)展專業(yè)也正是其科研重點發(fā)展的領域。而科研作為大學教育之用，則主要體現(xiàn)為科研是教學的延伸：大學開展科研活動的根本目的在于將教學活動延伸到專業(yè)知識產(chǎn)生的源頭，對教學內(nèi)容與教學方式進行改進與創(chuàng)新，強化教學的時效性。同時，根據(jù)科研的發(fā)展趨勢和成果的社會價值，對專業(yè)、學科教學的內(nèi)容重點和發(fā)展方向做出預研與規(guī)劃，增強教學的前瞻性。教師進行科研活動的核心價值在于獲取專業(yè)學術發(fā)展的最新前沿信息，及時更新自己的知識內(nèi)存，并在知識傳授中加以運用，使學生通過對專業(yè)學術發(fā)展的動態(tài)了解，激發(fā)對未知世界的好奇，從而提高學生的學習興趣與課堂教學效果，這是一種更生動的教學。而學生參與科研活動的主要作用在于通過參與科研活動見證所學知識的產(chǎn)生過程，增強對知識內(nèi)容的感性體驗，加深對專業(yè)基礎理論知識的領悟，提高其對知識的理解與掌握能力，這是一種更深刻的學習。
（二）教學與科研相互依存，教學是科研發(fā)展之本，科研是教學創(chuàng)新之源。
教學與科研的體用關系決定了兩者的相互依存性，并由此組成不可分割的統(tǒng)一體。一方面，教學是科研發(fā)展之本。教學既是推動科研發(fā)展的內(nèi)在動力，也是決定大學科研性質的核心要素。大學科研常由三個部分組成，即以專業(yè)教學內(nèi)容為主的實踐科研、以跟蹤專業(yè)研究發(fā)展為主的前沿科研和以創(chuàng)新教學方式為主的教育科研。大學科研這種明確的目地性及豐富的多樣性，是大學科研區(qū)別于一般社會科研的重要標志，也正是大學教學決定科研性質的體現(xiàn)。另一方面，科研是教學創(chuàng)新之源。現(xiàn)代大學教學與以往大學教學的區(qū)別在于其不再對學生進行單一的知識傳授，而是在知識的傳授過程中注重知識創(chuàng)新能力的綜合培養(yǎng)，而大學科研恰好為此提供了途徑與保障?？蒲屑蓉S富了教育供給的內(nèi)容，也改善了教育供給的品質，在滿足學生已有知識學習需求的同時，催生出新的教育需求，推動教育供給的增加，為大學教育的持續(xù)發(fā)展提供新的空間。
（三）教學與科研相互作用，教學引導科研發(fā)展方向，科研助推教學水平提升。
無論大學科研具有怎樣的前沿性與高端性，都必然圍繞大學教學的重點建設內(nèi)容來展開。而教師教學能力與水平的提高、學生學習效果與質量的改進都有著科研的助推作用。二者同步發(fā)展，才能帶動一所大學整體水平的提升?？蒲杏兄诖龠M教學方式的改進，為教學創(chuàng)新提供可能與途徑?？蒲惺且粋€包含認知情趣、認知心理、認知規(guī)律等活動內(nèi)容的過程，如果教師能夠對自己的科研活動過程進行全面的思考、概括與總結，并將其結果結合到教學內(nèi)容中，不僅可以增加課堂教學的趣味性與生動性，提高學生的學習興趣，而且還可以由此形成一種與教學內(nèi)容相對應的新教學方式，從而實現(xiàn)教學方法的創(chuàng)新?？蒲杏兄诟纳平處熍c學生的溝通效果，提高學生的學習效率。教學的實施過程實際上是一個師生之間的溝通過程。實踐證明，將教學與科研結合起來，學生會因參與其中而在心理上獲得一種主體性自我認知，從而提高溝通積極性與主動性，使溝通的效果得到極大的改善，學習效率也會因此得到明顯的提高。
二、“重科研、輕教學”問題產(chǎn)生的原因
在社會需求和政府政策的推動下，大學科研得到了長足的發(fā)展，在高校的權重地位和被重視度也不斷提高。由此也帶來了極為嚴重的“重科研、輕教學”的不當認知，導致教師普遍熱衷于爭取項目做科研而忽視了重要的教育教學，使原本教學之類的本職工作被邊緣化，甚至草草應付了事。
（一）大學科研目的性與方向性的丟失，是“重科研、輕教學”現(xiàn)象產(chǎn)生的內(nèi)在根源。
“重科研、輕教學”之所以會成為現(xiàn)代大學的一種普遍現(xiàn)象，其根源在于物質和名利的誘惑，造成大學科研目的性與方向性的人為丟失，使得大學科研與社會的融合度越來越高，而科研與教學在內(nèi)容上的對應性越來越虛化，造成兩者的關系出現(xiàn)割裂與倒置。
（二）沒有建立有效的大學評價體系，是“重科研、輕教學”現(xiàn)象產(chǎn)生的主要因素。
大學走上擴大辦學規(guī)模，提高社會知名度的進程，但相應的大學評價體系并沒有建立起來，其中將最容易量化的科研作為大學綜合實力的主要標志，并得到社會的普遍認可。于是，各大學從自身利益出發(fā)，將發(fā)展科研視為層次升級的最佳選擇，將科研活動作為大學各項工作的核心，導致在認知和實踐上對教學與科研功能定位的錯位。
（三）大學教師對利益最大化的片面追求，是“重科研、輕教學”現(xiàn)象日益嚴重的重要推手。
大學教師作為教學任務的承擔者，其行為自然受到所屬大學機構各項制度、政策的制約，因而大學機構在職稱評審、崗位聘任等方面所采取的向科研傾斜的政策導向，導致教師在面對教學與科研雙重任務時，為了自身的現(xiàn)實利益與未來發(fā)展，毫不猶豫地將自己有限的精力和時間投放在科研上，使得原本是大學核心職能的教學卻被日益邊緣化。
（四）教學制度與措施存在的嚴重缺失，導致“重科研、輕教學”現(xiàn)象長期得不到有效解決。
對大學科研的片面性認識，不僅導致了科研凌駕于教學之上，更造成了大學管理制度建設的不完善。一方面，鼓勵教師開展科研活動的各種制度、措施紛紛出臺;另一方面，規(guī)范大學教學秩序的基本制度與保障措施得不到應有的落實和保證。一些性質模糊、關系錯位與內(nèi)容缺失的教學制度與措施，不僅無法規(guī)范教師的行為，保證教學活動的有序進行與健康發(fā)展，也無法發(fā)揮自身的糾偏作用，結果教學質量每況愈下，存在問題更顯突出。
以上原因使很多大學將教學與科研進行人為割裂與倒置，使科研凌駕于教學之上，這不僅不符合現(xiàn)代大學的教育本質，而且也嚴重損傷了現(xiàn)代大學的教育功能。因此，如何從根本上解決我國大學教學與科研的嚴重失衡問題已成為當今我國高等教育實踐所面臨的重要問題。
三、大學教育必須回歸教學與科研的有機統(tǒng)一
“教學與科研相統(tǒng)一”作為一種大學辦學理念，最早由法國百科全書派提出，但真正將它貫徹到辦學實踐中的是19世紀德國著名教育改革家威廉?馮?洪堡所創(chuàng)建和領導的柏林大學。20世紀初，我國著名教育家先生以德國大學的Seminar為藍本，在北京大學首創(chuàng)文、理、法三個研究所，推行教學與科研相結合的辦學模式，使該校的教育機制發(fā)生深刻變化，教學風氣也為之一新。大學教學與科研結構關系的重構必須回歸教學與科研的有機統(tǒng)一之中，這樣才能根除對兩者關系的認知錯位，改變本末倒置的錯誤做法，在堅持教學主體性的基礎上，形成以教學需求指引科研發(fā)展、以科研成果助推教學創(chuàng)新的良性發(fā)展模式。同時，教學與科研的關系重構還必須以建立、健全相應的制度、措施作保障，否則就必然陷入積重難返的窘境。
（一）確立教學主體性，將“教學為體、科研為用”作為大學建設、管理與發(fā)展的基本原則。
無論什么時代，也無論哪個國家，教學都是大學的核心職能與目標任務，這是教學主體性的本質體現(xiàn)。但隨著人類社會的發(fā)展，教學已不再是一項簡單的知識傳授工作?，F(xiàn)代大學教學如果只對學生進行單一的知識傳授，而沒有對學生同步進行知識運用和知識創(chuàng)新的培養(yǎng)，就無法滿足社會對創(chuàng)新型人才的基本要求，從而也就失去了生存、發(fā)展的前提與基礎。因此，現(xiàn)代大學必須在堅持教學主體性的基礎上，充分發(fā)揮科研對學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)作用，將“教學為體、科研為用”作為大學建設、管理與發(fā)展的基本原則。首先，“教學為體、科研為用”是現(xiàn)代大學教育本質的體現(xiàn)，也是現(xiàn)代大學教育核心價值的體現(xiàn)。為社會培養(yǎng)、輸送創(chuàng)新型人才是現(xiàn)代大學教育的根本任務與核心價值，而且必須通過教學與科研的結合來完成知識傳授與知識創(chuàng)新的融合，最終實現(xiàn)知識傳授與知識創(chuàng)新的一體化，這也正是“教學為體、科研為用”的一種深層次體現(xiàn);其次，“教學為體、科研為用”是提高大學教育質量的基礎，也是解決大學畢業(yè)生就業(yè)難問題的根本前提。推動大學教育供給側改革的關鍵在于：一是恢復大學教學的主體地位，使教學重新成為大學各項工作的重心，這是教育供給側改革的基本前提。二是借助科研推動教育品質的提升，這是教育供給側改革的資源基礎。沒有科研提供的新知識成果作為教育供給側改革的養(yǎng)料，改革就會成為無源之水。同時，“教學為體、科研為用”是現(xiàn)代大學管理的基本方針，也是國際一流大學發(fā)展建設的主要原則?，F(xiàn)代大學管理必須以“教學為體、科研為用”作為基本方針，理順大學教學與科研的關系，以教學主體性為核心建立、健全各項管理制度，提高大學管理制度的科學性與合理性，推動大學管理體系的規(guī)范化與標準化建設。唯有如此，才能避免重蹈“重科研、輕教學”的覆轍，保障大學各項工作的有序進行與協(xié)調(diào)發(fā)展。
（二）堅持教學目的性，以創(chuàng)新教學內(nèi)容與方式作為大學科研的出發(fā)點和立足點。
現(xiàn)代大學教學不僅需要隨著科學的發(fā)展加快教學內(nèi)容的更新，而且還必須圍繞培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的教育目標來創(chuàng)新教學方式。應當鼓勵教師將科研成果融入教材、講義與教案，提高專業(yè)教學的時效性與創(chuàng)新性，提升教學供給的品質，刺激教學需求的增長，為大學教育贏得新的發(fā)展空間。同時，提升學生的知識水平與成才質量，推動大學畢業(yè)生就業(yè)難問題的解決，為大學教育贏得新的市場空間。要引導教師結合科研課題，指導學生進行科研實踐，加速創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)?，F(xiàn)代大學要充分利用大學科研資源，開展研究型教學、體驗式教學和開放式教學。通過學生參與科研實踐，拓寬專業(yè)知識層面，構建新型知識結構，培養(yǎng)思維創(chuàng)新能力，打造創(chuàng)新核心機制與動力引擎，為社會需求提供人才質量保證。
（三）突出教學指導性，以“教學引導科研、科研助推教學”作為大學科研發(fā)展的基本方針。
首先要明確大學科研為教學服務的功能特性，讓科研更深入地融入教學之中，使科研的教學屬性得到更充分的發(fā)揮，更好地服務于創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的教育目的，這也決定了大學科研的核心功能性質是為教學服務。其次要保持大學科研系統(tǒng)的內(nèi)部平衡與協(xié)調(diào)發(fā)展。在科研管理上，必須針對不同類別與不同層次的科研制定出不同的管理制度，以保證科研真正能服務于教學。就目前大學科研的現(xiàn)實狀況看，應用研究普遍比較薄弱，根本無法滿足教學實踐的需求，而基礎研究則具有較為明顯的優(yōu)勢。為此，必須因勢利導鞏固基礎科研建設，加強和推動科研產(chǎn)業(yè)化水平，以滿足大學本科教學對科研實踐的基本需求。大學科研的發(fā)展優(yōu)勢是科研助推教學的資源基礎。大學在人才資源、知識儲備、科研環(huán)境方面所擁有的獨特優(yōu)勢，使其越來越多地參與到為社會發(fā)展與經(jīng)濟建設服務的科研項目中去。大學科研在為社會提供服務的同時，無疑也為大學贏得了教學所需的豐厚資源，教師知識創(chuàng)新能力的提高，科研教學平臺的建設、社會實踐基地的擴增等對教學產(chǎn)生溢出效應，推動大學教學品質與水平的提高。
教育部于2004年1月4日頒布了《普通高等學校基本辦學條件指標（試行）》（教發(fā)【2004】2號），這是在原國家教委1996年實施的《核定普通高等學校招生規(guī)模辦學條件標準》和《“紅”、“黃”牌高等學校辦學條件標準》（教計【1996】154號）基礎上，經(jīng)多年運行、調(diào)研和測算后修改成的。這是規(guī)范高校辦學行為，改善辦學條件，提高教學質量的重要文件，也是政府轉變職能，實施宏觀調(diào)控的重要依據(jù)。但是，隨著社會的不斷發(fā)展，信息化水平的快速提升，原有指標體系已經(jīng)不能充分反應學校的辦學條件水平與效益，亟需進一步完善。
一、《基本辦學條件指標》的詮釋
（一）基本辦學條件指標
在《基本辦學條件指標》中又分“基本辦學條件指標：合格”、“基本辦學條件指標：限制招生”、“監(jiān)測辦學條件指標：合格要求”三部分，基本辦學條件指標指的是前二部分?；巨k學條件指標設5項：生師比、研究生學位教師占專任教師的比例、生均教學行政用房、生均教學科研儀器設備值、生均圖書。指標按本科和高職（?？疲┓謩e設置，同時為了體現(xiàn)不同性質類別學校之間差異，又把綜合、師范等12類院校分成6個檔次。另外，又分成“合格”和“限制招生”兩類標準?！跋拗普猩睒藴瘦^“合格”標準放寬了一些，在此情況下提出了制裁性措施，即“黃牌”“紅牌”措施。這給出了高校辦學條件的“底線”，是教育部發(fā)展規(guī)劃司依法實行監(jiān)控的重要標準。
（二）生師比
指標定義：
師生比=折合在校生數(shù)，教師總數(shù)
指標內(nèi)涵：
折合在校生數(shù)是將學校各類在校生按照不同的折算系數(shù)折算后的學生數(shù)，該數(shù)也叫“當量學生數(shù)”或“當量數(shù)”。因此，生師比有時也稱為“當量生師比”。
研究與思考：
1 應當規(guī)范當量學生數(shù)的統(tǒng)計內(nèi)容和折算辦法，應由一個主管部門牽頭，其他部門認可，這樣在用到同一概念時都有相同的理解和認可。而在一些部門有特殊要求時則可另加說明?？傊@一概念在國內(nèi)應是通用的，而且統(tǒng)計口徑和折算系數(shù)都應統(tǒng)一。
2 應當規(guī)范教師這一概念的界定和表述。建議統(tǒng)計中也可引入當量教師（數(shù)）的概念和折算辦法。
（三）研究生學位教師占專任教師的比例
指標定義：
具有研究生學位教師占專任教師的比例=具有研究生學位專任教師數(shù)，專任教師數(shù)
指標內(nèi)涵：
具有研究生學位教師是指已取得博士、碩士學位的專任教師。參加各種研究生班學習的、研究生班畢業(yè)的、現(xiàn)在攻讀研究生學位尚未取得學位的，均不在統(tǒng)計范圍。
研究與思考：
1 具有研究生學位的專任教師比例是師資隊伍結構中的硬性指標。近年來隨著高校引進高層次人才比例的不斷提升，普通本科高校該項指標已經(jīng)遠遠高于限制招生標準甚至遠高于合格標準。因此，應適當提高該項指標。
2 該項指標不但沒有考慮學校類型的差異，各類學校全部為30%，也沒有考慮學校層次的差別，用同一比例是不公平也是不現(xiàn)實的。
（四）生均教學行政用房
指標定義：
生均教學用房行政用房=（教學及輔助用房面積+行政辦公用房面積），全日制在校生數(shù)
指標內(nèi)涵：
教學及輔助用房是指《普通高等學校建筑規(guī)劃面積指標》11項指標中的教室、圖書館、實驗實習場所及附屬用房、風雨操場、會堂。所用學生數(shù)為全日制在校生數(shù)。
研究與思考：
1 近年來由于高校連續(xù)擴招，盡管各校都新增了不少教學或行政用房，但生均面積仍呈下降趨勢。這種情況一般要經(jīng)過5年左右的時間才能得到緩解。
2 在統(tǒng)計各類用房時，有些房產(chǎn)難以界定，如醫(yī)學院校的附屬醫(yī)院用房、工科院校的附屬工廠用房，農(nóng)（林）院校的農(nóng)（林）場用房等，這些用房既各有獨立的用途，又有接待實習的任務，而且這部分用房的面積數(shù)額都較大，怎樣科學、合理折算，值得研究。
3 不同辦學類型學校間標準差異很大。中我國高校擴招形勢下，綜合化趨勢十分嚴重，不少高校很難用現(xiàn)行的學校類別來區(qū)分。因此，指標界定和統(tǒng)計方法應嚴格、明確，否則將影響一些學校的達標。
（五）生均教學科研儀器設備值
指標定義：
生均教學科研儀器設備值=教學科研儀器設備資產(chǎn)總值，折合在校生數(shù)
指標內(nèi)涵：
教學科研儀器設備是指單價在800元以上（含800元），且獨立使用的儀器設備，其資產(chǎn)值按記入資產(chǎn)帳目的原值統(tǒng)計，記入時間按最近一次固定資產(chǎn)清倉核資結果為準。生均值的學生數(shù)用折合在校生數(shù)。
研究與思考：
1 關于“教學科研儀器設備資產(chǎn)總值”有著何為教學、科研、儀器、設備、資產(chǎn)、總值等概念需要界定和明確。關于儀器和設備嚴格說來也是不同的概念，設備也包含裝置，可能由多個單價不足800元的零、部件甚至儀器組成，但其總值可能遠遠超過800元。因此，有些情況可能按“實驗裝置”統(tǒng)計，其單位用“套”，可能更科學、合理些。
2 單純從單價（800元）來界定儀器設備是不全面的，還應從耐用期及獨立使用價值來界定。因為有一些零配件雖然單價在800元以上，但不能單獨使用，故應附在主機上統(tǒng)計。另外，有些儀器、儀表單價雖低于800元，但耐用期很長，不屬于低值易耗品，又不能統(tǒng)計在儀器設備總值中。另外有些用量大、單價低、耐用期長的儀器在儀器設備中也占有較大的比例，而且也都是占用了大量“教學儀器購置費”購置的，對此沒能進入“資產(chǎn)總值”似乎也有失公平。
（六）生均圖書
指標定義：
生均圖書=圖書總數(shù)，折合在校生數(shù)
指標內(nèi)涵：
圖書總數(shù)是學校各類紙介質圖書冊數(shù)的總和，包括校圖書館及院系資料室的圖書，也包括過刊的合訂本，但電子類圖書不包含在此項中。生均值中的學生數(shù)采用的是折合在校生數(shù)。在統(tǒng)計圖書冊數(shù)時，已下架的圖書不能記入圖書冊數(shù)，但可把近三年每下架圖書冊數(shù)統(tǒng)計造表并加以說明。已購入但沒有完成采編上架的圖書應記入圖書冊數(shù)。
二、研究與思考：
doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2013.05.069
門診體檢臨床送標本溶血很常見。血液標本采集與送檢過程中難免出現(xiàn)溶血現(xiàn)象，由多種因素引起，主要由于扎止血帶時間長、抽血不順、震蕩及離心時間太早等。如果送檢標本發(fā)生溶血現(xiàn)象就會對檢測結果造成影響，從而對臨床生化檢驗工作帶來了很多不便和影響治療效果。心肌酶是臨床上反映心臟疾患的一個關鍵指標。2011年6月-2012年6月隨機抽取30例本院門診體檢無溶血標本，以探討溶血對心肌酶各項檢測指標的影響。
1 材料與方法
1.1 標本采集 隨機抽取門診體檢正常的30份空腹血液標本，無肉眼可見的黃疸、乳糜或溶血。
1.2 實驗方法及設備 將同一標本分成2管，第1管37 ℃水浴15 min后3000× g離心10 min，作為非溶血標本離心后直接測定，第2管采用人為直接干預成不同程度的溶血標本后誘導溶血，用3000 × g 離心10 min后分離溶血血清備用，將溶血血清與不溶血血清以不同比例混合，制備成Hb分別為1.45 g/L、2.5 g/L、5.5 g/L溶血程度的血清。測試項目按照試劑說明書的方法以相同條件進行測定、離心，整個過程在2 h內(nèi)完成。本院檢測心肌酶設備采用美國貝克曼全自動生化分析儀（LX-20），試劑為浙江東甌試劑，采用酶的質量分析法，正常值AST：0～40 U/L；LDH：109～245 U/L；HBDH：72～182 U/L；CK：38～174 U/L；CK-MB：0～25 U/L。用SYSMEX XS-1000i全自動血常規(guī)分析儀測定血清血紅蛋白。
1.3 統(tǒng)計學處理 采用SPSS 13.0軟件，計量資料以（x±s）表示，采用t檢驗，P
2 結果
不同程度溶血血清的心肌酶五項測定值結果顯示：Hb為1.45 g/L、2.5 g/L、5.5 g/L時的溶血血清與Hb為0 g/L的不溶血血清比較，差異均具有統(tǒng)計學意義（P
表2 不同程度溶血血清的測定值變化倍率（n=30）
心肌酶項目 不溶血血清（對照）
Hb=0 g/L 溶血血清
Hb=1.45 g/L Hb=2.5 g/L Hb=5.5 g/L
AST 1 1.229 1.752 2.49
LDH 1 2.56 3.29 3.95
HBDH 1 1.53 1.89 2.83
CK 1 1.19 1.87 3.01
CK-MB 1 1.49 2.03 3.77
注：設定倍率不溶血血清Hb=0 g/L作為對照值N=1
3 討論
在生化檢驗十分發(fā)達的今天，大多醫(yī)院都對門診患者進行全套生化檢查，其中包括心肌酶，標本溶血會對某些生化檢測項目造成影響，特別是心肌酶：谷草轉氨酶、肌酸激酶、乳酸脫氫酶、a-羥丁酸脫氫酶、肌酸激酶同工酶是診斷心肌梗死、心肌損傷等疾病的重要指標，測定結果準確與否直接影響疾病的診治。筆者的試驗結果也證實了這一點，輕微溶血即可造成測定值成倍增加。這與國內(nèi)文獻報道一致[1]。在正常情況下，AST紅細胞內(nèi)的濃度為988.0 U/L，紅細胞外的濃度為25.0 U/L，內(nèi)/外比值接近40倍[2]，濃度存在顯著差異，輕微溶血即可導致結果偏高。CK-MB曾作為心肌梗死診斷的“金標準”，但是一些非心肌梗死疾病其值也升高[3]，而且，國內(nèi)廣泛使用速率法或免疫抑制法測定其活性，體液肌酸激酶同工酶肌肉型（CK-MB）和異常CK會造成CK-MB的假性升高[4]。本組資料結果顯示，不同程度標本溶血導致心肌酶五個檢測指標顯著增高，并隨著溶血程度的加重升高更明顯。
為了提高檢測結果的準確性，一定要盡量避免標本溶血。要求在標本的采集、運送、分離和檢測過程中嚴格遵守操作規(guī)程，盡量避免人為原因造成的溶血。在標本采集時首先要保證試管無菌并處于真空狀態(tài)、扎止血帶時間不要太久、抽血時不要反復穿刺；運送過程中避免震蕩；分離時間不要太早；檢測過程中要嚴格無菌操作。在報告檢測結果時檢驗工作者和臨床醫(yī)生均應高度注意溶血標本對心肌酶譜五項檢查的假性增高。檢驗人員在進行心肌酶檢測時要關注檢查血清血紅蛋白含量等其他技術方面，以便于排除溶血影響因素。臨床醫(yī)生也應該掌握，只有這樣醫(yī)生才能夠根據(jù)客觀檢驗數(shù)據(jù)，以及檢驗人員對標本情況備注的情況來判斷出被測人員真實健康情況，不同程度的溶血進行生化心肌酶譜五項檢查，結果具有統(tǒng)計學意義。因此臨床一旦發(fā)現(xiàn)溶血必須重新采集標本，防止假性增高結果對臨床的誤診。
綜上結果所示，不同程度的溶血標本對于心肌酶的檢測結果有很大的影響。要做好預防措施避免標本發(fā)生溶血。同時如果發(fā)生溶血，要及時分析溶血原因，區(qū)分機體體內(nèi)、體外溶血的區(qū)別，及時發(fā)現(xiàn)問題，避免溶血發(fā)生，為臨床提供有價值的診斷依據(jù)。
參考文獻
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[2] 王喜棟，路曦，宮心鵬，等.標本溶血對生化檢驗結果的影響[J].河北醫(yī)藥，2004， 26（8）：663.
能力是對實際工作領域種以及日常生活中的有效的理解和有效的行動，它的核心是使知識、行動和學習形成的有機的統(tǒng)一體。能力作為個性心理特征，它總是與人的一定活動聯(lián)系在一起的，能力的培養(yǎng)也必須依附于活動過程。因此，對有培養(yǎng)能力指向的教學活動過程設計和實施，成為能否達到培養(yǎng)能力的教學目的的關鍵。為了讓學生在今后的專業(yè)領域及社會生活中能夠利用所學知識有效地解決不斷出現(xiàn)的新問題、新情況；為了讓學生能夠利用自己所學的理論知識和實踐模式不斷反思自己的行為而不斷糾正自己的方向；為了讓學生擁有靈敏的判斷力，從而持續(xù)自我發(fā)展并適應社會的發(fā)展，我們必須認真設計我們的課程，在課程中賦予學生這些能力，讓學生通過課程的學習不斷積累這些能力。
一、能力劃分
既然希望學生通過課程的學了獲得某些技術能力，還能發(fā)展其它各項能力，使之成為一個具有寬廣知識面、有理想、有感知并能自省的人，那么到底要培養(yǎng)什么樣的能力，能力的具體內(nèi)容是什么，這對于我們設計課程是非常有幫助的。因此對學生在未來的職業(yè)生涯中所需要具體的能力必須有細致的劃分。在教學中，結合筆者在澳大利亞墨爾本皇家理工大學的調(diào)研內(nèi)容，將能力劃分為以下幾種：
（1）應用知識和學習知識的能力。能夠通過各種途徑（中英文書籍、期刊、網(wǎng)絡、實踐等）得到所需要的知識，學習、理解，并能將所學知識有效應用到新情況中去。
（2）批判性的分析能力，能對問題、現(xiàn)象及情況做出準確、客觀的批判和分析。
（3）解決問題的能力，分析問題并形成合適的解決方案的能力。
（4）交流能力，通過各種方式和媒介（書面、演說、討論）與人進行交流的能力。
（5）團隊合作能力，作為團隊成員能有效、創(chuàng)新地工作。
（6）責任感，對自己的學習負責。
（7）創(chuàng)造力，有橫向思考的能力。
（8）領導力。
（9）國際化、多文化的適應。
（10）社會意識和責任行為的能力。
（11）行為反思意識環(huán)保意識應對能力。
二、教學計劃的制定
課程教學計劃是給學生提供一個讓自己描述已經(jīng)學到多少有用知識以及培養(yǎng)了哪些能力的平臺。因此，為了對學生未來的職業(yè)道路有所幫助，讓學生所得到的知識滿足行業(yè)的要求，好的教學計劃的制定是非常重要的。
根據(jù)以上對能力的劃分，為了給出更詳細、更確定的數(shù)據(jù)庫相關工程能力培養(yǎng)方案，保證在教學過程中按計劃、按步驟達到既定的能力培養(yǎng)目標，需要有詳盡的課程的教學文檔。因此，在“數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)”教學過程中，除了教學大綱、實施計劃之外，筆者還設計了學生能力表、教學活動表。
1.學生能力表的設計
學生能力表中描述了課程各項學生能力目標具體的培養(yǎng)方案及考評方式等，更明確了通過數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)課程需要學生到達的能力和大致的培養(yǎng)方案。
學生能力培養(yǎng)方案中分別從教師和學生在課堂講授、輔導和課外的活動安排中達到對不同能力的培養(yǎng)目標，并給出相應的考評方式來檢驗學生的能力達到情況。
2.教學活動表的設計
教學活動表中則對教學活動進行詳細設計，包括具體開展怎樣的教學活動及其細節(jié)，利用這些教學活動按步驟的實現(xiàn)在學生能力表中計劃達到的能力目標。在教學活動表的安排中，以每周為一個單位進行設計的。教學活動中詳細計劃了一周中，教師的課堂講授、助教的課外輔導、學生在課堂、機房、輔導及課外的具體活動安排，其教學活動的形式包括講授、課外輔導、小組討論、小組辯論、上機實驗、案例分析、書面報告、課后練習、考試等。針對“數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)”課程。
三、結論
基于“能力本位”的教學理念是以培養(yǎng)學生的職業(yè)或崗位所需各項能力為核心，以達到相關職業(yè)從業(yè)能力要求為教學目標。為了確保在課程中按計劃、有步驟地達到這些目標，實現(xiàn)預定的能力培養(yǎng)，本文中為課程設計了學生能力表和教學活動表，從而制定了更加詳細、更有針對性的教學計劃。在“數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)”課程中的教學實踐證明，有了這些規(guī)范性文檔，教學中教師和學生對于該課程所包含的內(nèi)容，具體的教學方法，能力培養(yǎng)目標及方案有了更清楚的認識，幫助課程教學更有效地達到既定目標。
紅樓夢》學術研討會上，筆者曾在《拓展紅學研究的文化視界》一文中提出了融合文獻
、文本、文化“三文”研究于一體的初步構想，得到了紅學界前輩和青年同仁的熱忱鼓
勵與回應，至本次’99全國中青年《紅樓夢》學術研討會，則進而列為會議的中心主題
。下面試圖從理論與實踐兩個方面就這一主題展開更為深入的研討。
一
《紅樓夢》文獻研究，主要是指有關這部小說的背景、作者、版本、源流等材料的
勾稽考證?！拔墨I”一詞最早出現(xiàn)于《論語·八佾》：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；
殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也?！敝祆湔J為，這里的文獻包括歷朝的文件
和當時賢者的學識。宋末元初學者馬端臨在《文獻通考·自序》中對此作了進一步明確
的界說：“凡敘事，則本之經(jīng)史而參之以歷代會要，以及百家傳記之書，信而有證者從
之，乖異傳疑者不錄，所謂文也；凡論事，則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒評論
，以及名流之燕談，稗官之紀錄，一話一言，可以訂典故之得失，證史傳之是非者，則
采而錄之，所謂獻也。”析言之，“文獻”之“文”是指書本記載；“文獻”之“獻”
是指口傳議論。統(tǒng)言之，都是指用于考證而又可信的歷史遺傳下來的各種材料，所謂“
信而有證”，“以訂典故之得失，證史傳之是非者”是也。
今天的“文獻”概念較之馬端臨的定義又發(fā)生了一些變化，大體是指歷史文件，即
馬端臨所說的“文”部分而不包括口傳言論即“獻”部分。在《紅樓夢》的文獻研究領
域里，也主要是指盡可能地搜集得到的歷史遺留下來的有關《紅樓夢》的文獻材料，對
其做一番具體而深入的考證工作。朱談文先生認為《紅樓夢》的文獻學研究目的是要“
探導追溯并力圖再現(xiàn)作者曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢》的背景，構思及成書過程，因而其研究
范圍包括作者家世和生平、《紅樓夢》的社會歷史背景、情節(jié)素材和人物原型、作者的
創(chuàng)作思想、《紅樓夢》的成書過程和版本源流等內(nèi)容?！?（注：《論紅樓夢文獻學研究
之前景》， 《紅樓夢學刊》93.1。）鑒此，她把《紅樓夢》的文獻研究歸納為背景研究
、作者研究、版本研究、成書過程研究與創(chuàng)作思想研究五個方面。但更嚴謹?shù)胤诸悾?/p>
書過程與創(chuàng)作思想研究可歸于作者研究，另外須加上溯其源而推其流的本源研究與傳播
研究兩個方面。
與文獻研究注重于外部研究不同，文本研究注重于作品自身的研究?！拔谋尽币辉~
是從西方引進而來的一個文學概念，主要是指由文學批評進行分析和討論的一個現(xiàn)成的
文學作品。不過，無論是在西方還是當代中國，文本這一概念的使用存在著相當大的歧
異乃至混亂，但追本溯源，應以最早倡導文本研究的新批評派的界定為基礎。新批評派
認為文本是一個由獨立的詞語組成的物體，是一個客觀的有自身結構而與社會、讀者沒
有關系的獨立存在，所以新批評派的文學批評又被稱為“文本批評”（textual critic
ism）、“客觀批評”（objectivism）或“客觀主義理論”（objective theory），根
據(jù)文學作品與作者、讀者三者的關系，新批評派認為因關注的重心不同，就會產(chǎn)生不同
的批評：當批評家關注作品產(chǎn)生過程，努力追蹤作者個人經(jīng)歷以與作品相印證，便是“
傳記式批評”；當批評家關注作品產(chǎn)生的背景，重在研究作品產(chǎn)生的具體歷史—社會條
件，便是“歷史—社會式批評”；當批評家關注作品與讀者的影響，如果以自己充當讀
者身份記錄下讀后感，便是“印象式批評”；如果研究各種讀者對作品的反應，就是“
文藝社會學”。新批評派所關注的是作品本身，認為作品即“本體”，它包含了自身的
全部價值與意義，因而無須關注和研究作品產(chǎn)生之前的歷史—社會背景與作者生平身世
、創(chuàng)作意圖與創(chuàng)作過程，也無須關注與研究作品產(chǎn)生之后對讀者的影響以及讀者的閱讀
效果，否則，就會產(chǎn)生“意圖謬見”與“感受謬見”。所謂“意圖謬見”就是“將詩與
其產(chǎn)生過程相混淆，……其始是從寫詩的心理原因中推導批評標準，其終則是傳記式批
評與相對主義”；所謂“感受謬見”是指“將詩與其結果相混淆，即混淆詩本身與詩的
所作所為……其始是從詩的心理效果推導批評標準，其終則是印象式批評與相對主義”
。（注：參見趙毅衡：《新批評——一種獨特的形式主義文論》，中國社會科學出版社
1986年版，第79頁。）批評家應努力擯棄“意圖謬見”與“感受謬見”，只在作品自身
中尋求意義。因此文本研究的核心就是把文學作品視為獨立于歷史、社會、作者與讀者
之外的客觀存在，以作品自身為研究對象。毫無疑問，新批評派這一試圖切斷文學作品
的創(chuàng)作之源與接受之流而專注于作品自身的靜態(tài)研究，在理論上明顯失之片面和狹隘，
在實踐中也是難以真正實施的，但對扭轉片面注重文學的外部研究而轉向作品自身的內(nèi)
部研究，卻具有重要的推動作用和啟示意義。同樣，對于長期以來文獻與文本研究嚴重
失衡的紅學研究而言，也不無借鑒之處，這就是應該把《紅樓夢》作為一部相對獨立的
小說作品，著重就作品本身展開研究，具體包括人物形象、情節(jié)結構、敘事模式、語言
藝術、美學風格、藝術價值、主題意蘊研究等各個方面。
較之文獻研究與文本研究，文化研究具有更為廣闊的學術視野，更加注重對文學作
品內(nèi)涵的深層開掘。關于“文化”這一同樣來自西方的概念，無論在內(nèi)涵還是外延上的
歧義乃至混亂比之“文本”更甚。英國人類學家泰勒于1871年在《原始文化》一書中采
用描述性的方法最先對文化作出了一個經(jīng)典性的界說：“所謂文化或文明乃是包括知識
、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及包括作為社會成員的個人而獲得的其他任何能力
、習慣在內(nèi)的一種綜合體?！睍r至今日，有關文化的定義更是日趨紛繁甚至凌亂不堪，
但人們還是比較認可文化由物質型文化、制度型文化與精神型文化構成的三方法，文化
的核心是價值觀念。由于《紅樓夢》具有特別突出的文化包容性和文化深邃性，因而在
文獻研究與文本研究之上進而走向文化研究，顯得尤為重要。其研究范圍也相當廣泛，
主要包括神話文化、宗教文化、儒家文化、家族文化、民俗文化、飲食文化、藝術文化
研究等方面?！都t樓夢》文化研究的最高層次，是從文化哲學的高度對《紅樓夢》所蘊
含的人類文化精神進行深度發(fā)掘與闡釋，這較之一般的文化研究更有價值，更有魅力，
當然難度也更大。
文獻、文本、文化研究雖然各有不同的研究范圍與研究重心，但彼此又是相互銜接
、依次遞進的，而且彼此也有明顯的交叉疊合之處。因此，《紅樓夢》文獻、文本、文
化研究的融通與創(chuàng)新這一論題的確立與研討，既反映了當代學術研究從分到合的必然趨
勢，也反映了紅學研究世紀轉型的內(nèi)在要求。
二
《紅樓夢》文獻、文本、文化研究的融通與創(chuàng)新，是一個面向21世紀的前瞻性論題
，同時從這一特定視角回顧與反思一下二百年來尤其是20世紀的紅學歷程，我們可以看
到，一方面的確成就巨大，另一方面也留下了諸多缺撼乃至教訓。其中既有人為的主觀
因素，也有受制于不可逆轉的客觀條件的無奈。
本世紀初，當紅學界依然為“索隱派”攪得渾渾噩噩之時，頗具哲人眼光的王國維
卻在他的《紅樓夢評論》一文中開始了跨文化的比較研究。作者最先引入西方哲學解讀
《紅樓夢》，從對《紅樓夢》神話文本的注重到對其形上哲理蘊義的體悟；從對中國大
團圓傳統(tǒng)的批判到對《紅樓夢》作為最高悲劇的定位；從以西方悲劇理論闡釋《紅樓夢
》的審美價值到與西方基督教文化的比較……都使該文在探索《紅樓夢》為全人類所共
有和共享的多重文化象征意義方面，獲得了以前和當時紅學研究者所未有的獨創(chuàng)性與深
刻性，從而開啟了具有現(xiàn)代學術品質的紅學研究之先聲。
然而，學術的發(fā)展是一個持續(xù)性的過程，《紅樓夢評論》在當時固然“先鋒”，但
畢竟是孤軍奮戰(zhàn)，缺少必要的學術背景和學術群體的支撐。直到1921年，留學西方的胡
適以中國傳統(tǒng)考據(jù)學融會西方實證主義研究方法，通過大量的文獻考證，初步澄清了《
紅樓夢》作者曹雪芹身世等一系列問題，并以此確立了“自傳說”的學術根基，他的《
紅樓夢考證》也就成為舊紅學結束、新紅學開始的標志。從《紅樓夢評論》到《紅樓夢
考證》，紅學研究在建立新的范型方面終于舍棄文化研究而走上了文獻研究之路，新紅
學選擇了而不是王國維作為自己的學術奠基者。
從學術發(fā)展的進程來看，這是歷史的必然。因為新紅學的實證研究，雖然吸納了西
方實證主義的研究方法，但其主體仍是傳統(tǒng)的考據(jù)學。比如為了澄清《紅樓夢》作
者曹雪芹的身世以及與此相關的諸多問題，廣泛搜集了當時所能搜集得到的大量資料，
然后通過綜合論證，得出新的結論，與由清人發(fā)展至極致的考據(jù)學仍是一脈相承，因而
可以為諸多具有較好國學根底的學人所效法。實際上，新紅學之后的文獻研究基本上也
都是由開創(chuàng)的實證研究逐步拓展而來，諸如周汝昌先生的《紅樓夢新證》、馮其庸
先生的《曹雪芹家世新考》這些文獻研究的集成之作，皆以傳統(tǒng)考據(jù)學為基本方法，耗
費作者大量心血精心構作而成。而且，在本世紀的風風雨雨中，因文獻研究較少涉及理
論觀點而始終未受太多的干擾和沖擊，所以能延續(xù)不斷而一枝獨秀。
也正因為新紅學的建立是以文獻考證為基點，新紅學的延續(xù)實際上也就是文獻研究
的延續(xù)，因而在相當長的時期內(nèi)，與盛況空前的文獻研究形成鮮明對比的是，文本研究
受到明顯的冷落。到了本世紀中葉，藉助文藝理論的傳播與運用，延續(xù)新紅
學而來的研究方法得到了矯正與更新，然而當時紅學界所關注的熱點卻轉向《紅樓夢》
產(chǎn)生的歷史—社會背景以及作品的歷史政治內(nèi)涵——以新批評派的理論觀之，就是從所
謂的“傳記式批評”轉向“歷史—社會批評”。在這樣的學術氛圍中，一方面是紅學研
究的日趨興盛，盡顯顯學之盛勢；另一方面則是在非文學化中進而走向泛歷史化、泛社
會化、泛政治化。盡管較之新紅學的文獻研究已發(fā)生了明顯的學術轉型，但也不可能真
正走上文本研究之路。
在本世紀末期的八、九十年代，紅學界通過反思五十年代以來紅學研究的坎坷之路
，才逐步開始重視文本研究。然而“文化熱”的勃然而興，又將正處于轉折時期的紅學
研究的重心引向文化研究一端。首先是紅學圈內(nèi)的學者力圖借助文化學的新理論、新方
法，以拓展紅學研究的新路徑、新境界；同時也有許多紅學圈外的學者以《紅樓夢》為
范本，以此檢驗文化學理論之成效，或以此探索中國傳統(tǒng)文化之精神。于是內(nèi)外合一，
此呼彼應，共同促進了《紅樓夢》文化研究的興盛。
通觀20世紀百年紅學史，當我們在充分肯定所取得的巨大成就的同時，也應清醒地
看到其中的缺憾：一是在世紀初期、中葉、末期三次紅學研究重心的確立與轉移過程中
，文本研究一直未能從邊緣進入中心，未能得到應有的重視；二是文獻、文本、文化研
究各自為政，不相往來，乃至相互輕視，或相互指責；三是受制于客觀形勢，出現(xiàn)過多
的外部干擾，影響了學術研究的正常進行與深入開展；四是少數(shù)研究者違規(guī)操作，學術
失范，甚至走火入魔，損害了紅學研究的聲譽。其中，第四種情形往往由紅學圈外引起
，可以暫且不管；第三種結果是時代使然，無可奈何。就第一、第二點而言，從紅學研
究的最新發(fā)展動態(tài)來看，情況也正在發(fā)生變化，隨著回歸文本研究呼聲的高漲，紅學研
究的重心正在逐步由外部的文獻研究轉向內(nèi)部的文本研究，而且已初步顯示出文獻、文
本、文化研究三者從分到合的演化軌跡。究其原因有二，一是文獻研究已取得了相當大
的成就，可以為文本與文化研究提供借鑒，而文獻研究本身由于材料的局限，再要深入
一步相當困難，因為原始材料的發(fā)現(xiàn)畢竟是有限度的。二是就研究者而言，青年學者往
往缺少老一輩訓練有素的考證功力，但多視角、多層次的文本研究與綜合研究正是他們
的長處與興趣所在。學術主體的新陳代謝，意味著紅學研究世紀轉型的勢在必然。
三
《紅樓夢》文獻、文本、文化研究的融通與創(chuàng)新，目的在于通過回歸文本研究尋求
與文獻、文化研究三者的有機融合，真正消除曹學與紅學的分野，打破外學與內(nèi)學的樊
籬，從而拓展紅學研究的新路徑，建構紅學研究的新格局。就融通與創(chuàng)新的關系而言，
創(chuàng)新是融通的目標，也是宗旨；而融通則是創(chuàng)新的前提，也是途徑。具體地說，《紅樓
夢》文獻、文本、文化研究三者之間的融通方法，就是以文獻研究為基礎，以文本研究
為軸心，以文化研究為指歸。
在21世紀的紅學研究中，文本研究將占據(jù)其中最重要的地位——軸心地位。所謂紅
學，原本即是以《紅樓夢》這部著作命名的，雖然曹雪芹創(chuàng)作了《紅樓夢》，但反過來
也是《紅樓夢》創(chuàng)造了曹雪芹，曹雪芹的名字因《紅樓夢》的流傳而流傳，因《紅樓夢
》的顯世而顯世。而作為讀者，他對于《紅樓夢》的認知、體悟也首先來自于《紅樓夢
》這部作品本身，因而居于紅學研究軸心地位的應是文本研究。離開文本，就成為無本
之木，無源之水。然而在紅學研究的發(fā)展史上，恰恰是《紅樓夢》作品本身的研究受到
忽視，受到冷落，人們總是過于注重《紅樓夢》的外部研究，過于注重其歷史內(nèi)涵以及
由此引申而來的政治內(nèi)涵，似乎忘記了《紅樓夢》原是小說，原是文學這樣一個不言自
明的事實。也正因為如此，近年來紅學界屢屢發(fā)出的回歸文本研究的呼聲確有相當?shù)尼?/p>
對性。
但是，《紅樓夢》又是一部非同一般的非常奇特的小說。一方面，作者在創(chuàng)作《紅
樓夢》中留下了太多的不解之謎，比如曹雪芹的生平身世究竟如何？他究竟為何又如何
創(chuàng)作了《紅樓夢》？后四十回究竟出于誰之手？哪個版本最接近于他的原作？這些問題
本身即具有令人遐思、引人探勝的無窮魅力，不管它最終有否答案；同時這些問題也直
接關系到對《紅樓夢》作品本身的理解，關系到《紅樓夢》文本研究的深度。舉一個例
子，《紅樓夢》老是出現(xiàn)“金陵”，表明作者有一個難以釋懷的“金陵情結”，由于文
獻研究對于作者童年時期金陵生活的初步勾勒，便使我們有可能對作者難以釋懷的“金
陵情結”有更深的體悟，實質上，那是延綿不絕于曹雪芹一生的童年情結，家族情結。
可以毫不夸張地說，不管是過去還是將來，文獻研究都是文本研究以及文化研究的重要
基礎。盡管長期以來文本研究很不理想，但在已取得的一些重要成果中，文獻研究作為
知人論世之資也功不可沒。
另一方面，《紅樓夢》作為中國文化的藝術經(jīng)典之作，比之中國文學史上任何一部
小說都更具有蘊含中國文化精神的廣度、深度與力度，是中國文學史上最富有文化底蘊
與智慧的一部長篇小說，甚至稱之為“文化小說”也當之無愧。因此，在從文獻研究回
歸于文本研究的同時，還必須超越文本研究而指向文化研究。誠然，人們至今對文化的
內(nèi)涵與外延還存在著諸多不同的看法，而對于文化研究的價值取向與方法也會有種種不
同的選擇，但文化研究在探索文學作品的潛層意義方面已充分顯示出了文獻與文本研究
所難以臻達的獨特優(yōu)勢，它可以幫助我們從更高的視點，更廣的維度，更深的層次對文
學作品進行審視和解讀。由于《紅樓夢》首先回溯神話文化之本原，同時又廣泛吸納了
宗教文化而最終逼近文化哲學，因此，對《紅樓夢》的深層文化底蘊的探索應著重圍繞
神話學研究、宗教學研究與哲學研究三個層面依次展開。筆者曾在《探尋文學世界的形
上意義》一文中指出：“文學世界深層的形上意義是文學作品的生命，文學作品有否這
種深層的形上意義，這種深層形上意義的深刻程度及其表現(xiàn)的完善程度，是最終衡量文
學作品有否永恒價值與魅力的關鍵。概而言之，推動作家不斷從形而下向形而上拓進和
升華的最重要的兩種力量是宗教精神與哲學精神，兩者同時成為支撐文學世界的兩大精
神支柱，就如一個等邊三角形底下左右的兩角，失去任何一角都會導致整個三角形的傾
塌。”（注：見《文本與文化》，中央編譯出版社1998年版，第31頁。）就《紅樓夢》
而言，宗教學與哲學研究都是為了探索其文化精神的深邃性，而一同追溯至神話學研究
，則是為了進一步探索其文化精神的本原性，最終與宗教與哲學研究殊途同歸。
文獻、文本、文化研究的從分到合，以及三者從自發(fā)的融合到自覺的融通，實際上
意味著對原有紅學研究傳統(tǒng)的一次新的學術重建。文獻研究的視角，是從作品之外看作
品，文本研究的視角是從作品內(nèi)部看作品，文化研究的視角又回到作品之外看作品，這
是一個否定之否定的依次展開、相互融通、不斷超越的過程。從文本之外回到文本之內(nèi)
，是回歸文本的第一次否定，是對長期以來文本研究一直受到忽視、受到冷落，未能從
邊緣進入學術中心的反撥和矯正，這當然十分必要；但有道是“不識廬山真面目，只緣
身在此山中”，僅僅站在作品之內(nèi)看作品之局限，也正如僅僅站在作品之外看作品一樣
，只有作品之內(nèi)與作品之外視點的不斷轉換與比較，才能真正把握作品的精髓。有鑒于
此，在從文本之外回歸于文本之內(nèi)的第一次否定之后，還須繼續(xù)走向從文本之內(nèi)超越于
文本之外的第二次否定——否定之否定。第二次否定中的文本之外——文化研究，實質
上是在文獻、文本研究基礎之上的綜合與超越。離開文獻研究的基礎和文本研究的軸心
，文化研究不僅會失去根基，而且會偏離方向。王國維的《紅樓夢評論》雖然最先開啟
了跨文化研究的先聲，但由于缺乏文獻研究的堅實基礎，也缺乏對文本內(nèi)部結構的具體
分析，結果造成了諸多疏失和誤解。而在今天，我們既可借鑒前人之得失，又有更加自
覺完善的理論思維，可以在以文獻研究為基礎，以文本研究為軸心，以文化研究為指歸
的學術重建中，尋求真正的融通，最終達到學術創(chuàng)新之目的。
四
為了主動適應和推動21世紀紅學研究轉型、建構21世紀紅學研究新格局的需要，同
時也為了更好地把文獻、文本、文化研究的融通與創(chuàng)新落到實處，筆者根據(jù)世紀之交紅
學研究的發(fā)展態(tài)勢，預擬出如下十大研究課題，以求教于紅學界前輩與同仁：
1.《紅樓夢》文獻整理與研究。歷經(jīng)二百多年的積累，《紅樓夢》文獻像滾雪球一
樣越滾越大，但在文獻整理與研究上，包括《紅樓夢》文獻與紅學文獻兩個方面都遠遠
沒有跟上，比如至今竟還沒有一部完整的《紅樓夢研究著作提要與論文索引》，這不僅
給研究者帶來極大不便，而且容易造成不必要的重復研究。學術研究必須像接力賽那樣
一個一個接著跑而不能從零開始，文獻整理與研究的基礎工作尤其是現(xiàn)代化的信息網(wǎng)絡
系統(tǒng)的建設至為重要。
2.紅學史研究。紅學史研究的開創(chuàng)性之作是郭豫適先生的《紅樓研究小史稿》，爾
后又有一些論著陸續(xù)發(fā)表。在當今的世紀之交，應該有一部擁有新視角、新見解、新體
例的集大成的《紅學通史》問世，它能全面、系統(tǒng)、深刻地把總結過去，反思現(xiàn)在，導
引未來結合起來，為21世紀紅學研究的轉型和發(fā)展輔平道路。
3.《紅樓夢》淵源研究?！都t樓夢》是中國小說、中國文學與中國文化的集成之作
，必須從中國小說、文學與文化三個層面同時展開淵源研究，我們才能更加切實地把握
其精神內(nèi)核與本原。
4.《紅樓夢》影響研究。從歷時性的維度來看，《紅樓夢》就如一個中繼站，一方
面它最大限度地吸納了其前中國文學與文化的精華，另一方面又廣泛、深刻地影響于其
后的文學創(chuàng)作與文化發(fā)展。通過對后于《紅樓夢》的小說、文學與文化三個層面同時展
開影響研究，可以更透徹地理解《紅樓夢》。
5.《紅樓夢》比較研究。將《紅樓夢》置身于世界文學之林，參與與世界文學的對
話，可以進一步揭示其為全人類共享的文學與文化之價值。應在歷史、實踐與理論三個
方面同時展開研究，然后形成“比較紅學”的系列成果。
6.《紅樓夢》綜合研究?！都t樓夢》雖是小說，但又廣泛包容了神話、歷史、哲學
、宗教、倫理、醫(yī)學、建筑、園林、民俗等等，從這個意義上看，譽之為“百科全書”
，確是當之無愧。因而在紅學研究上，也應相應地運用多種學科的知識、理論與方法對
其進行綜合研究。
7.《紅樓夢》藝術研究。在過去的紅學研究中，我們不僅在總體上忽略了小說自身
的研究，而且在局部上也過多地關注人物的道德評價。走向21世紀的紅學，應對《紅樓
夢》的藝術創(chuàng)作過程、經(jīng)驗與原理進行系統(tǒng)總結。今天的薄弱固然不足，但也意味著明
天更多的發(fā)展空間。紅學界應集中力量對此進行重點研究，相信會有新的突破。
8.《紅樓夢》意義研究。真正偉大的作家無不關注人類的生存價值與意義，無不充
盈著對人類命運的形上追問與思考，因而偉大作家之作品也都無不具有寓言性、預言性
與超越性，它永遠是問號和感嘆號，而沒有句號。對于《紅樓夢》內(nèi)在意義的闡釋也是
如此。在未來世紀，《紅樓夢》的意義研究應更加關注其人類學內(nèi)涵，并相應地更新與
完善闡釋的視角、理論與方法。
9.《紅樓夢》與當代創(chuàng)作研究。從明代“四大奇書”到清中葉問世的《紅樓夢》，
中國長篇小說從成熟走向高峰，但在《紅樓夢》之后，卻一直向下坡滑，直至現(xiàn)當代，
雖屢有仿作出現(xiàn)，但少有真正得其精髓的扛鼎之作問世。究其原因當然是多方面的，但
我們是否有必要并如何從《紅樓夢》中吸取精神養(yǎng)料呢？馬克思說“希臘神話不只是希
臘藝術的武庫，而且是它的土壤?！薄都t樓夢》之于后代尤其是當代小說創(chuàng)作也應發(fā)揮
同樣的作用。這就要求紅學界不僅關注過去，而且要關注現(xiàn)實，不僅滿足于對《紅樓夢
》的闡釋，而且要進一步把《紅樓夢》的精神養(yǎng)料轉化為當代小說創(chuàng)作的精神血液，為
當代小說創(chuàng)作的偉大復興作出獨特的貢獻。對于大多數(shù)紅樓學人來說，這確是一個富有
挑戰(zhàn)性而又非常有意義的嶄新課題。
10.《紅樓夢》現(xiàn)象研究。從《紅樓夢》的問世、傳播到接受， 它已在近二百年的
中國歷史中形成一種獨特的文化現(xiàn)象——《紅樓夢》現(xiàn)象，這一現(xiàn)象已遠遠超越了文學
本身，也超越了文人圈子，而廣泛滲透到日常生活，滲透到人民大眾。對此，紅學界也
同樣應予更多的關注。
請各地認真做好活動的組織工作。各地教育行政部門要加強對活動的領導，要發(fā)揮教研部門的作用，要把教師基本功比賽活動與本地藝術教育學科建設結合起來，切實提高藝術教師實施素質教育的能力和水平?；顒游小吨袊魳方逃冯s志社、《中國美術教育》雜志編輯部、中國教育學會音樂教育專業(yè)委員會、中國教育學會美術教育專業(yè)委員會承辦。具體事宜與上述單位聯(lián)系。
附件：第四屆全國中小學音樂、美術教師基本功比賽活動方案
教育部體育衛(wèi)生與藝術教育司
2005年3月14日
抄送：《中國音樂教育》雜志社、《中國美術教育》編輯部、中國教育學會音樂教育專業(yè)委員會、中國教育學會美術教育專業(yè)委員會
附件：
第四屆全國中小學音樂、美術教師基本功比賽活動方案
一、 參賽對象
熱愛教育事業(yè)、具有三年以上教齡（2002年9月1目前任教）的中小學在崗在職音樂、美術專兼職教師。
二、 比賽內(nèi)容、形式及要求
（一）音樂
1． 音樂欣賞常識與音樂教育理論?，F(xiàn)場聽錄音答題，音樂教育理論筆試內(nèi)容依據(jù)《九年義務教育小學（初中）音樂教學大綱》（試用修訂版）、《音樂課程標準》（實驗稿），時間120分鐘。
2． 聲樂。演唱一首自選的獨唱歌曲（不得用通俗唱法），自備伴奏帶或鋼琴伴奏（鋼琴伴奏必須是本省市參賽的選手），限時6分鐘以內(nèi)。
3． 鍵盤（限鋼琴或手風琴）。演奏一首自選獨奏曲，限時6分鐘以內(nèi)。
4． 自彈自唱與合唱指揮。自彈自唱：（占60％）根據(jù)指定的歌曲，邊演唱邊用鋼琴作即興伴奏；合唱指揮：（占40％）根據(jù)指定的合唱曲目，指揮由兩架鋼琴代表的合唱隊。
5． 器樂或舞蹈：兩項中任選一項。樂器除鍵盤樂器外可任選一種中、西樂器或中小學課堂教學樂器（豎笛、口琴），樂器自備，演奏一首自選獨奏曲，可使用自備的伴奏帶；舞蹈內(nèi)容自選，舞蹈音樂可用伴奏帶，服裝和伴奏帶均自備。限時6分鐘以內(nèi)。
（二）美術（略）
三、 參賽辦法
1． 以省、自治區(qū)、直轄市和計劃單列市為單位組織參賽。每省、自治區(qū)、直轄市可報小學音樂、美術教師各2名，中學音樂、美術教師各1名；計劃單列市可報小學音樂、美術教師各1名，中學音樂、美術教師各1名。
2． 各地除按規(guī)定人數(shù)選派選手外，可派音樂、美術領隊各1名。
3． 各地選派的參賽選手，必須符合規(guī)定的條件，組委會要對各地選手進行資格審查，凡發(fā)現(xiàn)不符合規(guī)定的，取消獲獎資格。
4． 參賽選手和領隊必須如實填寫登記表（見附表），并加蓋選送單位的公章，登記表于2005年8月31目前上報。
音樂參賽報名表報《中國音樂教育》雜志社，地址：北京翠微路2號，郵編：100036，電話：010－68219114，68173645，聯(lián)系人：宋瑾。
四、 評選
1． 由我司聘請專家組成評委會進行評選；
2． 評獎分設小學組和中學組；
3． 獎級分一等獎、二等獎和三等獎。
中圖分類號：G647 文獻標識碼：A 文章編號：1002-4107（2012）10-0070-02
一、開發(fā)高等數(shù)學基本能力測試系統(tǒng)的必要性
隨著我國高職教育的迅猛發(fā)展，高職學生已經(jīng)成為大學生群體中的一個重要組成部分。然而，高職學生是由高考最后批次的錄取生和三校生、中專3+2班的學生構成的，與普通本科院校相比，職業(yè)技術學院的高考錄取分數(shù)普遍較低，加上生源競爭及部分地區(qū)職業(yè)技術教育招生政策的影響，職業(yè)院校學生的文化基礎和行為習慣與本科院校的學生有著明顯差距。調(diào)查顯示，認為數(shù)學學習很重要的學生占36.63%，比較重要的學生占44.48%。但是，上數(shù)學課之前，只有12.97%的學生能提前預習，了解教師要講解的知識，不懂的地方做上記號，44.09%的學生從不預習，更有3.17%的學生常常找不到課本。在課堂上對教師提出的問題不愿意發(fā)言或無動于衷的學生占30.26%。問題的不斷積累，導致部分學生不知所措，喪失學習樂趣，無法正常學習高職數(shù)學課程，為此迫切需要提高教師的責任心，認真思考高職學生的學習現(xiàn)狀和改變對策，對高職學生給予更多的關懷和幫助。
縱觀高職學生的學習狀況，除了不可改變的個人數(shù)學基礎較差的因素，值得我們反思的是數(shù)學成績的考核體系。目前，許多高職院校對學生學習成績的評定方式，以期末考試成績?yōu)橹鳎綍r學習情況考核為輔。這種考核方式不能體現(xiàn)以人為本的教育理念，也不能客觀、全面地反映出學生掌握知識的真實水平[1]。同時，由于利益的趨同性，學生獲得高分，教師也受歡迎和贊譽，學生給教師的評價也高，學生成績的客觀性已不復存在[2]。一些學生平時不努力，考前搞突擊，臨近考試，把主要精力和興趣集中于教師復習階段的提示上，背復習題，猜題、押題，甚至不擇手段套教師的考試題，從而滋生了學生在考試中的作弊行為[3]。由于成績考核基本是一卷定乾坤，導致50%以上的學生都會產(chǎn)生背叛誠信的沖動?？荚嚱Y束后，一些感覺沒有考好的學生，會通過電話和人際關系請求教師拉分、送分，扭曲了高等學府的教育意義，助長了依靠旁門左道求得成功的歪風邪氣。教師出卷難易程度把握的不確定性、批卷過程中的不嚴格性、總評成績產(chǎn)生的隨意性，使得學習目標缺乏預見性，不但無法有效地促進學生學習和掌握數(shù)學思想和技能，反而降低了學生的品德素養(yǎng)，嚴重阻礙了合格高職人才的培養(yǎng)。
二、開發(fā)高等數(shù)學基本能力測試系統(tǒng)的可行性
當前，用計算機考核數(shù)學成績，已被逐步應用。在國外，GMAT，全稱Graduate Management Admission Test，即國外工商管理碩士MBA入學考試，由美國商學院研究所入學考試委員會委托新澤西州普林斯頓的教育測試中心（ETS）舉辦，在我國的主辦單位是中國國外考試協(xié)調(diào)處（CIECB）。 GMAT的改革來自兩方面，一是機考的改革，僅僅是考試硬件設施的改善；二是輔導教材的變化。自2006年1月1日起，GMAT考試的出題和管理機構將由ETS和Thomson Prometric轉移至ACT、Inc和Pearson VUE，第十一版《GMAT復習官方指南》（The Official Guide for GMAT Review，簡稱OG）也相應出版，第十一版OG由一本變?yōu)槿荆ā禛MAT復習》、《數(shù)學復習（quantitative）》和《語文復習（verbal）》。按照難度順序編寫，幫助學生參加機考。在國內(nèi)，全國高校網(wǎng)絡教育考試委員會于2008年11月20日[2008]01號試點高校網(wǎng)絡教育部分公共基礎課全國統(tǒng)一考試2009年考試工作計劃，根據(jù)《教育部關于做好現(xiàn)代遠程教育試點高校網(wǎng)絡教育部分公共基礎課全國統(tǒng)一考試工作的通知》（教高函[2006]17號）的精神，全國高校網(wǎng)絡教育考試委員會將進一步建立和完善現(xiàn)代信息技術條件下適合于成人繼續(xù)教育的統(tǒng)考組織模式，進一步加強統(tǒng)考信息化環(huán)境、信息管理系統(tǒng)以及標準化考點的建設。在2008年《計算機應用基礎》、《大學英語（A、B、C）》實施機考的基礎上、2009年在全國實施《大學語文（A、B）》和《高等數(shù)學（A、B）》統(tǒng)考課程的機考試點，全面推進統(tǒng)考管理和考試方式的信息化。
對高職院校學生的數(shù)學學習情況的考察，同樣可以實現(xiàn)微機考試。經(jīng)過近幾年的發(fā)展，高等職業(yè)學院的辦學條件得到了很大改善，電腦機房、微機設備和網(wǎng)絡系統(tǒng)都形成規(guī)模，使得高職教育改革中信息技術與課程的整合成為可能。這種整合的實現(xiàn)，不僅僅是在日常的數(shù)學教學中，還可以體現(xiàn)在對學生學習數(shù)學的結果進行微機考核。以浙江同濟科技職業(yè)學院為例，學院擁有公共機房6個，約300臺微機，再加上各系部配置的專業(yè)機房和微機，只要委托軟件開發(fā)公司的專業(yè)人員設計專門的測試系統(tǒng)軟件，完全具備學生上機考試的基礎設施條件。每年參加學習高等數(shù)學的學生約1400人，分4―5批進行上機，就可以完成對高職學生的高等數(shù)學基本能力的測試。
三、高職院校高等數(shù)學基本能力測試系統(tǒng)的初步設計
結合大綱要求，突出教學重點，立足高職院校的培養(yǎng)目標，積極調(diào)研各專業(yè)的數(shù)學要求和社會對人才的需求，理清各個專業(yè)的知識結構，結合在校學生的實際情況，重新評估數(shù)學課程的設置，明確數(shù)學教育“為專業(yè)課服務”和“提高學生職業(yè)核心能力”這兩大任務，以“能學夠用”為原則，總結各專業(yè)對高等數(shù)學知識的普遍要求，聯(lián)系生產(chǎn)和生活實際，捕獲學生感興趣的熱點，突出工程技術中常用的各種數(shù)學思想和方法，注重邏輯推理能力、基本運算能力和抽象概括能力。
高等數(shù)學基本能力測試軟件系統(tǒng)，內(nèi)容包括函數(shù)與極限、一元函數(shù)微分學、一元函數(shù)積分學三大部分，為了方便學生操作和電腦計分，題型統(tǒng)一采用單項選擇題。通過科學合理分解數(shù)學問題，把高等數(shù)學的基本能力分解成100個節(jié)點，每個節(jié)點設立5個難易程度一致的同類型題，建立500個單項選擇題庫。電腦出卷時，每個節(jié)點中隨機選取1題，組成100個單項選擇題的機考試卷，每題1分，滿分100分。關于考題的設計，在傳統(tǒng)的題型中，除了原有的單項選擇題外，填空題和是非題很容易轉化為單項選擇題。對計算題、應用題和證明題，需要對解題過程進行細化，可以分解為對概念的理解、對性質的理解與運用以及一些常見的解題技巧，把其中一些重要的過程提煉出來，構成單項選擇題。
高等數(shù)學基本能力測試軟件系統(tǒng)的基本運行功能，要求具備存儲班級名稱，考試時讓學生進行選擇，避免學生不規(guī)范輸入班級名稱，防止出現(xiàn)成績無法歸類統(tǒng)計等問題。在測試系統(tǒng)自動出卷后，讓學生逐一答題。設置一個答題限時時間，在這個時間段內(nèi)，應考學生可以隨時提交，超過考試限時時間，則系統(tǒng)自動提交。提交后，系統(tǒng)自動顯示本次測試的成績，并自動按班級和姓氏歸檔，以便教師和學生查詢。軟件系統(tǒng)的后臺操作功能，必須具有不同學期的班級名稱的更新、試題庫的改善和充實。
高職學生學習高等數(shù)學，一般是安排在一個學期內(nèi)完成。在高等數(shù)學學習的下半學期，印發(fā)帶有照片的上機準考證，開始安排學生分批在機房參加高等數(shù)學基本能力測試。測試成績超過60分的，按實際得分計入機考成績；不足60分的為不合格，必須重新參加測試，并且下次的測試成績超過60分的，只能以60分計入機考成績。學生只有通過高等數(shù)學基本能力測試，才能參加期末數(shù)學考試。學生高等數(shù)學學習的最后成績評定，由機考成績、期末成績和平時成績綜合確定，所占比例可分別取50%、30%和20%。
四、開發(fā)高等數(shù)學基本能力測試系統(tǒng)的意義
開發(fā)“高等數(shù)學基本能力測試系統(tǒng)”，從培養(yǎng)應用型人才的角度來改革數(shù)學課程考核體系，客觀公正地評價學生的基本數(shù)學能力，結合其他方式的成績評估，綜合考查學生的數(shù)學掌握情況，讓每一個學生都能擁有成功的機會。這一嚴格的考試模式，迫使每個學生必須通過高等數(shù)學基本能力測試平臺，可以淡化期末考試，有效杜絕學生在期末考試中孤注一擲的做法，使學生認真對待數(shù)學課程，把精力轉移到平日的學習中。只有實施強有力的手段，用制度和體制來規(guī)范學生的思想和行為，讓學生體會“科學來不得半點虛假”的道理，才能顛覆學生的惰性心理，引發(fā)學生的學習興趣，喚醒學生本能的求知欲望，端正學生的學習態(tài)度，明確數(shù)學的學習方向，強化學生自我學習的意識，有效改變部分高職學生的投機心理，使學生化壓力為動力，認真學好高等數(shù)學課程，培養(yǎng)學生科學嚴謹?shù)膽B(tài)度和作風，提升學生的數(shù)學素養(yǎng)，提高學生的數(shù)學水平，樹立高職教育良好的校風和學風，扭轉“要我學”為“不得不學”直至“我要學”，使學生具有比較熟練的基本運算能力、自學能力、綜合運用所學知識去分析問題和解決問題的能力、初步抽象概括問題的能力以及一定的邏輯推理能力，為學生學習后繼專業(yè)基礎課和專業(yè)課、解決生產(chǎn)實際問題，提供必不可少的數(shù)學思想和方法，為培養(yǎng)“能學、會用”的高級技能人才奠定基礎。
參考文獻：
