時間：2023-04-12 17:54:46
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗，特別為您篩選了11篇古希臘哲學(xué)論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識！
中國學(xué)術(shù)界對晚期希臘哲學(xué)的重視始于20世紀(jì)80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學(xué)史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學(xué)”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認(rèn)為：“希臘哲學(xué)經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學(xué)派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富?！?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學(xué)史和思想史的過程中，深深感到對傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)和時間上繼起的基督教哲學(xué)、神學(xué)之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學(xué)，而且被認(rèn)為是源出于東方的基督教及其神學(xué)，長期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學(xué)，在其策源地的東方反退居到次要地位。
這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個事物來看待，但他實際上己經(jīng)將希臘化時期的哲學(xué)和羅馬帝國時期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實有其自身體現(xiàn)羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學(xué)，所以本書不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>
在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念?！跋ＥD化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時間范圍通常認(rèn)為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止?！盄在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設(shè)為整個希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線。“亞里士多德之前”(含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識。
哲學(xué)史的研究有其自身獨特的視角，哲學(xué)史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學(xué)史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場景中看待他們的問題。”?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實質(zhì)上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個時期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問題上，中國學(xué)者經(jīng)過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨立見解提出了自己的解決方案。
上述對晚期希臘哲學(xué)邊界問題的處理從一個角度反映出中國學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國學(xué)者對希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的認(rèn)識水平。從起源上說，古希臘哲學(xué)研究在中國雖然是一門外來的學(xué)問，但是經(jīng)過近一個世紀(jì)的努力，中國的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學(xué)術(shù)見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國學(xué)”之一，走上國際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見解影響歐美學(xué)者。
無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個古希臘哲學(xué)的一個組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質(zhì)。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對這一問題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。
毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學(xué)對晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時代變遷的影響，哲學(xué)的社會功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時代的變化，要對當(dāng)時的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。
古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。
中國學(xué)者的論斷是在對晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學(xué)史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點的是這樣一個事實：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?
比較一下中外學(xué)者的論斷，無論歐美學(xué)者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學(xué)者提供的答案全面、具體和有說服力。
但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對中國學(xué)者來說是這樣，對歐美學(xué)者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對中國學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：
—中國學(xué)者對西方學(xué)者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;
—中國學(xué)者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;
—中國學(xué)者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國學(xué)者對以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學(xué)者對包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國時期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究內(nèi)容來看，中國學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個問題上，中國學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專門研究，從而妨礙了中國學(xué)者對古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專門研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過，上述中國學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。
古希臘競技體育的起源有多種說法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀(jì)念英雄、政權(quán)更迭、戰(zhàn)爭和外交等等，由于年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)遺失，如今已經(jīng)無從考證了。不過，與此相關(guān)的另一種說法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競技體育存在的一些弊端與惡習(xí)，諸如職業(yè)化所帶來的過度訓(xùn)練，功利化所帶來的只重視成績，商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等，一些學(xué)者據(jù)此證明，現(xiàn)代競技體育已經(jīng)偏離了古希臘競技體育的正常軌道，喪失了古希臘競技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復(fù)興希臘奧林匹克競技會的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識并舉的完人教育理念。
事實上，我們對古希臘競技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因為，這種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實，而且在這種理想指導(dǎo)下的古希臘競技體育，也沒有像我們想象的那么完美無缺。應(yīng)該說，古希臘競技體育的進(jìn)一步發(fā)展，使其與完人理想的矛盾進(jìn)一步激化，是柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個矛盾，此后，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競技體育也就大同小異了。
1古希臘競技體育的特征與思想基礎(chǔ)
1)非功利性?？脊诺陌l(fā)現(xiàn)與相關(guān)的研究不斷證實，古希臘的體育競技與今天大不相同。其中突出的一點就是非功利性，不但競技的承辦方不會從活動中牟取任何收益，就連競技的優(yōu)勝者，亦不會從中獲取某種物質(zhì)好處，而更多得到的是精神獎勵。這種非功利性一定程度上維護(hù)了古代奧運(yùn)會的純潔性，因為，功利性因素的涉人，難免會帶來一定的腐敗機(jī)率?，F(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對此亦深有感觸，因而主張抵制奧運(yùn)會的商業(yè)化，并把商業(yè)化與奧運(yùn)會的變質(zhì)腐化聯(lián)系起來，而力圖維護(hù)其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現(xiàn)代雅典奧運(yùn)會因為出現(xiàn)了資金緊張，雅典政府為此不得不進(jìn)行商業(yè)操作，靠民間募捐和發(fā)行紀(jì)念郵票等方式才勉強(qiáng)度過了難關(guān)?？梢?，所倡導(dǎo)的非功利性只是古希臘競技體育的一種理想禮。
2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競技會在很長一段時間一直堅持業(yè)余化原則，拒絕接受職業(yè)運(yùn)動員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯，首先，運(yùn)動員無需僅僅參加某一項或某幾項運(yùn)動，因而不會導(dǎo)致體育技能的畸形發(fā)展;其次，運(yùn)動員參與比賽的目標(biāo)在于娛樂性和參與性，而不必過分在意比賽結(jié)果;最后，非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競技體育的基礎(chǔ)。不過有一點需要指出，古希臘競技體育在其初始階段，更多是貴族精英內(nèi)部的自娛自樂，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。
3)完人理想。一般人認(rèn)為，現(xiàn)代競技體育的諸多弊病與不足，主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此，為了克服現(xiàn)代競技體育的弊端，有必要復(fù)興古希臘的體育精神，倡導(dǎo)古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認(rèn)為，要將競技體育教育與知識教育一道，作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對于造就個人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神，于競技體育活動中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征，可以說古希臘競技體育的繁盛，離不開古希臘人對完人理想的無限追求。
2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺
古希臘歷史因其結(jié)構(gòu)復(fù)雜而令人眼花繚亂，僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯混合而成的結(jié)果，因此，詳細(xì)考證其“競技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關(guān)系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競技體育”的基本形態(tài)?！逗神R史詩》是以古希臘邁錫尼時期的特洛伊戰(zhàn)爭為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標(biāo)準(zhǔn)樣板。本來，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無可厚非。但是古希臘人的獨特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現(xiàn)實的目標(biāo)，期望通過一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過，因為伴隨著競技體育和智育的各自發(fā)展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運(yùn)動員，也無法培養(yǎng)偉大的哲學(xué)家，雅典教育的實際結(jié)果是只培養(yǎng)了運(yùn)動員，而無法在智育方面取得大的成效。
之所以會產(chǎn)生這樣的錯位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實的作品，從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實之中，就有混同想象與現(xiàn)實之虞。換句話說，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬，把智慧說成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現(xiàn)實中是很難實現(xiàn)的。因為古希臘人為自身設(shè)定了一個太過高遠(yuǎn)的目標(biāo)，因而導(dǎo)致其在實踐之中，不是過于注重了體能的培養(yǎng)，就是太過偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對《荷馬史詩》的盲目推崇，導(dǎo)致其確立了過于高遠(yuǎn)虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺與古希臘競技體育發(fā)展背道而行
從古希臘競技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看，古希臘競技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看，應(yīng)該說古希臘競技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤，不可能在現(xiàn)實中長久存在，即使存在也只是在古希臘競技體育的初創(chuàng)階段。因為，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養(yǎng)卓越之完人的教育理念，有更深刻的內(nèi)涵。他們所謂的體育，并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運(yùn)動，而更多地特指競技運(yùn)動，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學(xué)教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運(yùn)動競技場上優(yōu)勝的運(yùn)動員，亦是學(xué)園中通曉智慧的哲學(xué)家。這種理想的設(shè)定是很高的，也只有在少數(shù)貴族，才可以做到這種既研究哲學(xué)，又進(jìn)行競技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競技會上，優(yōu)勝者或都是貴族，或都是職業(yè)競技者，而真正的業(yè)余競技者實際上就是這些貴族，他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競技體育理念。 伴隨著古希臘的競技體育活動越來越被重視，獲勝者的獎賞越來越豐厚，體育與智育各自的專業(yè)化程度越來越高，競技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免，競技者要想獲得競賽的勝利，必須很早就跟從專業(yè)教練，進(jìn)行相應(yīng)的訓(xùn)練;訓(xùn)練的種類幾也從以前的無所不包，變?yōu)閷ｉT修習(xí)其中的一兩種;而訓(xùn)練的方法，則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競技技藝，還包括相應(yīng)的飲食學(xué)、衛(wèi)生學(xué)等知識;因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績，不斷提出新的方法、發(fā)明或改進(jìn)鍛煉規(guī)則，接受特殊的飲食制度，遵守衛(wèi)生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競技會長跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜，以補(bǔ)充競技者的營養(yǎng)。所有這些均進(jìn)一步促進(jìn)了競技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。
另一方面，隨著優(yōu)勝者所獲獎賞的不斷提高，古希臘的競技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競技體育的功利化傾向不斷增強(qiáng)。比如，雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項法律(元前580)，規(guī)定每個奧林匹亞競技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎勵，折桂的競技者免除賦稅，且終身由城邦供養(yǎng)，僅此一點，就足以斷送雅典長久以來在競技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業(yè)化操作跟著也興盛起來，最初是商業(yè)廟會與節(jié)日慶典，其次是負(fù)責(zé)供應(yīng)事務(wù)的婦女或，再次，競技學(xué)堂及競技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強(qiáng)大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實亡了。
因而，古希臘競技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結(jié)果，應(yīng)該說是競技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物，而始于古希臘競技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn)，隨著競技體育專業(yè)化程度的提高，商業(yè)化傾向增強(qiáng)，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競技體育發(fā)展的相向而行
在古希臘競技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后，非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實亡，但希臘人仍然對完人理想不離不棄，并根據(jù)這種完人理想的幻覺對新興的職業(yè)化競技體育加以指責(zé)，認(rèn)為古希臘競技體育的職業(yè)化過分強(qiáng)調(diào)了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實現(xiàn)。法國歷史學(xué)家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續(xù)下來，卻始終未能得到克服。
過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時，論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關(guān)的論斷，柏拉圖r5，曾說:“神賜給人兩種藝術(shù):音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們在靈魂和身體之間融合，達(dá)到張弛有度。因為，單方面沉迷于體操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會流于柔弱?！本捅砻鎭砜?，柏拉圖似乎同樣是在強(qiáng)調(diào)智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復(fù)興古典時期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實質(zhì)，柏拉圖等人的批判在實際上非但沒有扭轉(zhuǎn)，反而促進(jìn)了古希臘競技運(yùn)動職業(yè)化、專業(yè)化的進(jìn)程。就他們的理論而言，他們業(yè)已放棄了古典時期的“完人”教育理想，轉(zhuǎn)而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個方面:
1)他區(qū)分了競技體育與一般體育。古希臘競技體育的目標(biāo)是成為奧林匹亞運(yùn)動會的優(yōu)勝者，獲得物質(zhì)利益與精神榮譽(yù);一般體育的目標(biāo)在于強(qiáng)身健體，為精神活動奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。大體說來，柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說的職業(yè)競技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來說已成為常識的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因為缺少這種區(qū)分，古希臘人在很長一段時間內(nèi)把完人理想的內(nèi)容規(guī)定為競技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實現(xiàn)兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競技體育的專業(yè)化，使得這種并重化為一紙空文，結(jié)果造成教育對競技性體育的單方面強(qiáng)調(diào)，而忽視了智育的重要性?；蛘哒f由于競技體育的專業(yè)化，使得教育無法在體育與智育之間維持應(yīng)有的平衡。所以柏拉圖對競技體育與一般體育所作的區(qū)分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競技體育的獨立化與專業(yè)化。古希臘競技體育從此擺脫完人理想的束縛，無需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無需理會外界的指責(zé)，走上了與現(xiàn)代競技體育相似的發(fā)展道路。
2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國》中把人分為衛(wèi)國者、戰(zhàn)士和農(nóng)民，這3類人的分類，實際上是在向?qū)I(yè)化作妥協(xié)，前文之所以說他只是部分維護(hù)了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認(rèn)單個人不能既是智力突出的衛(wèi)國者，同時又是擅長體育的戰(zhàn)士，即承認(rèn)衛(wèi)國者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔(dān)任，必須進(jìn)行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個體身上，把體育和智力活動均達(dá)到極至，即既要在競技賽場上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學(xué)家，則始終是不可能的。柏拉圖關(guān)于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長久以來所面臨的難題，把古希臘競技體育從完人理想的束縛中解放出來，有利于推動古希臘競技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進(jìn)程。當(dāng)然，由于柏拉圖對智慧或智育的偏愛，造成其對古希臘競技體育的評價不高，甚至有時過激地主張取消古希臘競技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進(jìn)了古希臘競技體育的獨立發(fā)展這一事實。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個經(jīng)典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當(dāng)然，這些爭論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導(dǎo)致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。
筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義?！八囆g(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮?！败浖狈矫娴乃囆g(shù)繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個、凡個或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。
就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。
他就是白鋼，2009年取得德國柏林自由大學(xué)印度-日耳曼歷史比較語言學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，之后，回國任教于復(fù)旦大學(xué)中文系比較文學(xué)專業(yè)。因為有了他，復(fù)旦大學(xué)一下開出古希臘語、拉丁語、蘇美爾語、舊約希伯來語等新課程。
白鋼自己說：“我學(xué)過的語言是比較多，但不會是全世界最多的，就中國國內(nèi)而言也無法判斷是不是最多的，對這么多種語言的精通更談不上?！?/p>
講出詞背后的文化
在復(fù)旦光華樓西輔樓308教室，筆者有幸聽了白鋼老師一堂課。
這是一門名為《蘇美爾語》的選修課，幾個女生坐在教室的第一排，她們已經(jīng)是即將畢業(yè)的大四學(xué)生，其中一名已經(jīng)直升古典文學(xué)研究生的女生說，“白老師太牛了，我們都很崇拜他?！彼贸雒苊苈槁橛浿鞣N語言符號的筆記本告訴記者，“雖然有的語言并不是很懂，但聽白老師講解一個詞的變化過程，就能了解這個詞背后的文化，這很神奇?！?/p>
教室里不超過10個人，白鋼也不點名，開始侃侃而談。提到蘇美爾語的詞，他就寫到黑板上，由此帶出詞的來歷和變化。整堂課上，他不停地在黑板上寫字，全是像密碼一樣看不懂的“詞”。
白鋼說，蘇美爾語是人類已知的最古老的語言，是公元前3000年～前1700年的古典語言，它沒有被證明與任何一種已知的語言具有語言學(xué)上的親緣關(guān)系，屬于黏著語，它的詞由粘在一起的詞段組成。
白鋼告訴學(xué)生，有些語言的解碼很偶然，比如古波斯語，這是最早被解碼的楔形文字。
1835年，英國業(yè)余考古愛好者羅林森在伊朗的貝希斯敦村附近發(fā)現(xiàn)了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一個浮雕，下半部是用三種楔形文字（古波斯語、埃蘭語和阿卡德語）寫成的銘文。羅林森拓下一片片銘文，開始進(jìn)行釋譯工作。
起初，上面的文字根本讀不懂，那就只能猜，但是可以肯定石刻是記錄皇室的。石刻上有一個名字出現(xiàn)了兩次，而在波斯帝國歷史上，皇帝名字一樣的只有兩個人，由此開始推斷，層層突破，終于在1845年成功地譯解了其中的古波斯語銘文。
在復(fù)旦大學(xué)，白鋼還開設(shè)了古希臘語、拉丁語等通識課程。幾學(xué)期課上下來，他發(fā)現(xiàn)，真正選課的學(xué)生不多，但來聽課的學(xué)生卻不少，有本科生，有研究生；有文科生，也有理科生。他猜測學(xué)生可能覺得語言很難學(xué)，但是又對這些語言感興趣，所以來上他的課。
體會語言學(xué)習(xí)的樂趣
筆者問白鋼：“你會多少種外語？”
“幾十種吧，我也說不清楚。”白鋼答，又進(jìn)一步解釋，“用得比較多的有十幾種語言?！?/p>
會這么多語言的白鋼，本科讀的竟是金融專業(yè)。
白鋼1995年考入上海財經(jīng)大學(xué)金融系，有空兒就到復(fù)旦大學(xué)旁聽文史哲的課程，結(jié)果很快被德國哲學(xué)所吸引。于是，他專門到同濟(jì)大學(xué)報了德語班，語言天賦由此逐步被挖掘，“我買了本德語基礎(chǔ)語法書，看了之后，語法能跟上了，就想讀哲學(xué)原著，于是直接上了中級班。”
1999年本科畢業(yè)后，白鋼如愿前往德國特里爾大學(xué)留學(xué)。
就這樣放棄了金融學(xué)，不過白鋼笑著說：“金融我也懂一些，蒙不了我?！?/p>
聽說也有金融機(jī)構(gòu)高薪請他去的，但當(dāng)時白鋼覺得金融學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)無法滿足自己對知識學(xué)的渴求，于是就轉(zhuǎn)向了哲學(xué)和古典學(xué)。
時隔若干年，白鋼逐漸認(rèn)識到不能以純粹知識學(xué)的態(tài)度來對待具有很強(qiáng)實踐特質(zhì)的金融學(xué)。對于優(yōu)秀人才的吸引力，金融在我們時代就如同思辨之于19世紀(jì)一樣。
初到特里爾大學(xué)，白鋼去報名學(xué)希臘語，不巧希臘語初級班已經(jīng)開課，他就改讀了拉丁語班。
“后來的事實證明，這樣我反而走了一條捷徑――如果我先學(xué)希臘語，可能會學(xué)不下去，因為希臘語比拉丁語更難?！卑讋傉f，“古典語的語法比現(xiàn)在的語言復(fù)雜得多。我通過和拉丁語比對來學(xué)習(xí)希臘語，才體會到了觸類旁通促進(jìn)語言學(xué)習(xí)的樂趣?！?/p>
在特里爾大學(xué)期間，白鋼通過旁聽，把學(xué)校能夠提供的各種古典語言課差不多都上遍了。
2005年10月，白鋼獲得古希臘語文學(xué)（主專業(yè)）、拉丁語文學(xué)（副專業(yè)）和哲學(xué)（副專業(yè)）3個專業(yè)的碩士學(xué)位。
2009年，白鋼在德國柏林自由大學(xué)獲得印度―日耳曼歷史比較語言學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，博士論文題目為《古希臘語中的閃米特語系外來詞》。
此外，白鋼還學(xué)會了梵語。他說：“學(xué)習(xí)梵語后，基本找到了打開整個印歐語系各子語系語言的鑰匙。”
后來，他又學(xué)習(xí)了吐火羅語。白鋼說：“吐火羅語解碼比較晚，是季羨林的論文指導(dǎo)老師艾米爾?西克(Emil Sieg)教授同西克靈(W. Siegling)先生一起在上世紀(jì)20年代才解碼的，季老本人也掌握了這門語言?！?/p>
說到語言的學(xué)習(xí)方法，白鋼侃侃而談：“印歐語屬于屈折語，具有不同的意義位，詞的內(nèi)核輾轉(zhuǎn)若干形式，只要掌握了意義位、音變規(guī)律、前后綴，一個學(xué)期下來就可以讀不算太簡的文本。但必須借用歷史比較語言學(xué)的方法，純學(xué)理論不行，語法對語法也不行?！?/p>
在白鋼看來，學(xué)習(xí)語言，最關(guān)鍵是要持之以恒，付出極大的熱情和精力，這樣才能克服記憶的難關(guān)。另外還要學(xué)習(xí)一些比較語言學(xué)方法，“學(xué)過某種語言，在此基礎(chǔ)上再學(xué)一種語言，一定是觸類旁通的?！?/p>
在哲學(xué)課上“說相聲”
白鋼認(rèn)為，學(xué)語言的目的有兩個：一是閱讀重要文獻(xiàn)，懂了這門語言，就可以直接閱讀原文文獻(xiàn)，而不是翻譯文獻(xiàn)；二是學(xué)習(xí)一門語言的類型，以便更快地掌握同類語言的規(guī)律。
當(dāng)年白鋼從德國回來，歷史系、哲學(xué)系、中文系都邀請他加盟。他覺得“到哪個系都可以”。
白剛說：“在學(xué)科分化的特征下，整全的視野被瓦解、分散，拆成具體的學(xué)科和專業(yè)，我在古典的世界里閱讀古典作品，古典世界的意義恰恰是把支離破碎的世界回歸還原到整體世界?！?/p>
因為白鋼的語言優(yōu)勢，很多人文學(xué)科的老師邀請他一起上課，一起做研究。有一門哲學(xué)系的研究生課《古希臘哲學(xué)研究》，由哲學(xué)系的丁耘老師和白鋼一起上。
學(xué)生說，整堂課就像說相聲一樣，丁耘站在講臺中央，白鋼坐在第一排旁邊，遇到一些原典解讀，白鋼就站起來解釋其中古希臘語中的含義。課很有吸引力，一個大教室坐滿了人。
白鋼的電子郵箱前綴是kalosagathos，在希臘語里kalos是美，agathos是好，合在一起就是美好，有學(xué)生直接叫他Agathos老師。
白鋼的書桌上，放著一本本與藏語有關(guān)的書，《梵藏摩經(jīng)》是多種語言對照的，是他托人從境外帶回來的，還有一本是《古代碑文研究》。他最近的學(xué)術(shù)興趣在藏語佛教文獻(xiàn)的閱讀。
“終于繞了一圈又回到了中國?！卑卒撜f。他希望能夠“以中國解釋中國，東方解釋東方”。
白鋼感慨地說：“學(xué)習(xí)了幾十種語言，回過頭來看，深切感到最復(fù)雜、最精妙、最富表現(xiàn)力的語言是漢語！”
白鋼感嘆：“能靜下來讀書的人少了，現(xiàn)在更少了，這是經(jīng)濟(jì)邏輯占據(jù)支配地位后必然引發(fā)的場景?！?/p>
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學(xué)時期，有著被稱為后黑格爾時代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當(dāng)時黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個德國古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因為他們認(rèn)識到后黑格爾的哲學(xué)時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對神學(xué)對哲學(xué)的評判，以確立哲學(xué)的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結(jié)二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況?！雹鄱@種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動的形式：原子直線下落運(yùn)動，原子偏離直線運(yùn)動，原子相互排斥運(yùn)動。其中，原子的偏斜運(yùn)動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍毦叩膬?nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運(yùn)動才是常態(tài)運(yùn)動，原子的偏斜運(yùn)動本身也是常態(tài)的運(yùn)動。而且，原子和原子的運(yùn)動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成?！雹芸梢哉f，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動，而這種偏斜運(yùn)動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認(rèn)識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學(xué)都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質(zhì)?！雹菟哉f原子的概念借助天體得以實現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對自我意識哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運(yùn)動體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實性上是超越了黑格爾的。在對哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時代實質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識永遠(yuǎn)具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
1緒言
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為世界由極限和制定極限的兩者和諧而構(gòu)成的。相互對立性質(zhì)的和諧，不同性質(zhì)物體的和諧統(tǒng)一就是宇宙，是有秩序的“Kosmos''''。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張數(shù)制定了秩序。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來，有“形”的宇宙是有秩序的，沒有“形”的宇宙是沒有秩序的，“數(shù)”就是給予萬物形象的主宰。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派確立了世界萬物以數(shù)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)的理論?！皵?shù)”制定了自然、神、心靈和宇宙的關(guān)系，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派理論體系中數(shù)是主宰(theone)，是世界萬物的根源，具有善的屬性。畢達(dá)哥拉斯派看來，數(shù)為宇宙提供了一個概念模型，數(shù)量和形狀決定一切自然物體的形式，數(shù)不但有量的多寡，而且也具有幾何形狀。在這個意義上，他們理論中數(shù)是自然物體的形式和形象，是一切事物的總根源。因為有了數(shù)，才有幾何學(xué)上的點，有了點才有線面和立體，有了立體才有火、氣、水、土這四種元素，從而構(gòu)成萬物，所以數(shù)在物之先。自然界的一切現(xiàn)象和規(guī)律都是由數(shù)決定的，都必須服從“數(shù)的和諧”，即服從數(shù)的關(guān)系。
2畢達(dá)哥拉斯的音樂論
古希臘時代觀照聲音世界的態(tài)度首先聯(lián)系Harmonia思想，之后探究宇宙、自然和人的Musike。所謂Musike是現(xiàn)代西方稱之為“音樂((music)”的詞源，來源于Zeus和Mnemosyne之間出生的九位女神Musai，指她們在Apoll。之下主管文藝、音樂、舞蹈、哲學(xué)、天文學(xué)等人的所有智能活動的女神行為ii。因此這Musike的概念和今日我們知道的音樂概念有一些差異。古希臘時代的Musike意義更貼近于創(chuàng)造整體藝術(shù)，現(xiàn)代西方稱之為音樂的，如演奏樂器等這樣的行為當(dāng)時用melo?；騨o~等詞匯。當(dāng)時古希臘普遍認(rèn)為Musike超越人能力的神秘力量或給予靈感能力，而不是單純的行為或現(xiàn)象。
在這種古希臘哲學(xué)背景下產(chǎn)生的畢達(dá)哥拉斯思想中，音樂具有聯(lián)系人和宇宙的和諧，表現(xiàn)Harmonia的音樂不是簡單的助興的行為。畢達(dá)哥拉斯和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是最早發(fā)展這種和諧觀的人。因Harmonia體現(xiàn)了混亂和不和諧帶來秩序的屬神原理，所以音樂也具有兩種價值。音樂像數(shù)學(xué)一樣使人看到自然的結(jié)構(gòu)，為心靈帶來和諧凈化內(nèi)心和身體。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為具有這種重要意義的音樂原理很難在知識的其他領(lǐng)域，特別是缺少“象征表象體系”的學(xué)生內(nèi)心世界扎根成長，他開始尋找規(guī)劃音樂要素可以溝通的方法iii。這件事像Plato所說一樣，使畢達(dá)哥拉斯成為數(shù)學(xué)音樂論的莫基人1Vo畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)了音的高低和振動的弦長距離的關(guān)系，現(xiàn)論點既成事實了。
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為節(jié)奏和旋律在模仿人的自然聽力很難覺察到的天體的移動。音樂受支配于萬物根源的數(shù)，所以它是宇宙形成原理又是作為倫理價值的物理音響存在。畢達(dá)哥拉斯觀念中只要正確使用音樂，它為心靈的各個部分帶來和諧，鎮(zhèn)定內(nèi)心和身心通過凈化恢復(fù)和提高健康。這種觀念內(nèi)含音樂教育的音樂道德觀念，對古希臘人來說每個音樂的tonoi道德性質(zhì)，音樂的數(shù)秩序反映在人的心靈，音樂影響人的行為并可以改善人的性格v。所以在古希臘時代音樂教育是義務(wù)教育，最早在古希臘介紹音樂教育的人是畢達(dá)哥拉斯，他通過音樂教育強(qiáng)化了古希臘社會的凝聚力，為此作出了巨大貢獻(xiàn)。
畢達(dá)哥拉斯相信通過感覺進(jìn)行說服，教育人具有實用性意義，讓受教育者欣賞美麗的樣式或構(gòu)成，聆聽優(yōu)美的節(jié)奏和旋律，從而達(dá)到教育目的。畢達(dá)哥拉斯最早使用明確的節(jié)奏和旋律，確立了音樂教育體系。從而發(fā)展的音樂治療，協(xié)調(diào)人的不良習(xí)性，欲望和精神狀態(tài)，使之恢復(fù)純潔的精神狀態(tài)，進(jìn)一步通過特定旋律治療身體上精神上疾病。這跟草藥拯救人的生命是一個道理，通過適合的旋律除去精神上干擾因素塑造和諧狀態(tài)vi。他把這樣的音樂治療方式試用在他們的共同體。晚間學(xué)生人睡之前畢達(dá)哥拉斯為他們演奏音樂，凈化他們的心靈驅(qū)逐白天的內(nèi)心興奮。為了讓他們做個好夢用音樂制造氣氛，使之內(nèi)心平安做好安息心靈的準(zhǔn)備。到了清晨他用沒有裝飾的舒適聲音和里拉琴的演奏，使用特定旋律和歌曲來驅(qū)逐整晚帶來的無知覺，使他們解除疲乏。畢達(dá)哥拉斯掌握了什么樣的節(jié)奏和旋律對人有益或有害，從而能夠控制悲哀、憤怒、失望、嫉妒、傲慢等情緒。為生病的身體和心靈開了特定舞蹈和動作處方。畢達(dá)哥拉斯喜愛演奏親自制作的八弦里拉琴，他認(rèn)為相似雙簧管的管樂器阿夫洛斯((Autos)動搖人的內(nèi)心不適于治療，畢達(dá)哥拉斯和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派人認(rèn)為弦樂器比管樂器更有治療效果。
關(guān)于畢達(dá)哥拉斯的音樂治療能力古希臘有相傳的傳說。有一天畢達(dá)哥拉斯觀察天空行走在Kroton市內(nèi)。經(jīng)過酒店時有個青年大聲吵鬧。這叫Taummenia的來自外地的青年，親眼目睹了他的情人從別的男人家里出來，傷心之余在酒店喝酒聽管樂器笛子的演奏。隨著時間的流失青年人沉醉于酒和音樂，控制不住情緒大聲吵鬧要放火?？吹竭@情景畢達(dá)哥拉斯連忙要求樂師停止正演奏弗里幾亞調(diào)式vii，換為慢板莊嚴(yán)的強(qiáng)強(qiáng)格((spondaic)節(jié)奏。樂師換了音樂之后青年鎮(zhèn)定了情緒，旁人趁機(jī)說服他安靜的回家viii。這音樂治療行為使畢達(dá)哥拉斯在當(dāng)時行使奇跡而名聲大振。
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-134-02
一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發(fā)展
自由作為人類社會追求的重要價值，一直都受到古今中外哲學(xué)家和政治思想家的關(guān)注和詳細(xì)論述，自由也是馬恩畢生所關(guān)注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關(guān)懷者，他總結(jié)了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎(chǔ)，建立了科學(xué)的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。
任何一種理論都不會是無源之水、無本之木，馬恩對自由的闡發(fā)正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎(chǔ)之上的，馬克思的自由思想作為哲學(xué)理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此，應(yīng)當(dāng)把的自由思想納入歷史的長河中，對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個顯著的階段，古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽，西方中世紀(jì)時期自由思想的演變，十六世紀(jì)到十八世紀(jì)時期自由觀的發(fā)展和德國古典哲學(xué)時期對自由思想的探索?？傮w來說，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學(xué)時期的自由思想的影響。
二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽
古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊(yùn)含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認(rèn)為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認(rèn)為自由必須服從必然。對我們是很有啟發(fā)性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學(xué)著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認(rèn)為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學(xué)家，馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認(rèn)為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認(rèn)為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的，都受到客觀規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學(xué)中，他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學(xué)家。在德謨克利特看來，個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性，人作為主體應(yīng)超越肉體的快樂，去追求真理與善。
柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質(zhì)世界以外出發(fā)去尋求事物的本原，他認(rèn)為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來，自由實質(zhì)上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德，追求超越物質(zhì)生活的最高自由。他倡導(dǎo)一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質(zhì)上與柏拉圖相似，都是要脫離現(xiàn)實物質(zhì)生活去追求自由。
馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他聲稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學(xué)說具有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學(xué)說折射出社會領(lǐng)域中的個體自由，“我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責(zé)任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認(rèn)為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運(yùn)動，他批判伊氏是抽象的個別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由?！痹隈R克思看來，伊氏對自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會現(xiàn)實、立足于自身，以求在自身中尋找內(nèi)在的絕對的精神的自由：“原子從那與它對立的定在抽象出來，并且避開了它”。
伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學(xué)家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷耄姓J(rèn)個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴(kuò)大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對人對己能履行職責(zé)和義務(wù)的權(quán)利。到了晚期，斯多葛派哲學(xué)家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為自然規(guī)律不可違背，人必須無條件服從；另一方面，又背離決定論，認(rèn)為人的意志是獨立自主的，具有絕對的自由。
古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預(yù)示著人類對自由難題的真正破解。
三、德國古典哲學(xué)時期自由思想的探索
十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史與人類思想發(fā)展史的一個成果輝煌的發(fā)展高峰，它批判并發(fā)展了以往歐洲學(xué)者的思想，形成了其獨特的理性哲學(xué)體系，把西方近代哲學(xué)推向了巔峰。德國古典哲學(xué)包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關(guān)系、人是否能在自然和社會領(lǐng)域擺脫束縛取得自由。
康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，他從法國思想家那里吸收了“天賦人權(quán)”的思想，認(rèn)為每一個人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權(quán)利，這些權(quán)利不依賴于經(jīng)驗中的法律，人的天賦的權(quán)利只有一種，那就是自由。首先，康德認(rèn)為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說：“我們必須假設(shè)有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由與必然是對立的?？档率堑谝粋€從認(rèn)識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個世界被一分為二，一是感性的、自然的現(xiàn)象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為：在現(xiàn)象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進(jìn)入自由的境界?，F(xiàn)象界和本體界截然對立、互為彼岸?，F(xiàn)象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。
黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學(xué)的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進(jìn)一步發(fā)展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對精神的視域內(nèi)實現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達(dá)到理性成熟的時候才能獲得自由，“人類的本質(zhì)是自由，然而人類必須成熟才能達(dá)到自由”。馬恩曾說，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認(rèn)為自由與必然不是絕對對立的，自由是對必然的認(rèn)識，自由包含著必然，它們是辯證統(tǒng)一的。
費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的最后一位代表人物，費爾巴哈的哲學(xué)核心思想所包含的實踐唯物主義內(nèi)涵是哲學(xué)的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性，提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學(xué)思想的引路人，其人本主義哲學(xué)是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認(rèn)為費爾巴哈是“黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”。但是，費爾巴哈僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)，忽略了人的社會本質(zhì)與自由的歷史發(fā)展規(guī)律，沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用，這與馬克思科學(xué)的自由觀還具有一定的距離。
從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學(xué)時期對自由的探索，我們可以看出，人類對實現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學(xué)家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響，馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學(xué)的實踐唯物主義自由觀的。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個經(jīng)典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當(dāng)然，這些爭論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導(dǎo)致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。
筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義。“藝術(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮?！败浖狈矫娴乃囆g(shù)繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個、凡個或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。
就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。
中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）05-0268-02
美國著名學(xué)者M(jìn)?H艾布拉姆斯在《鏡與燈》一書中，明確指出了文學(xué)批評的四大要素，即作品、宇宙、作家和讀者。①艾布拉姆斯的文學(xué)四要素論可以從不同的角度去闡釋藝術(shù)品的本質(zhì)和價值，其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)至今難以有人超越。在西方文論史上，人們在面對紛繁反復(fù)的文藝現(xiàn)象時，最早想到的是文學(xué)和世界的關(guān)系，即艾布拉姆斯所說的作品與宇宙的關(guān)系。西方從古希臘開始就對這一關(guān)系進(jìn)行了不斷的探索，并逐步形成了“摹仿說”這一重要文藝?yán)碚摗！澳》抡f”在古希臘早期的哲人德謨克利特的著作中有所體現(xiàn)，后經(jīng)過柏拉圖、亞里士多德以及古羅馬的賀拉斯和郎加納斯的共同努力，逐步成為古代西方關(guān)于文學(xué)與世界關(guān)系看法的權(quán)威觀點。因此，從學(xué)理上對“摹仿說”的歷史發(fā)展線索進(jìn)行梳理就很有必要。
一
在前蘇格拉底時代，有許多哲人都提出了有關(guān)文藝摹仿世界的看法。數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯所代表的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于摹仿有一個樸素的理論：萬物都是對數(shù)的摹仿。針對早期畢達(dá)哥拉斯的摹仿理念，亞里士多德曾評價說：“多數(shù)的事物是由于它們同名的理念而存在。只有‘分有’這個詞是新的；因為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派說事物是有‘摹仿’數(shù)而存在……只是改變名稱而已。但對于形式的分有或摹仿究竟是什么，他們并沒有說明。”②摹仿在畢達(dá)哥拉斯那里是理性思維的產(chǎn)物，由于他們十分看重算術(shù)、幾何、天文學(xué)的理性東西，同時對神進(jìn)行了懷疑，所以他們最早提出關(guān)于摹仿的思想雛形，但他們認(rèn)為摹仿所應(yīng)遵循的形式是和諧，這一點是有巨大進(jìn)步意義的。需要注意的是，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的摹仿理念是樸素、機(jī)械的，與后來亞里士多德的“摹仿說”是有很大差別的。
德謨克利特認(rèn)為藝術(shù)起源于對自然的摹仿：“在許多重要的事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學(xué)生的。從蜘蛛我們學(xué)會了織布和縫紉；從燕子學(xué)會了造房子等?！雹鄣轮兛死氐拇蟛糠种饕呀?jīng)失傳，他的摹仿說好像是說藝術(shù)是人們在生產(chǎn)勞動中由于重復(fù)了具體的生產(chǎn)活動而逐漸學(xué)會了的，即摹仿是人們經(jīng)驗性的。
柏拉圖是西方第一個系統(tǒng)地提出和論證摹仿說的大哲學(xué)家，他的摹仿說是在其“理念論”的基礎(chǔ)之上提出的，在論述其摹仿說之前，有必要先對他“理念說”進(jìn)行說明?！独硐雵返牡谖寰碛涗浟颂K格拉底和格勞孔的對話，該對話向我們講述了一個十分著名的“洞穴”比喻。據(jù)說，一群長期被困在洞穴里的囚徒，他們以為在洞穴里看到的影子是真實的，認(rèn)為影子就是事實本身。若這些囚徒們要走出洞穴，走到明亮的地方去，他們將會發(fā)現(xiàn)是太陽光造成了如此的結(jié)果?？汕敉絺?nèi)粢胪饷娴氖澜?，必須忍受?qiáng)烈的陽光（真理之光）的刺激，因為他們的眼睛長時間接觸不到陽光，一旦接觸陽光將難以忍受強(qiáng)烈陽光的照耀。通過“洞穴”比喻，柏拉圖表明了他對真理、對求知的看法。
柏拉圖的知識論是建立在“理念論”的基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為人們憑借感官看到的東西只是事物的表象，是建立在不穩(wěn)定的基礎(chǔ)之上的?！氨硐笫澜纭笔菓{感官經(jīng)驗而獲得的，而“共象世界”是指抽象的公式、原理、定義、規(guī)則的具體物質(zhì)世界?！岸囱ā钡谋扔骷丛谡f明，人因種種條件的限制只能通過感官而接觸到的世界是不真實的，然而存在的理念世界才是真實的。因此柏拉圖將人類的知識分為三大范疇。其一是永恒不變的理念，它是神創(chuàng)造的，是真正實際存在的；其二是反映理念世界的，自然的或偽的感覺世界；其三是對第二個范疇的反映，例如畫家、藝術(shù)家憑借自己的感覺和想象制造出了的藝術(shù)品。在柏拉圖看來，模仿者就好像是人們拿了一面鏡子四面八方地轉(zhuǎn)，這樣鏡子就能在短時間內(nèi)呈現(xiàn)出萬事萬物。理念世界是真實存在的，而自然只是理念的“影子”，而摹仿自然的則是“影子的影子”?！独硐雵芬粫惺沁@樣描述的：
“我認(rèn)為，”他說，“我們完全可以把他稱作他人制作品的模仿者?！?/p>
“好”，我說，“這么說你把自本質(zhì)以降處于第三位的人稱為摹仿者了?！?/p>
“當(dāng)然，”他說?！氨瘎≡娙艘彩悄７抡?，那他不是與其他摹仿者一樣，與主宰者和真理相隔三層了嗎？”④
柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是不真實的，因而他貶低文藝。（但柏拉圖對詩人是另當(dāng)別論，他認(rèn)為詩人創(chuàng)作是靈感附體，與摹仿無關(guān)。）“既然要摹仿，就必須有摹仿和被摹仿的存在。實際上，柏拉圖提出的是“原本―摹本”二元關(guān)系的問題。從高高居上的永恒不動的理念界，到流動不居的感性界，具有一種自上而下的等級結(jié)構(gòu)”⑤?！独硐雵肥俏鞣降谝徊考蟪傻恼軐W(xué)、政治學(xué)著作，且對西方產(chǎn)生了巨大的影響。但柏拉圖本質(zhì)上是唯心主義哲學(xué)家，他否認(rèn)藝術(shù)的客觀存在，認(rèn)為藝術(shù)是不真實的。在古希臘時代，人們面對種種無法解釋的文藝現(xiàn)象，無法用科學(xué)的方法就行解釋，因而將相當(dāng)機(jī)械地認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實的摹仿，至于摹仿的是像還是不像，摹仿和被摹仿者究竟是屬于什么關(guān)系，在那個時代，并沒有引起人們的思考。
二
蘇格拉底的學(xué)生亞里士多德，是西方第一個百科全書式的大學(xué)者，也是西方唯物主義哲學(xué)的第一個代表，他的《詩學(xué)》是西方重要的美學(xué)著作。在《詩學(xué)》中，亞里士多德首先明確其研究對象是詩，同時還涉及了悲劇，他指出了詩與其他藝術(shù)門類的區(qū)別，分析了詩的成分，并指出其成分的異同。針對當(dāng)時創(chuàng)作十分發(fā)達(dá)的悲劇，亞里士多德提出了自己的悲劇理論，這對后世的悲劇理論影響巨大?！对妼W(xué)》針對文學(xué)和現(xiàn)實的關(guān)系就十分有益的探索。亞里士多德拋棄了柏拉圖的唯心主義觀點，提出了自己相對比較理性的唯物主義觀點。他同樣認(rèn)為藝術(shù)是摹仿，但他認(rèn)為藝術(shù)摹仿的不是柏拉圖所說的“理念世界”，而是現(xiàn)實世界，因此藝術(shù)是真實的。亞里士多德認(rèn)為摹仿主要是行動中的人，且人們的摹仿是一種天性。誠如《詩學(xué)》第四章所說：
一般說來，詩的起源仿佛有兩個原因，都是人的天性。人從孩提時候起初就要摹仿的本能，人對于摹仿的作品總是感到……摹仿出于我們的天性，而音調(diào)感和節(jié)湊感（至于“韻文”則顯然是節(jié)奏的段落）也是出于我們的天性，起初那些天生最富于這種資質(zhì)的人，使他以步步發(fā)展，后來就由臨時口占而作（做）出了詩歌。⑥
亞里士多德對藝術(shù)的認(rèn)識是和柏拉圖不同的，因此，兩個“摹仿說”的具體含義也是不同的“《詩學(xué)》以及柏拉圖對話的摹仿都表示，一件藝術(shù)品是按照事物本質(zhì)中的生存模式制成的，但由于亞里士多德在《詩學(xué)》中拋棄了理式原則之彼岸世界，所以在上述事實中就不再有任何令人反感的東西了。”⑦在這里我們同樣可以看到亞里士多德和柏拉圖不同的一個地方，即關(guān)于詩歌的起源，柏拉圖認(rèn)為詩人的創(chuàng)作全是因為神靈附體，而亞里士多德則認(rèn)為詩起源的第一個原因是摹仿的本能，第二個原因是音調(diào)感和節(jié)奏感，即詩歌有自己的起源，并非是神靈附體，由此可以看出亞里士多德的唯理主義傾向是多么明顯。
在《詩學(xué)》的開頭，亞里士多德開宗明義地說：“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂―這一切都是摹仿，只是有三點差別，即摹仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采用的方式不同?！雹?/p>
關(guān)于古希臘的“摹仿說”有一點必須明白，古希臘的“藝術(shù)”一詞是一個包含技藝創(chuàng)作的寬泛概念，其中可以區(qū)分出“實用的藝術(shù)”和“摹仿的藝術(shù)”的差異，而《詩學(xué)》談的是“摹仿的藝術(shù)”。在“摹仿的藝術(shù)”里存在著以史詩、悲劇為代表的語言藝術(shù)和以雙管蕭樂和豎琴管為代表的音樂藝術(shù)。因為媒介不同，史詩用語言摹仿，豎琴樂用音樂摹仿；因摹仿對象不同，喜劇摹仿比我們壞的人，悲劇摹仿比我們好的人；因摹仿的方式不同，史詩用敘述方式進(jìn)行摹仿，悲劇和喜劇用溫柔的動作進(jìn)行摹仿。亞里士多德的摹仿說相比柏拉圖更加科學(xué)，距離我們今天的理解方式更近。需要強(qiáng)調(diào)的是，《詩學(xué)》別強(qiáng)調(diào)行動中的人，其相當(dāng)于藝術(shù)的創(chuàng)造過程?！啊对妼W(xué)》的主旨在于：史詩、悲劇和喜劇的‘創(chuàng)作活動’即是摹仿的過程，而非柏拉圖意義上的‘原本與摹本’的關(guān)系，前者是動態(tài)的過程論，后者是靜止的結(jié)果論?！雹?/p>
三
古羅馬文學(xué)文論基本上是在古希臘的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，但總體成就不如古希臘。在亞里士多德之后很長時間里，“摹仿說”一直是一個十分重要的文論概念。古羅馬大詩人賀拉斯大體上接受了“摹仿說”，他著有《詩藝》，其別強(qiáng)調(diào)以古希臘為師，在文學(xué)的選材上，他認(rèn)為“用自己獨特的方法處理普遍題材是件難事；你別出心裁寫些人所不知，人所不曾用的題材，不如把特洛亞的詩篇改為戲劇?！雹?/p>
“摹仿說”是古希臘羅馬給世人留下來的巨大的精神財富，它肯定了文藝和現(xiàn)實的關(guān)系，啟發(fā)人們通過文藝去認(rèn)識社會、改造世界，對西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展有巨大的指導(dǎo)作用?！澳》抡f”經(jīng)歷了早期樸素唯物主義，后經(jīng)柏拉圖和亞里士多德的發(fā)展才趨于成熟，到了古羅馬又得到了傳承。在“摹仿說”發(fā)展的任何階段，其無不與當(dāng)時的文藝創(chuàng)作實踐有著密切的聯(lián)系。“摹仿說”作為艾布拉姆斯所列舉的四種文學(xué)批評類型之一，是西方文論史上歷史最悠久的批評方法，其雄霸天下近兩千年。“摹仿說”對十八世紀(jì)古典主義、十九世紀(jì)浪漫現(xiàn)實主義乃至二十世紀(jì)的文學(xué)理論及創(chuàng)作均產(chǎn)生了巨大的影響。雖然說二十世紀(jì)的相關(guān)的文學(xué)批評導(dǎo)向了作品、作者和讀者的一端，但是回到古希臘羅馬文論，從源頭上弄清20世紀(jì)文學(xué)理論的產(chǎn)生背景及依據(jù)，還是有相當(dāng)大的意義的，同樣梳理一下“摹仿說”在西方古希臘古羅馬的發(fā)展線索，對于我們今天從事文學(xué)批評和創(chuàng)作實踐無疑是有巨大意義的。
參考文獻(xiàn)：
①⑦[美]M?H艾布拉姆斯著.鏡與燈―浪漫主義文論與批評實踐傳統(tǒng).酈稚牛等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第8頁.
②呂新雨著.神話?悲劇《詩學(xué)》-對古希臘詩學(xué)傳統(tǒng)的重新認(rèn)識.上海：復(fù)旦大學(xué)出版，1995年，第94頁.
③童慶炳、馬新國主編.文學(xué)理論學(xué)習(xí)參考資料新編（上）.北京：北京師范大學(xué)出版社，2005年，第823頁.
④[古希臘]柏拉圖著.柏拉圖文藝對話集.朱光潛譯.北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第598頁.
古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架?？v觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認(rèn)識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術(shù)，學(xué)會了使用火，就學(xué)會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機(jī)會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€縮影。他勇敢機(jī)智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當(dāng)時的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認(rèn)識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識中引出道德知識，用數(shù)學(xué)說明道德?！碑呥_(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。
2.美德即知識
蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識就將是對的”。他認(rèn)為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。”在蘇格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認(rèn)識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗都可以稱為技術(shù)知識。一個愚昧無知的人，不會認(rèn)識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎(chǔ)，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來源
柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個給予認(rèn)識的對象以真理并給予認(rèn)識的主體以認(rèn)識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對真理的理性認(rèn)識，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價值。他強(qiáng)調(diào):“因為我已經(jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認(rèn)為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?！钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因為構(gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學(xué)的知識就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學(xué)知識，就認(rèn)識不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖。”他認(rèn)為認(rèn)識自然運(yùn)動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因為沒有認(rèn)識到物質(zhì)世界運(yùn)動變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運(yùn)動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運(yùn)動規(guī)律，才可能實現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識，都不能不經(jīng)研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身?！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認(rèn)識天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質(zhì)樸認(rèn)識，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個流派對科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。
最早認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識自然運(yùn)動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個世界就是一個和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。
德漠克利特是從原子的運(yùn)動變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識就不能享受無暇的快樂。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?，他是從自然運(yùn)動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認(rèn)識上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認(rèn)為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！薄Ｋ麑⑿腋Ｗ鳛椤靶袨樯啤钡臍w宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實踐的重要性。
四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用
從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。
英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因為只有它教導(dǎo)精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅(qū)除愚昧無知。”由此看出，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認(rèn)識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識的關(guān)系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。
古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的。基于當(dāng)時科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架?？v觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認(rèn)識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術(shù)，學(xué)會了使用火，就學(xué)會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機(jī)會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€縮影。他勇敢機(jī)智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當(dāng)時的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認(rèn)識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識中引出道德知識，用數(shù)學(xué)說明道德?！碑呥_(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。
2.美德即知識
蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識就將是對的”。他認(rèn)為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認(rèn)識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗都可以稱為技術(shù)知識。一個愚昧無知的人，不會認(rèn)識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎(chǔ)，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來源
柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個給予認(rèn)識的對象以真理并給予認(rèn)識的主體以認(rèn)識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對真理的理性認(rèn)識，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價值。他強(qiáng)調(diào):“因為我已經(jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認(rèn)為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因為構(gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學(xué)的知識就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學(xué)知識，就認(rèn)識不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖?！彼J(rèn)為認(rèn)識自然運(yùn)動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因為沒有認(rèn)識到物質(zhì)世界運(yùn)動變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運(yùn)動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運(yùn)動規(guī)律，才可能實現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識，都不能不經(jīng)研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認(rèn)識天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質(zhì)樸認(rèn)識，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個流派對科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。
最早認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識自然運(yùn)動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個世界就是一個和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。
德漠克利特是從原子的運(yùn)動變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識就不能享受無暇的快樂。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\(yùn)動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認(rèn)識上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺?！翱茖W(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認(rèn)為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！?。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實踐的重要性。
四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用
從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。
英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因為只有它教導(dǎo)精神善良。”他明確提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅(qū)除愚昧無知?！庇纱丝闯?，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認(rèn)識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識的關(guān)系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。
