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一、民族文化的定義
民族文化，指的是在民族發(fā)展歷史過程中形成的思想、風(fēng)俗、傳統(tǒng)、代表人物，及由這個民族進行的一切活動。民族文化可以體現(xiàn)在思想文化中，而思想文化對動畫藝術(shù)有著深遠的影響，中國傳統(tǒng)的儒家文化、道家文化和佛教文化對于中國動畫的發(fā)展尤為重要。
二、中國動畫中的儒家文化
儒家文化是一種入世哲學(xué)，它強調(diào)人的社會責(zé)任感，把藝術(shù)家的審美與社會功利結(jié)合起來，提倡“文以載道”，這既是中華民族傳統(tǒng)思想的重要組成部分，也是中國傳統(tǒng)美學(xué)觀的指導(dǎo)思想。這種根深蒂固的民族文化，促成了中國動畫形成具有中國特點的獨特美學(xué)風(fēng)格。儒家思想不僅滲透在中國五千年的文化傳統(tǒng)之中，也深深地植根于中國動畫藝術(shù)的創(chuàng)作之中。
儒家文化以春秋孔子為師，以六藝為法，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和中庸之道，主張“德治”和“仁政”，重視道德倫理和人的自身修養(yǎng)，提倡“文以載道”，這些對于中國動畫的創(chuàng)作都有著十分重要的作用。
1.儒家文化中的“中庸”
“中庸”是儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調(diào)和折中的態(tài)度。調(diào)和與折中、均衡，無論在人類社會，還是在自然界，都是事物發(fā)展的一種狀態(tài)?？鬃印皽囟鴧?，威而猛，恭而安”更是中庸準則的典范。體現(xiàn)在動畫藝術(shù)創(chuàng)作中，就是講究動畫內(nèi)容與形式的和諧，講究“文以載道”，一切以“和”為美，這一點正是動畫創(chuàng)作中非常重要的，它代表著中國傳統(tǒng)的民族文化，又代表著中國風(fēng)格。
2.儒家文化中的“忠恕”
儒家之道是人們必須遵循，并且須臾不可分離的社會準則與規(guī)范，其最高境界是“至誠”?！罢\”指真實無妄。從道德意義而言，人的本性誠實就會與人、物、天三者之性相互通融、互相影響?！爸宜 弊鳛槿寮椅幕闹匾枷耄瑢ξ覈鴦赢嫷陌l(fā)展有著潛移默化的作用，如《中華傳統(tǒng)美德故事》等優(yōu)秀動畫作品，都是教人從善，通過人的“誠”感動天地而打動觀眾。
3.儒家思想的精髓是“仁義”
孔子以“仁義”作為理解分析美與藝術(shù)的根本。儒家美學(xué)的主導(dǎo)思想是：肯定個體需求的必要性、合理性；強調(diào)把這種需求的滿足導(dǎo)向倫理規(guī)范。美學(xué)的合理性在于能導(dǎo)向倫理，個體需求必須與社會的倫理規(guī)范達到統(tǒng)一，這樣，和諧發(fā)展才有真正的意義。中國動畫藝術(shù)家們不斷地將這一儒家精髓運用到動畫創(chuàng)作中，使作品中蘊含發(fā)人深省的內(nèi)涵，它最終表現(xiàn)為動畫作品中生動的教化作用，讓各階層的觀眾從中獲得教益。
三、中國動畫中的道家文化
道家文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中華民族在漫長的歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的寶貴精神財富。道家文化的最本質(zhì)特點是“無為”，也是老子的主要思想；“無為”是自然而然形成的，是“無為而無不為”，美的奧妙就在其中。“無為”要求人與道合一，與天地自然合一，與宇宙萬物的發(fā)展規(guī)律合一。這種“天人合一”的審美境界，對中國動畫的發(fā)展有著舉足輕重的作用。在水墨動畫片的代表作《山水情》中，通過對人與山水間的依戀關(guān)系的刻畫渲染師生之情，“天人合一”的高遠境界通過水墨淋漓的畫面和優(yōu)雅的音樂體現(xiàn)出來。
1.道家文化“虛無”的宇宙觀
“大音希聲，大象無形”，道家文化中的虛無空靈、含蓄之美，是中國傳統(tǒng)美學(xué)的重要特點。它的形成來源于道家的“虛無”宇宙觀。老子的這種“虛無”宇宙觀對中國動畫崇尚空靈美影響極大?？侦`美的特點一在空，二在靈，因空而靈，這恰恰是中國動畫藝術(shù)創(chuàng)作所追求的最高境界：少中見多，小中見大，虛中見實，意味深遠，親和人性。
2.道家文化的基本思想：無為
無為而治的“無為”，不是一無所為，而是以有為而為之。但所為之為，都應(yīng)是出自事物之自然，無為之為發(fā)自自然，順乎自然，是自然而為，而不是人為而為。“無為”并不是什么都沒有，這種無為實指一種趣味，我們可以用“恬淡”來解釋。恬淡既是“道”的重要特征，也是后世的文人藝術(shù)家崇尚淡泊的思想境界。中國動畫恰恰可以體現(xiàn)出這種代表中國民族文化的特征，例如中國早期的水墨動畫，正因為具有獨樹一幟的中國風(fēng)格而被認可。
3.道家文化的核心思想：道法自然
道家文化把人與自然的關(guān)系解釋為“天地與我并生，萬物與我為一”，這對當(dāng)今社會化解人與自然之間的矛盾、維護生態(tài)平衡有獨特的價值。“道法自然”的思想觀點是從純粹哲學(xué)意義上來講，但對于美學(xué)也有重大的意義，它對后世提出了一種審美理想，即美是天人合一、自然天成、未經(jīng)雕琢的。天人同源、道法自然的生態(tài)智慧不失為中國動畫發(fā)展的指路燈。
四、中國動畫中的佛教文化
黑格爾說，“最接近藝術(shù)而比藝術(shù)高一級的領(lǐng)域是宗教?！弊怨乓詠恚诮膛c藝術(shù)的發(fā)展都是相互滲透的。佛教自傳入中國后，對中國民族文化及中國藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。中國繪畫、陶瓷、建筑、文學(xué)無不受到佛教文化的浸潤。一向被視為動畫創(chuàng)作頸瓶的意境、神韻的表達，可以用禪宗精神影響下的詩風(fēng)畫意來解決。佛教文化的“空靈、余韻”和動畫的虛擬性、假想性的特征不謀而合，中國動畫從中汲取精華，如《大鬧天宮》就是代表作。它取材于中國古典四大名著之一的《西游記》，在神話故事基礎(chǔ)上結(jié)合了動畫自身的特點，又保持了原著的浪漫主義風(fēng)格；既來源于生活，又對生活進行了精煉和美化。中國動畫崇尚以形寫神，講究氣韻生動?！洞篝[天宮》著重韻律和意境，無論是從影片畫面還是內(nèi)容設(shè)計上，都追求意境和美的神韻，這是對中國佛教文化做過深入研究才有的深刻體會。
結(jié)語
綜上可見，中國民族文化應(yīng)在中國動畫的創(chuàng)作中占有很大比重，尤其極具代表性的儒家文化、道家文化和佛教文化，它們自成特點，將長期影響著中國動畫的創(chuàng)作方向和風(fēng)格，這樣，中國動畫才能獨具自己的特點，在世界動畫藝術(shù)之林中占有一席之地。
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2002年6月14日，程抱一先生入選法蘭西學(xué)院，成為40名被譽為“不朽者”終身院士之一。自1635年法蘭西學(xué)院建立以來，程抱一是唯一一位亞裔院士。這不僅僅是因為程抱一先生在美學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域做出的巨大成就，同樣還是一份對程抱一先生為促進中法兩國文化交流做出的卓越貢獻的褒獎。然而，直至今日，程抱一先生在小說領(lǐng)域也只有《天一言》和《此情可待》兩部小說。作為詩人和美學(xué)大師的程抱一先生之所以投入到小說領(lǐng)域，顯然是因為小說所能承載的信息更大，所涉及的領(lǐng)域也更為廣泛。因此，在程抱一先生的小說中容納了其詩歌和美學(xué)評論中無法展現(xiàn)的中國民間風(fēng)俗。做為中法文化擺渡人的程抱一先生通過其小說創(chuàng)作不僅更大范圍地把中國美學(xué)介紹到法國，同時也讓西方領(lǐng)略到了中國民俗文化的無限魅力。
一、小說中的中國民間藝術(shù)
做為美學(xué)家的程抱一先生首先是以民間藝術(shù)的角度來描寫中國傳統(tǒng)民俗文化的。例如小說中就多次描寫了中國傳統(tǒng)戲劇的表演?！爸星锕?jié)時，一個京戲班子……‘林沖夜奔’。我生平第一次看戲，發(fā)現(xiàn)演員用多么自由的方式表現(xiàn)不同的時空！……總之，并沒有真正存在的時空，有的只是一個在舞臺上活動的人，時空因他而生?！眎以上可以明顯發(fā)現(xiàn)，在程抱一先生的小說中，對中國傳統(tǒng)民間藝術(shù)的描寫往往是為進一步地發(fā)掘其內(nèi)在的美學(xué)理論而做鋪墊的。小說中還多次提到一些傳統(tǒng)的民間隱士或藝人，如“道士”、“隱居老畫家”等等。作者對這些民間藝人的聚焦并沒有放在人物的外貌描寫和行為上，而是借助主人公在與這些人物的對話，展現(xiàn)在某一領(lǐng)域中的藝術(shù)理論上。例如在與“隱居老畫家”重逢之時，作者直接省略了與老畫家的日常相處的時間，也省略了對老畫家的外貌及性格描寫，而是用了大量的筆墨來紀錄老畫家與主人公天一的對話，如小說中老畫家所說的“我唯一能教你的是中國悠久的傳統(tǒng)?！眎i通過老畫家之口，作者詳細闡述了中國傳統(tǒng)繪畫思想。作者繞開對中國傳統(tǒng)繪畫技法的描寫，而是上升到精神層面，強調(diào)中國繪畫虛空、元氣及宇宙之間的關(guān)系。由此可以看出作者對中國民間藝術(shù)的描寫顯然是對其美學(xué)作品的補充，而與理論化的美學(xué)作品相比，小說的受眾無疑更加廣泛，也更加有利于實現(xiàn)作者做中法文化橋梁的理想。
二、小說中的中國民間風(fēng)俗信息
除了民間藝術(shù)之外，程抱一先生小說中還大量描寫了中國傳統(tǒng)民俗風(fēng)情，主要體現(xiàn)在以下三個方面。
首先，小說展現(xiàn)了大量的中國傳統(tǒng)民俗習(xí)慣。例如《天一言》中的叫魂，與土霸王鮑老爺喝酒，茶館喝茶等場景形象生動地把中國民間傳統(tǒng)文化展現(xiàn)給了法國讀者。以茶館喝茶一節(jié)為例，作者分別描寫各種茶客的形象，有演丑角的演員，高雅的茶客，還有頭發(fā)花白的老戲迷，把聽?wèi)蚯霸诓桊^喝茶的習(xí)俗通過各類人物的表現(xiàn)生動地刻畫出來了。
第二，小說中大量中國民俗物品，為法國的讀者再現(xiàn)了中國人的傳統(tǒng)生活，而且用語并無理論書籍的單調(diào)。實物方面的主要有官府衙門、古廟寺院、后花園、閨閣等意象；日常行為上有祝壽、把脈、算命、燒香拜佛等意象；傳統(tǒng)節(jié)日有包粽子、賽龍舟、七夕鵲橋相會、中秋賞月、重陽登高等等。我們選擇一段服飾描寫來看，“通常，和所有人一樣，他穿著一件道袍。那一天，為了趕路，他穿了一身短身衣服：緊身上衣，長褲，身上掛了一條寬布帶，里面縫了個錢袋，外面掛著個鐵碗。”“只帶了些衣服和日用品，針灸用的銀針，草藥，還有幾本道學(xué)的書，整個用個棉布一包，外面還裹著層防水的油紙”iii，這樣的描寫并無堆積的術(shù)語，簡單的語言為法國讀者直觀地描寫出了一個遠游道士的形象，讓他們更加接近道家哲學(xué)思想在中國人日常生活中的表現(xiàn)。
第三，在閱讀小說的過程中，讀者還不時地能讀到許多閃爍著民眾智慧的中國民俗語言。諸如，“Faire ce que l’humain peut, laisser le Ciel faire le reste?”（盡人事知天命）；“ce qui ne doit pas venir ne viendra pas, et ce qui doit venir viendra”（不該來的不會來，該來的一定會來）；“ses paroles lui passent par les oreilles comme du vent”(她的話對他來說就是耳邊風(fēng))；“quand on survit à une calamité, on conna tra le bonheur plus tard”（大難不死，必有后福）；“留得青山在，不怕沒柴燒”，“種瓜得瓜，種豆得豆”，“良藥苦口”，“救人一命勝造七級浮屠”，“佛陀燭光不怕風(fēng)”，“老天有眼”等等。雖然對于中國讀者，這些句子不過是生活中的平常用語，可是在法國文學(xué)卻是首次亮相，對法國讀者而言，充滿了無窮的吸引力，可以說，通過這些生活氣息十足的俗語，中國人的普通生活觀念也開始與法國讀者的生活觀開始碰撞和交流，對于加深法國民眾對中國文化的了解無疑是有重大意義的，同時這些句子也必將豐富法國自身的語言、文化和民族智慧。
在小說創(chuàng)作中，作者無法忘記文化媒介的身份。也正因此，程抱一先生在小說中自覺地載入了許多中國文化信息，有些地方甚至是刻意為之。比如小說中的人物名稱都是用漢語的讀音，這是因為，在中國，名字的意義在于用語音包含了取名者的理想，在兩本小說中，男主角“Tianyi”名字包含了“天人合一”的中國哲學(xué)理想，“Daosheng”也暗含了“道生萬物”的中國宇宙論的思想。女主角“Yumei”“Lanyin”（玉梅、蘭英）名字中的意象在中國文化中都是善與美的化身。而這一切文化內(nèi)涵是無法直接譯成法語的，即使直譯也必然會損害意義。因此，作者寧可給讀者帶來閱讀上的陌生和阻礙，也絲毫不愿破壞其中的中國文化精髓。從這一取舍中，我們也能看出作者在法語中再創(chuàng)造中國文化的理想和使命感。
綜上所述，程抱一先生正是借助于小說這樣一個以敘事為核心的文體，從更為廣闊的角度把中國民俗文化介紹給了更多的法國讀者，實現(xiàn)了其作為中法文化擺渡人的理想。作品中無論是中國民間藝術(shù)還是風(fēng)俗人情，作者都能從更為深層的美學(xué)和哲學(xué)角度進行解讀，使得這兩本小說與作者其他的美學(xué)和詩歌作品一起成為了法國讀者了解中國文化重要渠道，在更廣泛的領(lǐng)域促進了中法兩國文化的交流。（作者單位：四川師范大學(xué)外國語學(xué)院）
中新網(wǎng)1月15日電 浙江“草根學(xué)者”陳明達最近在美推出新的研究成果《人類文明史中的奇葩——阡張文化》，認為阡張是古代時期的“土地證”，阡張的寓意、象征含義單一明確，就是阡(土地)(擴)張。體現(xiàn)的是中國民眾“田連阡陌”的發(fā)家致富愿望。阡張是中國人的天才發(fā)明，是中國民俗喪葬文化中的“活化石”，是世界民俗文化的奇葩，是寶貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
陳明達從阡張文化的起源與演變，阡張文化與土地的關(guān)系，阡張文化中的民眾生死觀反映，阡張文化各地形態(tài)差異，阡張的工藝制作等，全面論證、闡述了阡張文化享有三個世界之最：阡張文化是中國民俗(喪葬)文化的“活化石”，保持著原始的形狀、名稱、度量進制；是活著的民俗(喪葬)文化，其中浙江黃巖及其周邊地區(qū)至今尚在使用；是活著的手工制作工藝，保持著原始的生產(chǎn)制作工藝、流程。它的意義還在于它的唯一性。民俗文化用品都是直接表達實物，如紙錢、元寶等，只有它形象地寓意土地，這在人類文明史上是絕無僅有的。
陳明達認為，中國民眾對土地的追求和孝敬祖先，最終完成了對阡張的發(fā)明創(chuàng)造。它的偉大之處在于：把土的掉渣，無法想象、體現(xiàn)的東西——質(zhì)樸無華、碩大無朋的土地形象地通過阡張體現(xiàn)出來。阡張是后人奉獻給祖先的“土地”，同時祈禱祖先保佑后代子孫田連阡陌、人丁興旺、百世其昌。所以，我們要感謝祖先給阡張文化打上深深的土地烙印，使其世世代代不可磨滅。
陳明達數(shù)十年來堅持學(xué)術(shù)研究，去年他與徐仁達、趙頌平、夏吟合作，在美國出版了兩部《金瓶梅》研究的學(xué)術(shù)論著。同時他對地方民俗和民謠也深有研究，已經(jīng)應(yīng)國際作家書局的約稿，正在寫一部地方民俗學(xué)的專著。
有關(guān)民俗學(xué)的發(fā)展前景，是今年我國民俗學(xué)界頗為關(guān)注的熱門話題，為此對中國民俗學(xué)的發(fā)展歷程做出評價、把握是重要的。仲富蘭在《中國民俗文化導(dǎo)論》一書中指出中國民俗學(xué)存在著“先天不足，后天失調(diào)”的缺陷：第一，理論準備不足。我國民俗學(xué)的孕育是在本世紀初，面對亡國滅種的危機，因此就使得先驅(qū)者缺乏長期完善的理論準備。第二，肇始于文學(xué)卻又未能跨出文學(xué)的視野，民間文藝的研究代替了民俗學(xué)的研究。第三，解放以后，民俗學(xué)長期備受冷落，同時又受到前蘇聯(lián)民俗學(xué)體系的深刻影響，長期徘徊不前。第四，從世界范圍民俗學(xué)理論產(chǎn)生的背景來考察，中國傳統(tǒng)的民俗學(xué)，無論是研究主體和客體諸層次，都顯得捉襟見肘，力不從心[1]任騁文在《民俗研究》中提出了民俗學(xué)研究要有“從‘民俗’到‘民識’”思想轉(zhuǎn)變。他提到中國民俗學(xué)界一直停留在“民間古俗”的學(xué)術(shù)取向上而沒有真正意義的“民眾知識”的學(xué)術(shù)取向上來，所以倡導(dǎo)民俗文化研究者應(yīng)當(dāng)正確認識民俗文化內(nèi)涵的理解，加深對“民間的知識”即“民俗”的理解[2]。
一、影視傳媒與民俗文化的現(xiàn)狀與問題
(一)“民俗學(xué)影視”與影視民俗
最早對“民俗電影”(folklore film)作為民俗研究題目的應(yīng)用可追溯到1934年在英國電影研究所在《民俗》學(xué)刊上所發(fā)的征稿啟示，其定義是“有關(guān)民俗的非商業(yè)電影”。在美國，最早的民俗紀錄片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗電影”作品才得到民俗學(xué)界的認可。謝爾曼(S.Sherman)在1977年提出了“民俗電影”這一概念，在其《記錄我們自己：電影、錄像與文化》(1988)一書中進一步論述了“民俗學(xué)電影”的概念，并兼用了folkloristic film(瓊斯1988)一詞。
在中國民間文藝協(xié)會研究部副主任黃鳳蘭女士的第一本專著《中國民俗影視》一書中，提出了影視民俗學(xué)的概念[3]。她認為，影視民俗學(xué)是指以影視為手段，對民俗事項進行客
觀記錄的一門科學(xué)。在張舉文博士的《邁向民俗學(xué)的影視與民俗研究》一文中，提出了要為民俗學(xué)影視與影視民俗正名的觀點。他認為“民俗電影”應(yīng)理解為“民俗學(xué)電影”的簡化，提出影視民俗指只存在于影視作品中的想象的民俗，是被制作人創(chuàng)造或改造的模仿民俗的表演[4]。湯擁華在《民俗影視何以為學(xué)?——評黃鳳蘭著》一文中對“影視民俗學(xué)”這一理論概念的提出了質(zhì)疑，他認為從一大堆以民俗為主題的影視片中，我們只能歸納出民俗學(xué)的問題和影視學(xué)的問題，怎樣用影視的手段表現(xiàn)民俗文化的問題[5]。透過這些論著，我們可以思考一個問題：民俗事象與影視結(jié)合已成為必然。藝術(shù)地表現(xiàn)民俗事象已經(jīng)成為民族與民俗的不可或缺的文化現(xiàn)象，同時，公眾的接受與實踐又體現(xiàn)了民俗的最基本的娛樂功能。
(二)表現(xiàn)方式
用鏡頭來記錄民俗文化，這決不是簡單的機械復(fù)制，而是影視工作者通過動態(tài)的富有表現(xiàn)力的影像，再現(xiàn)民俗的原態(tài)以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意義。
在黃鳳蘭女士的《從民俗影視片的特點談非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》論文中，著重強調(diào)了民俗影視片對于民俗文化的表現(xiàn)力——真實地記錄與再現(xiàn)[6]客觀自然的影像紀實，能真實地體現(xiàn)民眾作為文化主體，對自身民俗文化的闡釋和解讀。
此外，在羅未瑋的《影視作品中的民俗“在場”》文章中，依據(jù)民俗的兩種存在形態(tài)——文化的和生活的，探討了民俗在影視作品中“在場”的兩種形態(tài)，即民俗作為文化符號在場與民俗作為記憶因子在場[7]。
(三)存在問題
第一，本體論危機。這一問題。有相當(dāng)部分民俗文化以非物質(zhì)的形式存在，屬于無形的思想、觀念等內(nèi)容，比如說“龍牌會”這種屬于民間信仰之類的民俗活動，由于技術(shù)手段的限制，和對民俗文化理解的偏差，很難通過影像完整地保存全部信息，而成為一種“機械復(fù)制”。第二，缺乏語境關(guān)注和“兩張皮”現(xiàn)象。黃鳳蘭女士在《新時期中國影視民俗學(xué)的現(xiàn)狀與問題》中著重對當(dāng)今的民俗影視制作存在的問題進行了探析。第三，闡釋的理論導(dǎo)向。張文舉在《邁向民俗學(xué)的影視與民俗研究》中提出在探索理論和方法時，要思考認識論和反思人文本質(zhì)。
二、民俗文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是在國際合作日益加強、范圍日益擴大、節(jié)奏日益頻繁的形式下，不同民族、不同國家、不同地區(qū)及不同領(lǐng)域的多種力量交流、互動、協(xié)商或妥協(xié)的結(jié)果。
1.民俗學(xué)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的學(xué)科基礎(chǔ)。安德明博士根據(jù)UNESCO(聯(lián)合國教科文組織)于1989年和2003年通過的《保護民間創(chuàng)作建議案》和《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護公約》兩份公約對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念進行了界定，并最終確立取代了“民俗”的定義[8]。
2.經(jīng)過近幾年國際、國內(nèi)多方面的努力，從政府到民間在搶救和保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面取得了很大的成績。但是，目前的保護工作依然存在著明顯的缺欠。
3.近年已有不少民俗學(xué)者的文章討論非遺保護理論，但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整理保護理論，還應(yīng)該是能給政府和民間提供操作細則的實踐方案，它的實踐性決定它的生命力，這則是它區(qū)別于以往民俗學(xué)研究之處[9]。在取得諸多成績、呈現(xiàn)出一派熱鬧景象的同時，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作也表現(xiàn)了越來越多的問題，使得這項工作成了一個充滿爭議和張力關(guān)系的復(fù)雜的動態(tài)過程。
三、民俗文化與大眾傳播
民俗文化中一個重要的組成部分就是民間傳承，而民間傳承恰恰是前大眾傳播的文化傳遞形式，周福巖博士在他的《民間傳承與大眾傳播》一文中表明了民間傳承主要體現(xiàn)為一種人際傳播方式的立場，并試圖通過對兩種傳播方式或系統(tǒng)從能量、力量及方向等角度所作的功能比較分析達成對民間傳承和大眾傳播在文化中所扮演角色的認識。
(一)區(qū)別的意義
在民間傳承中，需要傳遞的信號在編碼一經(jīng)結(jié)束，就通過人的發(fā)音器官或非語言形式的肌肉動作面對面地訴諸于譯碼者的聽覺和視覺。而大眾傳播則在編碼完成之后，經(jīng)過了一系列對信息進行的技術(shù)轉(zhuǎn)化，最后通過媒介完成這一過程的。因而媒介傳達的信息(大眾傳媒)與我們在日常生活實踐中通過人際聯(lián)系得到的信息(民間傳承)的區(qū)別就存在于接收效果上的迥異[10]。
(二)大眾傳媒在民俗傳播中的功能
任何文化都離不開傳播，民俗文化也不例外。[11]大眾傳媒在民俗傳播中的積極功能包括：第一，大眾傳媒表述民俗生活，其媒介特性促進了優(yōu)秀民俗的傳承。第二，大眾傳媒通過報道民俗活動，引起了社會公眾和政府職能部門對優(yōu)秀民俗傳統(tǒng)的關(guān)注和重視。大眾傳媒在民俗文化傳播中的缺失包括：第一，有相當(dāng)部分民俗文化以非物質(zhì)的形式存在，由于技術(shù)手段的限制，很難通過大眾傳媒完整地保存全部信息。第二，大眾傳媒會由于政策、資金、技術(shù)、傳播渠道等方面的原因，片面或者歪曲報道民俗文化事象。第三，為了追求畫面的效果或敘事的完整，大眾傳媒有時會導(dǎo)演民俗。
(三)大眾傳播對民俗文化傳承的影響
現(xiàn)代傳媒對于民俗傳承的積極影響：一、現(xiàn)代傳媒為民俗傳承提供了革命性的技術(shù)手段。二、現(xiàn)代傳媒推動了民俗文化的發(fā)展、融合和演化。三、現(xiàn)代傳媒早就新的民俗?，F(xiàn)代傳媒民俗傳承的沖擊與負面影響：一、現(xiàn)代傳媒對于民俗的保留大于傳承。二、現(xiàn)代傳媒以虛幻的民俗替代了現(xiàn)實民俗行為，以文化快餐代替了民俗藝術(shù)。三、媒介霸權(quán)加速弱勢民俗消亡。四、現(xiàn)代傳媒的商業(yè)化加速民俗的商業(yè)化。
(四)展望與對策
在即將邁入數(shù)字化的社會的今天，想擺脫現(xiàn)代傳媒的影響，保持牧歌式的原生態(tài)民俗已經(jīng)是一種奢望，我們目前所要考慮的主要問題是：如何發(fā)揮現(xiàn)代傳媒在民俗文化傳承中的積極作用，盡可能地減少其消極負面影響[12]。首先，從傳播者的角度來看，傳播人要了解民俗知識，加強自身的民俗理論修養(yǎng)，合理運用傳播技術(shù)，盡可能地減小商業(yè)化對民俗傳承的負面影響。其次，作為“民俗人”要主動學(xué)習(xí)傳播知識，掌握了解現(xiàn)代傳播的規(guī)律，熟練運用各種現(xiàn)代傳播技術(shù)手段，為民俗傳承做貢獻。第三，在理論上要加強民俗學(xué)與傳播學(xué)、新聞學(xué)等學(xué)科的融合，在高校開設(shè)民俗傳播學(xué)、影視民俗學(xué)等，加強民俗傳播規(guī)律的研究與人才的培養(yǎng)。最后，呼吁國家有關(guān)部門在覆蓋面廣泛的媒體上建立公共頻道或民俗頻道，以生動活潑、雅俗共賞的節(jié)目內(nèi)容和形式在全社會普及民俗知識。
四、結(jié) 語
在現(xiàn)代社會里，離開了大眾傳媒，民俗文化的傳承和保護很難開展。今天，要做好民俗文化的傳承和擴布、保護和開發(fā)，離不開大眾傳媒的介入和作用，而大眾傳媒要達到“傳通”，實現(xiàn)自己的價值，需要對內(nèi)容、角度方式進行選擇，需要充分考慮并努力適合受眾的心里思維習(xí)慣，大眾傳播和民俗文化關(guān)系密切。因此，我們要強調(diào)文化遺產(chǎn)的全面保護，留住民族文化的靈魂，充分調(diào)動并利用大眾傳媒的力量，從民俗文化環(huán)境中去開展大眾傳播活動，從大眾傳播角度去思考民俗文化的保護、傳承和推廣。
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改革開放以來，中國的民俗學(xué)得到了快速的發(fā)展，體現(xiàn)出了諸多創(chuàng)新性的內(nèi)容和形式，本文重點分析了其中的部分創(chuàng)新內(nèi)容。
一、民俗志書寫創(chuàng)新
將民俗志作為民俗學(xué)研究的重要部分，另外方面也是對其產(chǎn)生的新的要求。書寫是唯一形成民俗志的條件，因此必須從書寫上對其進行根本性改變。民俗志文字的表達并不要求嚴格參照于民俗興起時的文字風(fēng)格，并且要求較少固定式填充資料的書寫方式，這需要書寫者在工作時能夠?qū)ζ溥M行多樣化的塑造，如書寫的表達意境、文章風(fēng)格等。在民俗志的研究地位與日俱增的現(xiàn)今社會，劉鐵梁通過不懈研究，為民俗志樹立的準確的定位，在一定程度上進積極的倡導(dǎo)，使其更好的在民俗學(xué)研究中發(fā)揮范式的主導(dǎo)作用。在2004年時，由北京師范大學(xué)所參與的民間民俗文化遺產(chǎn)傳承工程中，劉鐵梁教授作為首要的負責(zé)人與其他師生對試點展開研究，作為試點的為北京市門頭溝區(qū)，通過學(xué)者及學(xué)生們的調(diào)查和研究，為該區(qū)的民俗文化保護提供極具實踐意義的方案，同時在其中逐步形成了較為規(guī)范的書寫形式，進而隨著研究深入而最終形成具有標識意義的書寫理念。該理念也逐步成為了保護和研究民俗文化主要書寫方式，而后的民俗文化遺產(chǎn)傳承工程深化進行，為東城區(qū)、懷柔區(qū)、西城區(qū)、昌平區(qū)等地研究均提供了有力的幫助，在實踐的過程中，劉教授及其他學(xué)者所提出的書寫理念獲得了不斷補充和升華，最終成為了中國民俗志書寫的統(tǒng)一制式。
二、民俗記錄和研究形式的變化和獨特作用
北師大教授劉鐵梁在研究時發(fā)現(xiàn)了民俗記錄和研究形式的變化，以此基礎(chǔ)上對“記錄民俗學(xué)”進行重新的等位。劉教授認為“民俗志并不能單純的作為記錄載體，而是應(yīng)幫助科學(xué)的研究為整個民俗學(xué)的發(fā)展提供有力的支持?！睆哪壳懊袼讓W(xué)的研究方式上來看，作為研究資料的民俗志不僅是在研究中被提取的資料，其本質(zhì)上已然具備著一定的認知。雖然劉教授在其學(xué)術(shù)論文中并未明確表示民族志的所具備的規(guī)范性作用，但是從其對民俗學(xué)研究著作中，民俗志對民俗學(xué)的各方面影響，已然決定了民俗志的存在用作為此類研究的范式，甚至可以將其應(yīng)用于規(guī)范和引導(dǎo)民俗學(xué)發(fā)展的范式，雖然在民俗學(xué)的發(fā)展中期并非獨一無二，但是民俗志的獨特作用將作為不可或缺的存在。
三、拓寬了民俗學(xué)的實證性研究
從其他方面而言，專注于民俗學(xué)的實證性研究進步速度令人驚喜，同時在實際應(yīng)用中也取得不錯的成果。實證性的研究對民俗學(xué)內(nèi)容的拓展以及基礎(chǔ)建設(shè)都有著較強的實踐意義，需要獲得肯定。前文中所提及的學(xué)者鐘敬文先生在該方面也有著非凡的成就，在神鬼傳說、故事和歷史研究中，均發(fā)表的杰出的論文。如《洪水后兄妹再殖人類神話》是從多個方面對神話故事中所出現(xiàn)的相關(guān)問題進行深刻的分析。再如《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起》、《中日民俗間故事比較泛說》及前文中所提到的著作等，對民俗學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域有著較好的借鑒意義。而在這些著作的背后，鐘敬文先生晚年之時由于身體原因，只能夠通過指導(dǎo)研究生對相關(guān)課題進行研究和補充，在這些成果中也都充斥著鐘先生的心血。學(xué)者許鈺對傳說和故事、陳子艾對民族風(fēng)俗、張紫晨對宗教和戲曲等研究，結(jié)合鐘敬文以及其弟子的學(xué)術(shù)成果，共同構(gòu)建了目前民俗學(xué)實證領(lǐng)域。
四、民俗學(xué)的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)
民俗學(xué)的內(nèi)容涉獵較為廣泛，在學(xué)術(shù)的研究上通常以其基本理論和歷史等方面入手，目前針對于我國民俗學(xué)的研究文獻已有一定的積累，如我國已故的著名民俗學(xué)家鐘敬文先生，曾發(fā)表《把我國民俗間文藝學(xué)提高到新的水平》、《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》等論文，更是參與到現(xiàn)行民俗學(xué)教材《民俗學(xué)概論》、《民俗間文學(xué)概論》的編寫之中。學(xué)者董曉萍的《民俗學(xué)導(dǎo)游》、趙世瑜的《眼光向下的革命――中國現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論（1927―1937）》、蕭放的《〈荊楚歲時記〉研究》等在我國民俗學(xué)研究中起到了不俗的作用。與此同時，從事于教育一線的工作者，也已論文的形式對民俗學(xué)進行了不同程度的評價。
在民俗學(xué)恢復(fù)之時，其傳統(tǒng)性和理論體系的研究有著不可忽視的作用，并隨著研究步伐的不斷深入，該類研究方式也將更加受到重視。正是如此，博士生在選取論文的方向和針對問題的意識也常有相關(guān)類型研究的出現(xiàn)，如黃濤的《民俗間語言現(xiàn)象的民俗學(xué)研究》、高丙中的《民俗文化與民俗生活》等，便是在其范圍和傳統(tǒng)性上所進行的研究，其創(chuàng)見性令人觀止。再如朝戈金的《口頭史詩詩學(xué)――冉皮勒〈江格爾〉的程序句法研究》及賈放新作《普羅普故事學(xué)思想研究》等對國外民俗學(xué)的研究著作，在理論的研究中有著不俗的造詣。
五、結(jié)束語
民俗志書的書寫創(chuàng)新、民俗記錄和研究形式的變化和作用、拓寬了民俗學(xué)的實證性研究以及民俗學(xué)的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)都體現(xiàn)出來民俗學(xué)的不斷發(fā)展和變化。這也和中國經(jīng)歷的快速發(fā)展和繁榮有著緊密的聯(lián)系。
參考文獻：
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論文摘要：本文闡述了民俗文化保護與旅游開發(fā)之間存在矛盾統(tǒng)一的辯證關(guān)系，重點說明兩者之間辯證地存在著統(tǒng)一關(guān)系。
旅游開發(fā)作為提升少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟實力所普遍采用的方式，與民俗文化保護之間本質(zhì)上體現(xiàn)為一種辯證的矛盾統(tǒng)一關(guān)系。
一、民俗文化保護與旅游開發(fā)之間的矛盾關(guān)系
我國二十多年的民族民間文化保護實踐與理論探討中，民俗文化保護與旅游開發(fā)之間的矛盾關(guān)系一直是爭論的焦點。旅游開發(fā)帶來的濃厚商業(yè)文化侵蝕著民俗文化；旅游開發(fā)帶來的強勢現(xiàn)代流行文化沖擊著民俗文化。受到侵蝕、沖擊的民俗文化，改變著擁有這類民俗文化的地域群體的整個價值取向，改變著群體的行為方式、生活方式與精神追求。這種改變體現(xiàn)在物質(zhì)、精神及行為規(guī)范等方面，在民俗文化變遷歷史進程中呈現(xiàn)出較為明顯的突變特征。
與主流的漢文化相比，少數(shù)民族民俗文化屬于稀缺的文化資源，彌足珍貴，突顯出巨大的文化價值，在市場經(jīng)濟條件下，通過適當(dāng)?shù)姆绞綐O易轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟價值。在旅游開發(fā)過程中，各地普遍將旅游業(yè)作為主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)以追求經(jīng)濟增長速度以擺脫貧困為單一戰(zhàn)略目標或者為主導(dǎo)性目標，忽視了這樣一個不可回避的現(xiàn)實問題：旅游開發(fā)必然會把強勢主流文化引到當(dāng)?shù)兀巩?dāng)?shù)爻蔀橐粋€開放的系統(tǒng)，完全暴露在外來文化環(huán)境中，當(dāng)?shù)匾月浜蠼?jīng)濟為基礎(chǔ)的弱勢民俗文化必然會受到經(jīng)濟實力較強的異文化的強烈沖擊、以及旅游開發(fā)所具有的濃厚商業(yè)文化對傳統(tǒng)的樸實的民俗文化的沖擊，在僅以追求經(jīng)濟利益導(dǎo)向的旅游開發(fā)背景下，導(dǎo)致寶貴的民俗文化資源的流失、甚至喪失。
這樣就形成了一個似乎不可調(diào)和的矛盾：少數(shù)民族地區(qū)旅游開發(fā)的優(yōu)勢核心資源在于獨特的、稀缺的、原生態(tài)的民俗文化，通過旅游開發(fā)，將寶貴的民俗文化資源轉(zhuǎn)化為豐厚的經(jīng)濟收益，改善貧困的生活條件，但旅游開發(fā)過程中原生態(tài)的民俗文化卻隨之削弱，被強勢文化逐漸同化，寶貴的民俗文化旅游開發(fā)資源逐漸消失，旅游吸引力也將隨之消失，旅游產(chǎn)業(yè)實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的設(shè)想終將成為泡影，依靠旅游產(chǎn)業(yè)實現(xiàn)經(jīng)濟可持續(xù)增長也成為不切實際的設(shè)想。旅游開發(fā)與民俗文化保護之間構(gòu)成了似乎難以調(diào)和的矛盾對立關(guān)系。
二、民俗文化保護與旅游開發(fā)之間的統(tǒng)一關(guān)系
實際上，旅游開發(fā)在科學(xué)合理的政策指導(dǎo)下，對于民俗文化的保護與傳承會起到積極的正面作用。旅游可喚醒民俗文化主體的文化自覺性、增加民俗文化價值、提高民俗文化主體的文化自豪感等。開發(fā)民俗旅游“既是挖掘民族文化、展演民族文化的過程，也是一個不斷被價值化的過程”。
因此，旅游開發(fā)與民俗文化保護兩者之間并非單純的矛盾對立關(guān)系，應(yīng)從民俗文化所處的客觀現(xiàn)狀來看待旅游開發(fā)對民俗地區(qū)文化的正面效應(yīng)。旅游開發(fā)作為民俗文化經(jīng)濟價值的轉(zhuǎn)換器，在轉(zhuǎn)化價值的同時，也承擔(dān)著宣揚民俗文化、挖掘文化價值的角色。在宣揚文化與挖掘文化價值的過程中出現(xiàn)的偽造現(xiàn)象，并非僅僅存在于民俗文化旅游開發(fā)過程中的個別現(xiàn)象，因此，對于惡意偽造行為，應(yīng)以政策法規(guī)手段進行有效管治。在宣揚文化、利用文化獲取經(jīng)濟價值的過程中所出現(xiàn)的過度商業(yè)化現(xiàn)象，也并非是僅僅存在于我國民俗文化的旅游開發(fā)過程中的獨特現(xiàn)象。旅游開發(fā)過程中出現(xiàn)的與民俗文化保護相背離的一些現(xiàn)象，其根本原因并非在于旅游開發(fā)本身，而是在于旅游開發(fā)目的導(dǎo)向設(shè)置出現(xiàn)偏頗。根據(jù)民俗文化旅游開發(fā)依托的文化資源與可持續(xù)發(fā)展之間的因果與依存關(guān)系，一個民俗地區(qū)的旅游開發(fā)首先應(yīng)是保護民俗文化、其次才是發(fā)展旅游經(jīng)濟。在沒有保護好民俗文化資源的前提下，實現(xiàn)旅游經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展，只能是“殺雞取卵”、難以實現(xiàn)長期發(fā)展。因此，旅游開發(fā)的首要任務(wù)應(yīng)是保護、挖掘民俗文化資源，圍繞著首要任務(wù)的次要且平行的任務(wù)才是轉(zhuǎn)化民俗文化資源的經(jīng)濟價值、獲得經(jīng)濟利益。
依托某一旅游項目保護、傳承、挖掘某一個或某些民俗文化事項，以旅游的六大要素形式呈現(xiàn)給游客，在保護、傳承、挖掘、呈現(xiàn)獨特文化的同時，可以自組織地實現(xiàn)文化價值向經(jīng)濟收益的順勢轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)實中，在策劃旅游開發(fā)項目時，往往首先考慮這個項目能獲得多高的經(jīng)濟收益、能對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展起到多大的帶動作用，而不是以能否保護好一個或幾個文化民俗事項為首先考慮的問題。正因為這樣本末倒置的民俗旅游開發(fā)理念，導(dǎo)致了與民俗文化保護不和諧的現(xiàn)象及文化破壞大量出現(xiàn)并難以扼制。
民俗地區(qū)的文化價值與經(jīng)濟價值之間存在內(nèi)在的統(tǒng)一性、關(guān)聯(lián)性。一旦某個民俗地區(qū)的特色文化流失或消逝，其經(jīng)濟價值也會隨之消減。因此，民俗文化保護是根本，無論是政府的政策、旅游開發(fā)項目、還是來自各方的力量，都應(yīng)以民俗文化資源保護為核心，這樣文化價值可持續(xù)轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟價值才有根本保障。
因此，以民俗文化保護為核心導(dǎo)向的地方政策指導(dǎo)方針的確立、旅游開發(fā)的角色定位與開發(fā)理念的重新審視，成為加強旅游開發(fā)與民俗文化保護之間統(tǒng)一關(guān)系的重要前提。通過有效的制度設(shè)計、政策引導(dǎo)將旅游開發(fā)統(tǒng)一到文化保護的大系統(tǒng)內(nèi)，協(xié)調(diào)文化保護與經(jīng)濟收益的矛盾性，通過制度創(chuàng)新、政策創(chuàng)新、經(jīng)營理念的創(chuàng)新提高兩者的內(nèi)在一致性，建立起互相促進的良性循環(huán)機制，可以遏制民俗文化的流失與變遷速度。
參考文獻:
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關(guān)鍵詞：
傳承；民族民間民俗文化藝術(shù)；群眾文化
群眾文化建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的核心要素，群眾文化建設(shè)的進程是加速社會文化傳播及發(fā)展的主要路徑，同時對群眾的精神文化也能夠有較大的促進。特別是民族民間民俗文化，在傳承環(huán)節(jié)其自身具有顯著的民族歷史文化特性，合理的與當(dāng)代群眾文化建設(shè)相結(jié)合，能夠推動我國文化特色全面進程，可以更好的促進經(jīng)濟發(fā)展。
一、群眾文化建設(shè)民族民間民俗文化藝術(shù)的基本功能
目前群眾文化建設(shè)的全面進程已獲得廣大群眾的認可，群眾文化本身就是對以往文化藝術(shù)的傳承，不管在文化藝術(shù)的構(gòu)架以及類型上，都能夠利用群眾活動去全面開展，進而去完成創(chuàng)新。從國內(nèi)現(xiàn)階段一些以常規(guī)形式傳承的傳統(tǒng)文化活動我們可以觀察到，就算經(jīng)過一定時間，一些文化活動在特性依然沒有改變以往的風(fēng)貌，比如國內(nèi)一些地方所開展的賽龍舟就是典型的文化承遞。同時還有一些民族傳統(tǒng)佳節(jié)在歷史過程中已變成被大眾所接納的一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不但可以體現(xiàn)我國的歷史文化，同時還向全世界彰顯了華夏文明豐盈的文化底蘊。就用戶縣農(nóng)民畫為例子，其發(fā)展于上世紀五十年代，戶縣農(nóng)民畫結(jié)合了傳統(tǒng)美術(shù)的一些藝術(shù)形式，讓農(nóng)民畫煥然一新，在國際上也享有盛名，同時被一些學(xué)者所贊揚。因此我們要將傳統(tǒng)文化藝術(shù)中包含的民族文化以及民族精神全面的展現(xiàn)給世人，不僅要進行傳承及保護，同時還要側(cè)重于對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新，要將它融入到中華民族復(fù)興的一個環(huán)節(jié)之中。從群眾文化特性視角來看，其有較為顯著的唯一性、區(qū)域性以及民族性，這種特性在持續(xù)的發(fā)展中表現(xiàn)的非常明顯。物質(zhì)文化可以為群眾活動的構(gòu)建奠定路基，而制度文化被視為兩者間的介質(zhì)，可以把群眾的相關(guān)規(guī)范和社會主義精神文明建設(shè)進行有機的結(jié)合。在歷史文化的持續(xù)發(fā)展的浪潮，群眾文化構(gòu)建活動只有和常規(guī)的傳統(tǒng)民族文化適應(yīng)，才能夠得以長久的生存及發(fā)展，在傳承的過程中我們要注意時代背景，讓中國特色社會主義文化確保與當(dāng)下的社會背景相適應(yīng)。
二、民族文化的傳承是群眾文化建設(shè)的必經(jīng)之路
若想剖析傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，先要分析文化的基本理念，我們將文化視為人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，可以把社會經(jīng)濟構(gòu)架及政治構(gòu)建全面的體現(xiàn)出來，所以一個民族的發(fā)展要全面合理的運用文化功能。而有著顯著時代特色的民族文化具備十分鮮明的民族色彩，其時代特點以及民族特點顯而易見。一些民族文化在歷史持續(xù)發(fā)展的過程中，可能其生命周期十分短暫，同時也有一些民族文化會出現(xiàn)形式上的變更。不過這種民族文化出現(xiàn)過，那么其必然存在一定的意義，且對社會產(chǎn)生了或多或少的影響，特別是可以傳承至今的歷史文化，這些至今仍被沿用的歷史文化已經(jīng)從根本影響了華夏文化藝術(shù)的進程。可以說中華民族的文化藝術(shù)數(shù)之不盡，且華夏文明文化具有較深的文化底蘊，這些與廣大人民群眾對民族文化的支持密不可分。換一種說法，即精神財富的構(gòu)建與廣大群眾是不可分割的。不過值得我們重視的是在世界文化背景的全面入侵下，僅保護傳承傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)已顯得力不從心，因此要側(cè)重于對我國各民族間的多樣文化予以結(jié)合并持續(xù)完善，使其順應(yīng)時代的腳步。而想要促進傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)發(fā)展我們就要借助于群眾文化活動，對現(xiàn)階段我國在文化遺產(chǎn)保護上所提出的搶救為先，保護為主這一口號來看，對傳統(tǒng)文化藝術(shù)傳承和保護是重中之重。只有進行有效的傳承及保護，才能夠在群眾文化構(gòu)建中結(jié)合民族民間民俗文化藝術(shù)，進而全面深化我國的文化建設(shè)。
三、群眾文化發(fā)展要依附于民族文化藝術(shù)的傳承及創(chuàng)新
群眾文化的構(gòu)建具有顯著的歷史性，上文提及群眾文化在以物質(zhì)文化為核心的基礎(chǔ)上，其內(nèi)質(zhì)也有一定的獨立性，就算是傳統(tǒng)經(jīng)濟被瓦解，依然不會遏制民族歷史文化的傳承。所以群眾文化發(fā)展環(huán)節(jié)我們要重視民族歷史，以防文化與歷史之間出現(xiàn)斷層的情況。在實際繼承文化遺產(chǎn)過程中，不但涵蓋民族文化藝術(shù)，同時還包含民族文化藝術(shù)表現(xiàn)機制。換一個角度分析群眾文化發(fā)展內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)其中包含了對勞動者的歌頌以及對真愛的贊譽，在未來的傳承活動我們要對此類內(nèi)容進行全面的深化。針對群眾文化活動的形式，一些民族文化藝術(shù)結(jié)合了古代詩詞以及戲曲等，這些均為群眾藝術(shù)的產(chǎn)物，就算是傳承到今天也沒有在相關(guān)記載中發(fā)生顯著的變化。而且一些群眾文化形式也保持著以往原汁原味的風(fēng)貌。不過值得我們注意的是在民族文化遺產(chǎn)中也摻雜著一些負面的內(nèi)容，比如迷信等，要對此類傳統(tǒng)民族文化予以正確的傳承。推動群眾文化需要在繼承民族文化藝術(shù)的基礎(chǔ)上進行全面的革新。可以進行創(chuàng)新形式的民族傳統(tǒng)文化活動，讓群眾文化活動的內(nèi)容變得多元化。所以，在創(chuàng)新的潮流中要將繼承作為核心內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上予以創(chuàng)新，通過這種方式才能夠全面促進群眾文化長久的發(fā)展。
綜上所述，群眾文化構(gòu)建一定要依附于傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，民族民間民俗文化藝術(shù)無論在繼承或是創(chuàng)新上都要和現(xiàn)階段的社會背景相結(jié)合。在繼承的過程中要規(guī)避其中的糟粕，將經(jīng)典再升華，同時在群眾文化活動中去完善傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，在其表現(xiàn)形式上予以全面且持續(xù)的革新，長此以往能夠從根本充實群眾文化活動，進而促進我國的社會主義精神文明建設(shè)。
作者：顧秋玲 單位：南京市江寧區(qū)社保局
參考文獻：
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近年來，隨著經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉(zhuǎn)變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關(guān)市場化的研究也有了很大的進展，內(nèi)容涉及經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經(jīng)濟進步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內(nèi)早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關(guān)注商品市場與民俗文化之間關(guān)系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關(guān)系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結(jié)合各地的民俗來闡述當(dāng)時的商業(yè)活動規(guī)律，認為古代風(fēng)土人情對區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經(jīng)濟民俗學(xué)或民俗經(jīng)濟學(xué)能正式成為一門應(yīng)用科學(xué)的話，那么這一學(xué)科的先驅(qū)者應(yīng)該是中國的司馬遷。此后的《風(fēng)俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結(jié)合進行敘述的內(nèi)容。
(二)經(jīng)濟學(xué)角度的研究
目前，關(guān)于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學(xué)威所著的《經(jīng)濟民俗學(xué)》，圍繞物質(zhì)民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實踐的問題，從經(jīng)濟開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系實質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟的關(guān)系，民俗文化與經(jīng)濟的關(guān)系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚光大促進經(jīng)濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經(jīng)濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿(mào)易之間關(guān)系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學(xué)角度的研究
20世紀80年代，旅游經(jīng)濟正式納人國民經(jīng)濟計劃，作為旅游資源當(dāng)中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗研究，總結(jié)出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關(guān)注民俗文化的形式，常常導(dǎo)致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學(xué)院學(xué)報),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學(xué)》,2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。
從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進行研究的，主要有何學(xué)威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟》，(載于《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當(dāng)作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經(jīng)濟的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經(jīng)濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構(gòu)想》(《江西社會科學(xué)》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學(xué)》,2007年第4期)等論文都相應(yīng)分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應(yīng)的對策，具有很強的專業(yè)性和可實踐性。新晨
(四)國外的研究狀況綜述
國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學(xué)家格林伍德(Greenwood.1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關(guān)注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學(xué)者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學(xué)家埃里克·科恩(ErikCohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經(jīng)濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發(fā)展。
二、研究目的與意義
1.能夠正確認識到民俗文化歷史的發(fā)展軌跡，定位及其現(xiàn)狀，了解民俗文化的淵遠流長和博大精深。
2.能夠在探索中不斷檢驗公共文化改革對民俗文化的引導(dǎo)的科學(xué)性，有效性，全面性，增強我們實踐中制定文化政策的能力。
3.能夠增強我們的民俗文化保護意識和樹立促進民俗文化可持續(xù)發(fā)展觀的培養(yǎng)，為制定引導(dǎo)民俗文化可持續(xù)發(fā)展政策打好思想基礎(chǔ)。
三、研究現(xiàn)狀
在對公共政策如何引導(dǎo)民俗文化的持續(xù)發(fā)展方面，目前還沒有較完備的專門的政策體系，無論是學(xué)術(shù)論文還是文化書刊類關(guān)于民俗文化的專著都較少的給予深入研究，大多數(shù)都是從某一個方面去論述民俗文化的意義，都是一些零散的言論，缺乏系統(tǒng)性，本文在參考多數(shù)有關(guān)資料的基礎(chǔ)上整合這些方面的理論資源，并提出了個人的觀點，看法，為進一步在民俗文化研究方面奠定一定的理論基礎(chǔ)。
四、研究方法
系統(tǒng)綜合，比較分析，列舉事例。
(正文)
一、民俗文化的概念和范圍
民俗文化是人類在不同的生態(tài)文化環(huán)境和心理背景下創(chuàng)造出來的并在獨特的歷史發(fā)展過程中積累，傳遞，演變成為不同類型和模式的文化。它不僅構(gòu)筑了不同民族的文化心理而且還構(gòu)成了各民族獨特的社會文化背景。 19世紀以來世界各國的民族學(xué)家和民族心理學(xué)家對此進行了大量的研究，產(chǎn)生了一系列極有價值的論著，從而給人們提供了研究不同民族文化發(fā)展與心理特點形成不同的視野和角度，也提供了認識不同民族心理及其獨特發(fā)展規(guī)律的可能性它是人類文化意識的原型。在人類文化意識形態(tài)“寶塔”中民俗文化處在低層，如同未提煉的礦石①是一種綜合性的原生態(tài)意識團在人類文化意識的長河中，民俗以原生態(tài)的文化意識團為核心構(gòu)成了人類文化意識與心理的意想原型。
民俗文化的范圍大致包括以下三個大的方面：物質(zhì)民俗文化：以生產(chǎn)、交換、交通、服飾、飲食、居住等為主要內(nèi)容：社會民俗文化：家庭、親族、村鎮(zhèn)、社會結(jié)構(gòu)、生活禮儀等都是重點：精神民俗文化；宗教信仰、各種禁忌、倫理道德、民間口頭文學(xué)、游藝競技等，此外還有心理民俗是指民俗對某一民族心理素質(zhì)的影響。
中國各民族在其順乎自然，征服自然，發(fā)展自己的社會活動中，以及移民遷徙、地域變遷、民族融合進程中，逐漸形成了豐富多彩，各具特色的民族事象和民俗行為，以及獨特的民俗藝術(shù)。例如，心意民俗中，鳳凰非梧桐不棲，大鵬展翅九萬里的遠大抱負，精衛(wèi)銜石填東海的悲壯舉動及夸父逐日的勇敢堅韌，大禹治水三過家門而不入的自我犧牲，梁山伯與祝英臺不畏權(quán)勢金錢的生死戀情等等。②中國民俗文化以文化和風(fēng)俗為主體包括了生產(chǎn)與生活習(xí)俗、娛樂競技習(xí)俗、歲時節(jié)令習(xí)俗、禮儀制習(xí)俗、民間文藝等。內(nèi)容非常龐雜豐富。
二、我國民俗文化發(fā)展存在的問題及成因
（一）民俗文化理論研究的落后
由于學(xué)術(shù)的偏見和學(xué)科自身研究的不足，不夠深入，民俗文化被誤解為沒落文化遺留，是農(nóng)民、陋民、落后人群的專利，認為民俗文化對現(xiàn)實和現(xiàn)代化進程沒有意義。于是在人們的思想意識方面對民俗文化沒有好的感覺。不會在認識方面給予其過多的探討與關(guān)注，人們在對其的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域步入了死角，導(dǎo)致學(xué)識理念的落伍與滯后，遏制了民俗文化前進的步伐，于是便出現(xiàn)了對民俗文化如精衛(wèi)填海、女媧補天、夸父逐日的批判與否定，認為那是愚蠢之行。這些以神話構(gòu)筑的民俗成為不少現(xiàn)代人攻擊的對象。
事實上這種對待民俗文化的態(tài)度和立場正是現(xiàn)實中學(xué)術(shù)偏見的結(jié)果，當(dāng)然不可否認的是的確有相當(dāng)多的民俗文化用今天的眼光看是落后的，腐朽的、倒退的，同時這也是有原因的，因為，“一般而言，民俗作為人類社會群體，固有的，傳承性的文化生活現(xiàn)象，在社會現(xiàn)實中展現(xiàn)出來，就是民眾生活里那些沒有明文約定的規(guī)矩，或是指那些在民眾群體中自行傳承或是流傳程序化的不成問的規(guī)定。任何民族中每個人都無法脫離一定的民俗圈而生活。在他們身上都打上這樣或是那樣的烙印，以科學(xué)思維的尺度衡量，難免看出某個民俗事象形成中的無知，愚昧和荒謬，可是它并不是個體的失誤，也不是現(xiàn)代人全盤否定的依據(jù)?！雹塾秩缬捎诿褡迦诤隙纬傻牡湫偷臇|北民俗文化--二人轉(zhuǎn)也遭到了相當(dāng)多的批判，對這種民俗文化的認知在學(xué)術(shù)界也是批判多于贊揚，罵聲多于掌聲，批判它“低級，庸俗，丑惡”，罵它“黃的不能再黃”強烈批判它的庸俗化和難登大雅之堂。
顯然這種論斷有失對民俗文化的全面性了解，這種思想意識領(lǐng)域?qū)γ袼孜幕臉O端性的做法，首先將民俗文化置于遺棄的狀態(tài)。因此在大眾化的思想領(lǐng)域里，民俗文化的可持續(xù)發(fā)展面臨著被遺棄的考驗。
（二）民俗文化的遺失與沒落現(xiàn)象嚴重
在中國民族文化的發(fā)展進程中，伴隨著民族戰(zhàn)爭﹑民族遷徙﹑民族融合﹑災(zāi)難﹑時間與空間交替﹑滄海桑田，不斷變化，同時也隨著現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化和全球化步伐的前進，民間文化賴以生存和發(fā)展的土壤越來越虛弱了，原本強勢的地位已變得極其脆弱了，其中大量的民族文化被遺失和伴隨時代的變化而沒落，比如在貴州有三萬多個自然村寨，生活著苗、瑤、布依、侗、水、仡佬、土家、彝族等17種少數(shù)民族他們完好地保存下來的民俗文化只占30%而70%的者湮沒在歷史的記憶里其中包括大量優(yōu)秀的民俗文化。而黃河流域可謂是整個中華文明的發(fā)源地其中河南省是中原文明的一個有代表性的省份，據(jù)《河南民俗志》記載有近八成以上的有如各種歷史上出現(xiàn)過的如神話故事，節(jié)日，歌舞，民俗禮儀風(fēng)尚等沒有流傳到今天而只能成為歷史的記憶。④
（三）現(xiàn)實的羈絆束縛了民俗文化的發(fā)展
1.長期以來，民俗文化領(lǐng)域由于受到計劃體制的影響，人們的思想觀念，價值趨向，知識結(jié)構(gòu)，能力結(jié)構(gòu)，工作思路以及運作方式，仍具有明顯的計劃經(jīng)濟色彩導(dǎo)致文化單位較多的強調(diào)民俗文化意識形態(tài)的功能，重視民俗文化事業(yè)屬性忽視民俗文化的產(chǎn)業(yè)屬性。對事業(yè)單位企業(yè)化運作心存疑慮放不開手腳。
2.從文化消費的角度來看，也不同程度地存在著“國家辦什么，老百姓就無償?shù)匦蕾p”什么的被動接受狀態(tài)，文化消費的結(jié)構(gòu)單一消費促生產(chǎn)的氛圍始終沒有形成，導(dǎo)致民俗文化發(fā)展緩慢。
3.有利于民俗文化發(fā)展的有關(guān)政策不配套，在稅收，土地，政府補貼，社會融資及建立多元投入機制等方面還沒有完善的配套政策。
4.整個文化體制的不到位機制不順暢﹒而作為文化子目的民俗文化必然受到影響。因而，缺乏強有力的發(fā)展民俗文化的驅(qū)動力。
5.資金投入不足，經(jīng)營人才缺乏。在民俗文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)資金的投入上，民營資本投資民俗文化建設(shè)的數(shù)量仍顯不足，特別是缺少大手筆的項目。另外，民俗文化的產(chǎn)生需要經(jīng)濟，文化的復(fù)合型經(jīng)營管理人才嚴重缺乏。民俗文化領(lǐng)域的人才還需要具備較高的文化藝術(shù)修養(yǎng)和創(chuàng)新能力。
三、發(fā)展思路及對策
公共文化政策的制訂應(yīng)依據(jù)黨的十六大報告建設(shè)小康社會，文化更加繁榮的要求。在正確對待民俗文化的基礎(chǔ)上，以發(fā)展民俗文化產(chǎn)業(yè)的高度來引導(dǎo)其可持續(xù)發(fā)展，充分挖掘資源優(yōu)勢，拓展民俗文化的產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，不斷豐富產(chǎn)業(yè)樣式，努力提高民俗文化產(chǎn)業(yè)效能。
（一）發(fā)展民俗文化應(yīng)遵循的原則
1.寬容性原則
海納百川，有容乃大。公共文化政策制訂過程中應(yīng)當(dāng)具有允許文化多樣性與多元化的胸懷，以百花齊放，百家爭鳴為指導(dǎo)思想，擔(dān)負起保護民俗文化，發(fā)展民俗產(chǎn)業(yè)的責(zé)任，扮演民俗文化“守夜人”的角色。
2.選擇性原則
不可否認民俗文化本身是一種有爭議的文化理態(tài)，良莠不齊，魚龍混雜是其特點。在比較優(yōu)劣中篩選，對其精心鑒別，取其精華，棄其糟粕真正的做到去粗取精，去蕪存真的目的。
3.創(chuàng)新性原則
把高新技術(shù)引入民俗文化，提高民俗文化的科技含量以求以信息化推動民俗文化的可持續(xù)發(fā)展。
（二）民俗文化發(fā)展政策體系的完善
政府大力加強建立健全民俗文化產(chǎn)業(yè)扶植政策，確保民俗文化的健康發(fā)展。
1.重點引導(dǎo)和培養(yǎng)典型民俗文化政策
公共文化政策出臺為一些典型的民俗文化“正名”給予其政策和機會，及公平的競爭環(huán)境。如東北二人轉(zhuǎn)不應(yīng)再認為它是“黃”不應(yīng)再認為它是低俗，沒落的代名詞。要進一步放寬文化領(lǐng)域的市場準入，鼓勵其以產(chǎn)業(yè)化競爭的姿態(tài)走向世界，以同等的文化身份參與世界文化的交流與合作。正如二人轉(zhuǎn)專家田子馥所認為的 “專業(yè)二人轉(zhuǎn)演出的潛在市場很大，如果政府給予一定的扶持，幫助他們開辟一個市場，那么專業(yè)二人轉(zhuǎn)演出市場將有一轟而起之勢”。
由此可見二人轉(zhuǎn)受到的“壓抑”和它期待發(fā)展的渴望。事實上二人轉(zhuǎn)這個東北的民俗文化已經(jīng)彰顯其潛在的產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢，以長春和平大戲院為例，他們在長春市共有4個劇場，以觀眾1200人計，每天的票房收入可達27600元一年的票房收入就達上千萬元。這便是一個顯示民俗文化潛在經(jīng)濟價值的事例。與此同時公共文化部門更要注重對二人轉(zhuǎn)的引導(dǎo)，如對二人轉(zhuǎn)藝人實行資格準入制度對欲從藝者進行職業(yè)資格認證考試實行持證上崗提高演員素質(zhì)，對二人轉(zhuǎn)藝人藝德試行年終評審制。堅決杜絕“臟口”，發(fā)展“綠色二人轉(zhuǎn)”，以政策的推動確保這一民俗文化的持續(xù)發(fā)展。
2.優(yōu)秀民俗文化發(fā)掘保護政策
聯(lián)合教育 ，宣傳部門搞好民俗文化的發(fā)掘，宣傳，教育工作。在對待民俗文化的問題上，文化主管部門以政策待遇鼓勵考古研究人員，認真發(fā)掘發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)遺失或沒落的優(yōu)秀民俗文化，來重新評估他們的價值。
對優(yōu)秀者加以繼承和弘揚，協(xié)助好教育和宣傳部門認真做好民俗文化的教育宣傳和保護工作。
如在學(xué)校，圖書館，博物館，科技館，文化館，革命歷史紀念館等公益性事業(yè)單位進行民俗文化教育增強民俗文化意識，培養(yǎng)優(yōu)秀民俗文化人才，提高受教育者的民俗文化素質(zhì)。
3.稅收優(yōu)惠政策
政府每年安排一定經(jīng)費用于民俗文化發(fā)展的貸款貼息，引導(dǎo)金融機構(gòu)加大對發(fā)展前景好的民俗文化產(chǎn)業(yè)的支持力度，拓展適合民俗文化產(chǎn)業(yè)機構(gòu)特點的貸款融資方式和相關(guān)保險服務(wù)。
4.投資政策
建立規(guī)范有效的籌資機制，形成多渠道投入的體制。提倡事業(yè)型文化單位走國家投資和自我發(fā)展并重，向經(jīng)營管理型轉(zhuǎn)變的道路，鼓勵適當(dāng)開展有償服務(wù)和多種經(jīng)營，以彌補事業(yè)經(jīng)費不足；支持文化事業(yè)單位和企業(yè)橫向聯(lián)合，爭取企業(yè)長期穩(wěn)定的投資；吸納社會捐資贊助；允許文物，博物機構(gòu)利用外資合作進行考古發(fā)掘，文物研究和保護；鼓勵境外機構(gòu)和個人投資興辦國家倡導(dǎo)的文化事業(yè)或公共文化設(shè)施。
5.人才培養(yǎng)政策
鼓勵人才引進和培養(yǎng)政策。放寬政策、簡化手續(xù)，有計劃地引進國內(nèi)外有一定知名度的各類高素質(zhì)民俗文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營管理人才。實行人事制，逐步推行民俗文化專業(yè)人才和經(jīng)營管理人才的自主擇業(yè)。允許有特殊才能的民俗文化專業(yè)人才和經(jīng)營管理人才以其擁有的民俗文化品牌、創(chuàng)作成果和科研技術(shù)成果等無形資產(chǎn)占有文化企業(yè)的股份，參與收益分配。鼓勵民俗文化產(chǎn)業(yè)單位與高校聯(lián)合，發(fā)展與民俗文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)的高等教育如可嘗試在各級學(xué)校教育中設(shè)立民俗文化相關(guān)專業(yè)，特別是在高等院校中培養(yǎng)民俗文化高級專門人才，為民俗文化事業(yè)持續(xù)發(fā)展提供人力資源保證。
如二人轉(zhuǎn)進入中戲，長春師大等高校就是鮮明的例子，試想還可以設(shè)立民俗文化考古專業(yè)專門培養(yǎng)民俗文化的考古發(fā)掘人才，同樣還有民俗戲曲，民俗舞蹈等等，總之在如何保持良好的民俗文化可持續(xù)發(fā)展方面，人才的培養(yǎng)是必需的要務(wù)。同時通過宣傳教育工作，讓民俗文化氛圍在整個文化氛圍中不再如以往的冷清與沉默。
重點培養(yǎng)一批熟悉民俗文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營管理業(yè)務(wù)并掌握有關(guān)國際規(guī)則的人才，以及民俗文化經(jīng)紀人、主持人、藝術(shù)家和會展策劃等專門人才。
6.扶植民營民俗文化產(chǎn)業(yè)政策
鼓勵個人，企業(yè)社會，以各種形式創(chuàng)辦國家政策許可的民俗文化產(chǎn)業(yè)，對其在規(guī)劃建設(shè)，土地使用，稅費政策，從業(yè)人員職稱等方面與國有民俗文化單位同等對待。
（三）鼓勵和支持文化交流政策
用發(fā)展的眼光看待傳統(tǒng)民俗文化。傳統(tǒng)民俗文化的某些變遷是符合歷史潮流的，是不應(yīng)阻撓也是無法阻撓的事實上任何民俗文化都會隨著社會的變化而不斷變化，任何一個民俗文化要充滿活力就必須與其它文化相接觸交流，它山之石，可以攻玉。在弘揚本民俗文化的同時去吸收其它民族的優(yōu)秀文化去借鑒國外先進民俗文化成果，然后在與這些異質(zhì)文化的交流中不斷實現(xiàn)民俗文化的發(fā)展創(chuàng)新促進它的良性循環(huán)和可持續(xù)發(fā)展。
（四）民俗文化改革和發(fā)展并重的文化政策
文化部門制定政策引導(dǎo)民俗文化的根本目的是保持它的可持續(xù)發(fā)展，我們在認識到民俗文化盡管有或多或少的不健康的不科學(xué)的成分，我們當(dāng)在認真取其精華，去其糟粕的同時盡量最大程度的反映真實的民俗文化。因為“如果一種民俗（如傳說神化，民間故事，成年禮）等內(nèi)容，與當(dāng)前社會盛行的價值和態(tài)度偏離太遠，他將會被遺忘而不會繼續(xù)被流傳下去，既然某一民俗能夠流傳至今，則其價值觀必有于現(xiàn)代的價值觀相通之處。”
所以說在堅持對傳統(tǒng)民俗文化改革的時候要保持其原生態(tài)的一面。我們應(yīng)當(dāng)認清只有民族的才是世界的，失去自己民俗文化的特色，也基本失去了民俗文化的生命力，更無法實現(xiàn)民俗文化的持續(xù)發(fā)展。
同時在對民俗文化進行產(chǎn)業(yè)運做的時候應(yīng)當(dāng)首先考慮到我們這樣做的初衷是為了民俗文化的持續(xù)發(fā)展。不能只是單純的利用民俗文化追求經(jīng)濟利益，如果只顧賺錢使具有文化屬性的傳統(tǒng)民俗，因商業(yè)氣息過濃而流于庸俗化，失去了民俗文化本身的真實與質(zhì)樸，那么也就從根本上失去了它的吸引力而走向衰敗。因此在實踐中應(yīng)當(dāng)做到保護民俗文化的職責(zé)。
四、公共文化政策對民俗文化發(fā)展的意義
世紀之交，中國社會處在劇烈的變動之中，許多傳統(tǒng)民俗文化瀕臨消亡，這是非常嚴酷的現(xiàn)實。面臨著這種窘境，我們制定公共文化政策來引導(dǎo)民俗文化的可持續(xù)發(fā)展，保護、研究、開發(fā)民俗文化能充分認識到民俗價值所在，“找到我們民族自身生存與發(fā)展的根基、智能、靈感源泉和啟動創(chuàng)造力的鑰匙”，能揭示一個民族、一個地區(qū)文化的真諦，在很多方面都有積極的影響，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）政治方面
我國56個民族的民風(fēng)、民俗各具特色，多彩多姿，民俗文化在形成和發(fā)展過程中，造就了中華民族的精神傳統(tǒng)和人文性格，因此，尊重民俗，尊重民俗主體，促進民俗文化的持續(xù)發(fā)展，對正確處理民族關(guān)系、維系民族感情、增強民族的凝聚力、向心力、維護社會穩(wěn)定、維護民族團結(jié)，促進新時期我國政治文明建設(shè)都有著十分重要的意義。
（二）經(jīng)濟方面
民俗文化是人類創(chuàng)造的物質(zhì)與精神文明的歷史積累，是一種重要的經(jīng)濟資源、是生產(chǎn)力，因此民俗文化資源可以作為產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟去經(jīng)營、可以作為文化資本去投入生產(chǎn)，“民俗文化是最有生命力的文化因子，一旦植入經(jīng)濟，必將發(fā)揮巨大作用”因而它具有重大的經(jīng)濟價值。如當(dāng)今興起的民俗文化旅游業(yè)，就是把民俗文化作為經(jīng)濟資源與旅游業(yè)的緊密結(jié)合而且取得了十分顯著的經(jīng)濟效益。所以引導(dǎo)和保護民俗文化產(chǎn)業(yè)的持續(xù)發(fā)展 ，能促進經(jīng)濟的發(fā)展 ，是經(jīng)濟發(fā)展的重要支柱之一因此，研究民俗文化要與振興經(jīng)濟相結(jié)合，打造自己特有的品牌，擴大影響，促進經(jīng)濟發(fā)展。同時保護傳統(tǒng)民俗文化對經(jīng)濟文化產(chǎn)業(yè)的開發(fā)也具有一定的意義。
（三）社會生活方面
對于傳承統(tǒng)民俗文化來說，保護傳統(tǒng)美德、傳統(tǒng)歌舞、民族服飾、傳統(tǒng)手工藝等優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗是傳統(tǒng)民俗能夠在現(xiàn)代生活中傳承發(fā)展的基礎(chǔ)，民俗文化的發(fā)展也豐富了當(dāng)?shù)厝罕姷木裆?，積極的推動了精神文明建設(shè)和社會風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，同時也有利于擴大人們的視野，豐富人們的知識，提高我們的文化品位，了解中華文化的源遠流長，博大精深。且使我們有一種文化上的歸屬感。
注釋:
①陳勤建：19 89《中國民俗》中國民間出版社
②北京日報>>理論周刊 2004年9月20日本版語萃
2004年9月20日
③ [美]維特巴諾《心理人類學(xué)》P4212001版
參考文獻
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[3]新華網(wǎng)吉林頻道 二人轉(zhuǎn)《學(xué)者藝術(shù)家藝人把脈二人轉(zhuǎn)》
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[5] 陶立璠《現(xiàn)代化帶來民俗文化的變遷》
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[7] 阿馬蒂亞·森（amartya sen）：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》（王宇等譯），商務(wù)印書館2000年版
[8]廈門日報《呼喚民俗文化的價值回歸》
一
俗話說：十里不同風(fēng)，百里不同俗。民俗文化是多姿多彩的。但在經(jīng)濟全球化的同化下，在旅游活動的負面影響下，民俗文化的純凈性也受到了極大的沖擊。為了使多樣的民俗文化傳承下去，必須對民俗文化的文化內(nèi)涵進行發(fā)掘及宣揚。
聯(lián)合國教科文組織非常重視對世界文化多樣性的保護，《世界文化多樣性宣言》（2001年11月2日第二十次全體會議根據(jù)IV委員會的報告通過決議）指出：“人類的共同遺產(chǎn)文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類各群體和各社會的特性所具有的獨特性的多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。從這個意義上講，文化的多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)從當(dāng)代人和子孫后代利益予以承認和確定。”［1］而各國民俗文化的多樣性正是世界文化多樣性的一種反映。
民俗及民間風(fēng)俗，是廣大民眾所創(chuàng)造和傳承的文化現(xiàn)象，具有民族性與地方性的特征。［2］不同的民族、不同的地區(qū)，在歷史發(fā)展過程中，形成了各具特色的民俗文化。這些各具特色的民俗文化，反映了不同民族、地區(qū)的歷史發(fā)展軌跡，也是一個地區(qū)或民族文化不斷發(fā)展創(chuàng)新的根源。但在經(jīng)濟全球化、旅游活動日益頻繁的今天，民俗文化受到了很大的沖擊，如許多少數(shù)民族地區(qū)的民眾，尤其是年輕人，已不再愿意穿著本民族的服飾；按古規(guī)，苗族的蘆笙在每年春種秋收這一段農(nóng)忙日子里是不能吹奏的，可在貴州雷山縣的一個苗族村寨，倘若來了旅游團隊，不論什么季節(jié)，只要付上300元左右的人民幣，就可以觀賞到全套表演。［3］從中也引出了一個問題：如何做好民俗文化的傳承工作，從而保持民俗文化的多樣化？要使民俗文化在一個地區(qū)、一個民族傳承下去，要做的工作是多方面的，其中非常重要的一點，就是發(fā)掘并宣揚各種民俗文化中的文化內(nèi)涵。下面就以我國花卉文化為例加以說明。
二
在我國的民俗文化中，花卉具有豐富的文化內(nèi)涵。
1.桂花與民俗文化
關(guān)于桂花，漢晉以來，有月宮桂樹之說。《太平御覽》引《淮南子》云：“月中有桂樹?！边M而有吳剛在月中伐桂的傳說。比喻科舉考中為月中折桂、蟾宮折桂，且作為成語，至今使用。月亮和桂花的傳說還演化出中秋賞桂、飲桂花酒的習(xí)俗。［4］
桂花除了與中秋節(jié)相關(guān)，在其他民俗文化中也有反映。如彝族剪紙中就有桂花的圖樣。［2］
2.與民俗文化
重陽節(jié)的包含有豐富的文化內(nèi)涵。重陽節(jié)也叫“菊節(jié)”、“節(jié)”，重陽節(jié)與有關(guān)的民俗有賞菊、簪菊、飲菊酒、食菊糕等。
《燕京歲時記·九花山子》記載：九花者，也。每屆重陽，富貴之家以九花數(shù)百盆，架庋廣廈中，前軒后輊，望之若山，曰九花山子。四面堆積者曰九花塔。［4］可見清代賞菊的盛況。至今，每逢金秋時分，我國一些地區(qū)仍有有展覽。
唐李欣《九月九日劉十八東堂集》詩：“風(fēng)俗尚九日，此情安可忘。辟惡酒，湯餅茱萸香。”宋代《乾淳歲時記》記載：“都人是日飲新酒，泛黃簪菊，且各以菊糕為饋，以糖肉秫面雜物為之?！保?］在這些記載中可略見古時重陽節(jié)飲菊酒、簪菊、食菊糕的風(fēng)俗。
重陽節(jié)與的關(guān)系如此之密切，是與我國民眾所創(chuàng)造出來的的文化密切相關(guān)的。被認為是辟邪之物，《續(xù)齊諧記》云：“汝南恒景隨費長房游學(xué)，長房謂之：‘九月九日，汝當(dāng)有大災(zāi)厄，急令家人縫囊盛茱萸系臂上，登山飲酒，此禍可消?！叭缪裕e家登山，夕還，雞犬羊牛一時暴死。長房聞之曰：‘此可代也?！保?］因傳說有此辟邪之功效，所以重陽節(jié)簪菊、飲菊酒、食菊糕等習(xí)俗一開始不免有辟邪的意思。發(fā)展至后來，簪菊有了裝飾的作用，而飲菊酒、食菊糕則與其保健作用更多地聯(lián)系起來。有藥用價值。《神農(nóng)本草經(jīng)》將列為百草上品，認為“久服利血，輕身耐老延年”；的藥用價值更被追求長壽成仙的道教借用，認為是食之可以不老的仙品，東晉道士葛洪《神仙傳》云：“康風(fēng)子服甘，柏實散，乃得仙?！保?］
除了與重陽節(jié)聯(lián)系密切，在其他民俗文化中也有反映。如壯族的壯錦花紋圖樣就有等紋樣。［2］現(xiàn)在，茶也是大眾普遍飲用的飲品。
3.牡丹花和民俗文化
牡丹的栽培歷史早在魏晉南北朝時就已有記載。傳說唐朝武則天冬日醉酒，令百花開放，唯牡丹抗旨未發(fā)，被貶洛陽。牡丹不懼，不畏權(quán)貴，不為困苦逆境所折服的品性，正與中華民族的氣節(jié)相吻合。［6］牡丹的國色天香，更寓意富貴吉祥。錫伯族的門框、窗、屏風(fēng)、相框上所雕繪的圖案就多有牡丹。壯族的壯錦也有“鳳穿牡丹”等圖樣。土家族織的土花被面的花紋也包括了“蝴蝶撲牡丹”、“四鳳抬牡丹”等。［2］
4.其他
除此之外，在我國文化中象征多子多福的石榴是彝族剪紙的圖樣，也是苗族蠟染的主要圖樣；象征傲雪高潔品質(zhì)的梅花是彝族剪紙的圖樣；象征愛情和幸福的羊角花（即杜鵑花）是羌族人民的最愛，也被羌族婦女廣泛應(yīng)用為挑花和刺繡的花卉圖案。［2］
三
在我國民俗文化中，花卉包含著濃厚的文化底蘊。要做好民俗文化的傳承，避免經(jīng)濟全球化及旅游活動等對民俗文化的沖擊，就要在發(fā)掘這些民俗文化的同時，做好民俗文化內(nèi)涵的宣揚工作，主要包括以下兩點。
1.避免受經(jīng)濟全球化的影響而失去了民俗文化的多樣性
經(jīng)濟全球化沖擊著多彩的民俗文化。在經(jīng)濟全球化的背景下，發(fā)掘并宣揚民俗文化對民俗文化的傳承很有意義。比如，現(xiàn)在情人節(jié)的玫瑰花、圣誕節(jié)的圣誕樹等西方民俗文化的象征物在我國年輕人中間有一定的影響力。但中秋節(jié)的桂花、重陽節(jié)的等中國民俗文化的象征物卻在人們心目中慢慢地淡化。長此以往，很容易造成民俗文化被同化的現(xiàn)象，同時失去本國民俗文化的底蘊，也失去民俗文化創(chuàng)新的根本。在中秋節(jié)、重陽節(jié)這些傳統(tǒng)節(jié)日來臨之際，如果報紙、電視等媒體適時宣揚桂花、等內(nèi)在的民俗文化內(nèi)涵，有條件的公園適時組織桂花展、展，對民俗文化的傳承將會起到有益的促進作用。
2.避免旅游活動對民俗文化的沖擊
在我國的一些旅游地，“旅游經(jīng)營者們往往對旅游者持一種迎合的態(tài)度，旅游者喜歡什么，他們就提供什么，藝術(shù)品、手工藝品，甚至某些建筑樣式和風(fēng)格都以游客的趣味為標準，缺乏恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和可貴的守護精神”。［3］這樣做的后果，就是造成民俗文化的扭曲、失去真我，旅游者看到的也不再是真正的民俗。在旅游活動中，應(yīng)讓旅游者看到原汁原味的民俗文化，并使旅游者了解這些文化的內(nèi)涵。在廣州的茶樓喝茶應(yīng)可以喝到茶，而不是八寶茶；去彝族看到的剪紙中應(yīng)有石榴、桂花、梅花圖樣，而不是玫瑰花的圖樣；欣賞羌族的挑花和刺繡應(yīng)可以看到羊角花（即杜鵑花）的圖案，而不是郁金香的圖案。而且，導(dǎo)游應(yīng)講解相應(yīng)的花卉的民俗文化內(nèi)涵。這樣，游客不僅會對當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕兴私?、尊重，認識多樣化的民俗文化，而且當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕瘯靡詡鞒?、繁榮。當(dāng)然，在避免旅游活動對我國的民俗文化的不良影響的同時，也要尊重外來游客的民俗文化，就拿來說，在德國、法國等國家，是葬禮上用的花。［7］如果在接待來自這些國家的游客時，遇到旅游地適逢展，或預(yù)計參觀壯錦時會看到花紋圖樣等情況，都需要導(dǎo)游事先向游客說明我國的民俗文化，說明絕非有心冒犯，并征求游客的意見是否去參觀，以表示對外來游客的民俗文化的尊重。
我國的民俗文化絢麗多姿，要在全球經(jīng)濟化的大潮中，在旅游業(yè)蓬勃發(fā)展的現(xiàn)代，避免民俗文化逐漸式微，甚至消亡；保持民俗文化的多樣性，并不斷繁榮，就需要我們發(fā)掘出民俗文化的內(nèi)涵，讓人們了解民俗文化豐富的內(nèi)涵。這樣，處于這種民俗文化氛圍的當(dāng)?shù)厝藭湎П镜氐拿袼孜幕l(fā)展本地的民俗文化；而慕名而來的旅人則會欣賞到地道而多彩的民俗文化，尊重這種民俗文化。如此，民俗文化才能保持其多樣性。
參考文獻：
［1］蕭放.中央民族大學(xué)中國少數(shù)民族研究中心.民族遺產(chǎn)（第一輯）［C］.傳統(tǒng)節(jié)日：一宗重大的民族文化遺產(chǎn)，2008.81.
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一
俗話說：十里不同風(fēng)，百里不同俗。民俗文化是多姿多彩的。但在經(jīng)濟全球化的同化下，在旅游活動的負面影響下，民俗文化的純凈性也受到了極大的沖擊。為了使多樣的民俗文化傳承下去，必須對民俗文化的文化內(nèi)涵進行發(fā)掘及宣揚。
聯(lián)合國教科文組織非常重視對世界文化多樣性的保護，《世界文化多樣性宣言》（2001年11月2日第二十次全體會議根據(jù)IV委員會的報告通過決議）指出：“人類的共同遺產(chǎn)文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類各群體和各社會的特性所具有的獨特性的多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。從這個意義上講，文化的多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)從當(dāng)代人和子孫后代利益予以承認和確定。”［1］而各國民俗文化的多樣性正是世界文化多樣性的一種反映。
民俗及民間風(fēng)俗，是廣大民眾所創(chuàng)造和傳承的文化現(xiàn)象，具有民族性與地方性的特征。［2］不同的民族、不同的地區(qū)，在歷史發(fā)展過程中，形成了各具特色的民俗文化。這些各具特色的民俗文化，反映了不同民族、地區(qū)的歷史發(fā)展軌跡，也是一個地區(qū)或民族文化不斷發(fā)展創(chuàng)新的根源。但在經(jīng)濟全球化、旅游活動日益頻繁的今天，民俗文化受到了很大的沖擊，如許多少數(shù)民族地區(qū)的民眾，尤其是年輕人，已不再愿意穿著本民族的服飾；按古規(guī)，苗族的蘆笙在每年春種秋收這一段農(nóng)忙日子里是不能吹奏的，可在貴州雷山縣的一個苗族村寨，倘若來了旅游團隊，不論什么季節(jié)，只要付上300元左右的人民幣，就可以觀賞到全套表演。［3］從中也引出了一個問題：如何做好民俗文化的傳承工作，從而保持民俗文化的多樣化？要使民俗文化在一個地區(qū)、一個民族傳承下去，要做的工作是多方面的，其中非常重要的一點，就是發(fā)掘并宣揚各種民俗文化中的文化內(nèi)涵。下面就以我國花卉文化為例加以說明。
二
在我國的民俗文化中，花卉具有豐富的文化內(nèi)涵。
1.桂花與民俗文化
關(guān)于桂花，漢晉以來，有月宮桂樹之說。《太平御覽》引《淮南子》云：“月中有桂樹。”進而有吳剛在月中伐桂的傳說。比喻科舉考中為月中折桂、蟾宮折桂，且作為成語，至今使用。月亮和桂花的傳說還演化出中秋賞桂、飲桂花酒的習(xí)俗。［4］
桂花除了與中秋節(jié)相關(guān)，在其他民俗文化中也有反映。如彝族剪紙中就有桂花的圖樣。［2］
2.與民俗文化
重陽節(jié)的包含有豐富的文化內(nèi)涵。重陽節(jié)也叫“菊節(jié)”、“節(jié)”，重陽節(jié)與有關(guān)的民俗有賞菊、簪菊、飲菊酒、食菊糕等。
《燕京歲時記·九花山子》記載：九花者，也。每屆重陽，富貴之家以九花數(shù)百盆，架庋廣廈中，前軒后輊，望之若山，曰九花山子。四面堆積者曰九花塔。［4］可見清代賞菊的盛況。至今，每逢金秋時分，我國一些地區(qū)仍有有展覽。
唐李欣《九月九日劉十八東堂集》詩：“風(fēng)俗尚九日，此情安可忘。辟惡酒，湯餅茱萸香?！彼未肚練q時記》記載：“都人是日飲新酒，泛黃簪菊，且各以菊糕為饋，以糖肉秫面雜物為之?！保?］在這些記載中可略見古時重陽節(jié)飲菊酒、簪菊、食菊糕的風(fēng)俗。
重陽節(jié)與的關(guān)系如此之密切，是與我國民眾所創(chuàng)造出來的的文化密切相關(guān)的。被認為是辟邪之物，《續(xù)齊諧記》云：“汝南恒景隨費長房游學(xué)，長房謂之：‘九月九日，汝當(dāng)有大災(zāi)厄，急令家人縫囊盛茱萸系臂上，登山飲酒，此禍可消。’景如言，舉家登山，夕還，雞犬羊牛一時暴死。長房聞之曰：‘此可代也?！保?］因傳說有此辟邪之功效，所以重陽節(jié)簪菊、飲菊酒、食菊糕等習(xí)俗一開始不免有辟邪的意思。發(fā)展至后來，簪菊有了裝飾的作用，而飲菊酒、食菊糕則與其保健作用更多地聯(lián)系起來。有藥用價值。《神農(nóng)本草經(jīng)》將列為百草上品，認為“久服利血，輕身耐老延年”；的藥用價值更被追求長壽成仙的道教借用，認為是食之可以不老的仙品，東晉道士葛洪《神仙傳》云：“康風(fēng)子服甘，柏實散，乃得仙?！保?］
除了與重陽節(jié)聯(lián)系密切，在其他民俗文化中也有反映。如壯族的壯錦花紋圖樣就有等紋樣。［2］現(xiàn)在，茶也是大眾普遍飲用的飲品。
3.牡丹花和民俗文化
牡丹的栽培歷史早在魏晉南北朝時就已有記載。傳說唐朝武則天冬日醉酒，令百花開放，唯牡丹抗旨未發(fā)，被貶洛陽。牡丹不懼，不畏權(quán)貴，不為困苦逆境所折服的品性，正與中華民族的氣節(jié)相吻合。［6］牡丹的國色天香，更寓意富貴吉祥。錫伯族的門框、窗、屏風(fēng)、相框上所雕繪的圖案就多有牡丹。壯族的壯錦也有“鳳穿牡丹”等圖樣。土家族織的土花被面的花紋也包括了“蝴蝶撲牡丹”、“四鳳抬牡丹”等。［2］
4.其他
除此之外，在我國文化中象征多子多福的石榴是彝族剪紙的圖樣，也是苗族蠟染的主要圖樣；象征傲雪高潔品質(zhì)的梅花是彝族剪紙的圖樣；象征愛情和幸福的羊角花（即杜鵑花）是羌族人民的最愛，也被羌族婦女廣泛應(yīng)用為挑花和刺繡的花卉圖案。［2］
三
在我國民俗文化中，花卉包含著濃厚的文化底蘊。要做好民俗文化的傳承，避免經(jīng)濟全球化及旅游活動等對民俗文化的沖擊，就要在發(fā)掘這些民俗文化的同時，做好民俗文化內(nèi)涵的宣揚工作，主要包括以下兩點。
1.避免受經(jīng)濟全球化的影響而失去了民俗文化的多樣性
經(jīng)濟全球化沖擊著多彩的民俗文化。在經(jīng)濟全球化的背景下，發(fā)掘并宣揚民俗文化對民俗文化的傳承很有意義。比如，現(xiàn)在情人節(jié)的玫瑰花、圣誕節(jié)的圣誕樹等西方民俗文化的象征物在我國年輕人中間有一定的影響力。但中秋節(jié)的桂花、重陽節(jié)的等中國民俗文化的象征物卻在人們心目中慢慢地淡化。長此以往，很容易造成民俗文化被同化的現(xiàn)象，同時失去本國民俗文化的底蘊，也失去民俗文化創(chuàng)新的根本。在中秋節(jié)、重陽節(jié)這些傳統(tǒng)節(jié)日來臨之際，如果報紙、電視等媒體適時宣揚桂花、等內(nèi)在的民俗文化內(nèi)涵，有條件的公園適時組織桂花展、展，對民俗文化的傳承將會起到有益的促進作用。
2.避免旅游活動對民俗文化的沖擊
在我國的一些旅游地，“旅游經(jīng)營者們往往對旅游者持一種迎合的態(tài)度，旅游者喜歡什么，他們就提供什么，藝術(shù)品、手工藝品，甚至某些建筑樣式和風(fēng)格都以游客的趣味為標準，缺乏恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和可貴的守護精神”。［3］這樣做的后果，就是造成民俗文化的扭曲、失去真我，旅游者看到的也不再是真正的民俗。在旅游活動中，應(yīng)讓旅游者看到原汁原味的民俗文化，并使旅游者了解這些文化的內(nèi)涵。在廣州的茶樓喝茶應(yīng)可以喝到茶，而不是八寶茶；去彝族看到的剪紙中應(yīng)有石榴、桂花、梅花圖樣，而不是玫瑰花的圖樣；欣賞羌族的挑花和刺繡應(yīng)可以看到羊角花（即杜鵑花）的圖案，而不是郁金香的圖案。而且，導(dǎo)游應(yīng)講解相應(yīng)的花卉的民俗文化內(nèi)涵。這樣，游客不僅會對當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕兴私?、尊重，認識多樣化的民俗文化，而且當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕瘯靡詡鞒小⒎睒s。當(dāng)然，在避免旅游活動對我國的民俗文化的不良影響的同時，也要尊重外來游客的民俗文化，就拿來說，在德國、法國等國家，是葬禮上用的花。［7］如果在接待來自這些國家的游客時，遇到旅游地適逢展，或預(yù)計參觀壯錦時會看到花紋圖樣等情況，都需要導(dǎo)游事先向游客說明我國的民俗文化，說明絕非有心冒犯，并征求游客的意見是否去參觀，以表示對外來游客的民俗文化的尊重。
我國的民俗文化絢麗多姿，要在全球經(jīng)濟化的大潮中，在旅游業(yè)蓬勃發(fā)展的現(xiàn)代，避免民俗文化逐漸式微，甚至消亡；保持民俗文化的多樣性，并不斷繁榮，就需要我們發(fā)掘出民俗文化的內(nèi)涵，讓人們了解民俗文化豐富的內(nèi)涵。這樣，處于這種民俗文化氛圍的當(dāng)?shù)厝藭湎П镜氐拿袼孜幕l(fā)展本地的民俗文化；而慕名而來的旅人則會欣賞到地道而多彩的民俗文化，尊重這種民俗文化。如此，民俗文化才能保持其多樣性。
參考文獻
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［2］吳忠軍主編.中外民俗［M］.大連：東北財經(jīng)大學(xué)出版社，2007.2，4，141，140，136，143，142.
［3］姜建春.民俗旅游對民間文化的負面影響［J］.泰山學(xué)院學(xué)報，2010，（32）：123-124.
［4］喬繼堂.細說中國節(jié)［M］.北京：九州出版社，2006：180，186，200，203-204.
