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五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時的頂峰跌落，政治上的作用相當有限。后晉還一度廢除翰林學士，其職并歸中書舍人。
宋代是翰林制度發(fā)展的重要時期，這集中表現在三個方面：其一，繼承唐、五代的趨勢，翰林學士院與翰林院發(fā)展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設在皇城之外，分為書藝、圖畫、天文、醫(yī)官諸局；翰林學士院作為草詔、顧問之臣的供職機構，設在宮禁之內，二者間地位的高下不可同日而語。其二，翰林學士院組織結構嚴整，官員設置從高到低依次為承旨、學士、直院、權直，不再是隨意性很強的內侍群體，而是中央政府的正式機構。與之相適應的選任、降黜、員額、俸祿等各項制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關系得以確立，非進士不入翰林，由此推進了宋代文人政治的發(fā)展。
遼、西夏、金、元，都是以少數民族為統(tǒng)治主體的王朝，它們程度不同地學習漢王朝的統(tǒng)治體制，無一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標榜文治，籠絡與安置漢族知識分子。各政權中翰林機構的名稱、功能不盡相同：遼稱翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內人員、職事繁雜不一；所不同者是將國史院隸屬于翰林院，開了國史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學士院，職能與宋時相似。元立翰林國史院，其職責變?yōu)橐孕拮珖窞橹鳌?/p>
明代翰林院的發(fā)展變化，以明成祖永樂（1403—1424年）為界，分為前后兩大時期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學士院的職能，翰林官充當皇帝的輔弼，在當時的政治舞臺上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠政治的道路，取而代之的是新的近侍機構——內閣。英宗正統(tǒng)（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書史、起草一般文書的普通文秘機構。
清朝以后，翰林院的性質不再有大的變化。院中無承旨，亦無學士之名，而是“定掌院學士為專官”（《清史稿》卷115“職官二”），掌院學士之外，設侍讀學士、侍講學士，以及修撰、編修、檢討、庶吉士等；院下有庶常館、起居注館和國史館三機構。翰林院的主要職能是編修書籍，撰擬冊文，為皇室解經講史，以及充當科舉考官等，與政治了然無涉，屬于職清事簡的文人閑職。清朝末年，實行政治改革，學校教育取代科舉制度，與科舉制度密切相關的翰林院日漸衰落。1911年，清朝滅亡，沿續(xù)了千余年之久的翰林制度也最終退出歷史舞臺。
無論其身份是“天子私人”還是朝廷命官，也無論其職能是參與政事為主還是掌管文辭為主，對于中國古代的翰林來說，有一點是千年不變的，即充任者多是精通經史、飽讀詩書之士。特別是明清以后，基本都是進士高科之人，亦即當時知識階層中的精英。為人熟知的歷代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的蘇軾、歐陽修、王安石、司馬光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的、李鴻章等等，皆是翰林中人。這種構成，決定了翰林群體勢必對封建社會文化的發(fā)展產生重大的影響。
作為職掌文化事業(yè)的專官，翰林首先致力于精神文化產品的創(chuàng)造與保存。他們中的多數人不僅通經曉史，而且立德立言，創(chuàng)作出無數優(yōu)秀的詩賦文章，為古代封建文化的寶庫增添了大量的財富。歷代翰林還編撰各類書籍典冊，直接擔當起整理、保存與傳承封建文化的責任。唐以后流傳至今的大量古代典籍，多數都出自翰林之手。如宋代以“四大書”著稱的《太平御覽》、《太平廣記》、《文苑英華》和《冊府元龜》，除《元龜》外，其余三部都是太宗時由翰林學士李方、扈蒙等主持編撰的。再如明朝修《永樂大典》，清朝修《四庫全書》，都由翰林負責，清朝修書的機構四庫館就設在翰林院內，修書期間先后有數以百計的翰林參加了《四庫全書》的編纂。
以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。
二、人們日常行為的規(guī)范和評判是非的準繩
禮不僅是嚴格的政治等級制度，而且是一種嚴格的日常行為規(guī)范。先生說：“中國的鄉(xiāng)土社會就是一個禮治社會。在這種社會中，禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的。”孔子為了使人們能夠自覺遵守禮的規(guī)范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。
三、確認王權的特殊地位與權力的合法性
禮對王權的維護，一是通過郊祭、封禪等祭祀之禮，使當位之君的權力合法性一再得到天地等超社會權威的認可，從而確立王權的神圣性；二是強化社會政治的等級規(guī)范，確立君主的特權地位。禮制本身就是政治等級的產物。君主及其統(tǒng)治集團的等級秩序就是依賴各種禮制來維系的君主的特殊地位和權威也是通過禮制的規(guī)范予以保障的。
在古代中國，禮被視為“國家施政的標準，有禮則國家政治有軌可循，為治可期；無禮則施政無準，勢將導致昏亂?！倍Y既足以節(jié)制人欲，杜絕爭亂，又能促使貴賤、尊卑、長幼、親屬有別，建立儒家理想的社會秩序。因而，中國古代的思想家和政治家都非常重視禮在治理國家、維護社會秩序方面的功能和作用。
四、納禮入律，禮法融合，法律倫理化
“禮樂不興，則刑罰不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社會的前提。在家天下的條件下，家是國的基礎，國是家的擴大。儒家的“在家行孝，出門盡忠”，“忠孝一體，忠為大義，孝為小義”，以及“尊尊”、“親親”的倫理觀，便是封建統(tǒng)治階級治理國家的最好精神武器，儒家的道德觀融入到立法、司法活動中，納禮入律，使古代法律倫理化并表現為天人合一，崇尚自然、圓通、和諧的特征。綜上所述，禮由氏族社會一般的祭祀習慣，演變?yōu)橹袊糯ǖ木枋枪糯删哂袠O強血緣關系合為一體的家國相通統(tǒng)治模式的結果，也是數千年立法、司法的實踐、選擇的結果，“禮”蘊涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征。
五、以國家強制力為后盾，維護“家國天下”統(tǒng)治秩序
首先，古代中國國家的形成，原始的氏族結構沒有瓦解，親屬血緣關系沒有削弱反而以國家統(tǒng)治的新形式得到加強。所以，古代中國國家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當時社會的主要規(guī)范——“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，為了使宗法制國家的統(tǒng)治得以鞏固，“禮”就必須尋求維護其所體現的宗法倫理精神的手段。其次，既然“禮”在未然之時對社會所需要的秩序進行了預設，那么在已然之后，對實然的狀態(tài)進行干預，以回歸其應然的秩序，即所謂維護預設的秩序，這也是“禮”的預設功能的自然、合理的延伸?；谝陨蟽牲c，“禮”就需要尋求維護其所預設的秩序(在宗法國家來說，是維護宗法等級統(tǒng)治秩序)的方法。這時，“禮”就需要外在化，從其自身以外的世界尋求強制執(zhí)行力。刑罰，這種曾被原始部族戰(zhàn)爭所利用的暴力手段，就被“禮”所吸收了。
古代中國國家的形成，原始的氏族結構沒有瓦解，親屬血緣關系沒有削弱反而以國家統(tǒng)治的新形式得到加強。所以，古代中國國家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當時社會的主要規(guī)范——“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。以禮為主，禮法結合是中國古代剛柔相濟的管理模式。在實踐中，中國古代管理者發(fā)現禮治并不是完美無缺.禮治必須得到法治的配合，才能剛柔相濟，相得益彰，相輔相成，二者成為中國古代管理的兩根支柱。同時強調禮治居于主要地位，是仁治的基礎，法治位于次要地位，是以彌補禮治不足。所以，禮是一種“序民”的“度量分界”，是一種所謂“不以規(guī)矩不成方圓”的“經緯蹊徑”。刑體現禮的基本精神原則，受禮制約，禮指導刑的運用，是刑的統(tǒng)率，禮是積極的規(guī)矩，禁惡于未然，刑是消極的處罰，懲惡于已然。凡禮所許，刑之不禁，禮所不容，刑必禁之。禮與法同時為人的行為規(guī)范，其實質迥然，禮表現為治“內”的規(guī)范，法表現為于“外”的規(guī)范。禮法結合是中國古代管理社會的基本模式。社會安定，政治穩(wěn)定，則偏重于禮治；若社會動亂，政治不穩(wěn)定時偏重于法治。禮治是基礎，是前提，禮治必須有法治的配合。禮由氏族社會一般的祭祀習慣，演變?yōu)橹袊糯ǖ木枋枪糯删哂袠O強血緣關系合為一體的家國相通統(tǒng)治模式的結果，也是數千年立法、司法的實踐、選擇的結果，“禮”蘊涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征，至今閃現理性的光芒。
參考文獻：
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古代文學課程的教學內容基本由文學史和作品選兩大部分組成，具有相對固定的特點。從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡基本不變，教學的內容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內容。相對固定不變的教學內容若要講出新意和變化，只能依賴于評價視角的轉換和改變。而民俗文化因素的滲透與運用就是一種新的評價視角和教學思路，不僅能揭示出古代文學的內在文化含義，同時更為重要的是從民風民俗視角切入教學，才能有效地消除學生的認知斷層，從真實的文化氛圍中領會作者的思想和創(chuàng)作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內容豐富繁雜，需要教師結合古代文學授課內容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實物等教學手段，全方位展示。1.對古代文學作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對古代文學作品中的民俗文化因素進行準確還原和揭示，首先關系到對作品的正確解讀。尤其對于古代詩歌來講，其蘊含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當時的風俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節(jié)期間令人觀賞的燈的名稱，就會想當然地認為是被燈裝飾的河橋，其實星橋即是一種燈的名稱?！对颇细尽吩疲骸霸p燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病。”《宛平縣志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風云?！笨芍@兩句就是描寫元宵節(jié)燈火的盛況，與真正的河橋無關。由此看來，古代文學教學應關注民俗資料，這樣才能保證講授知識的科學性和準確性。其次，對古代文學作品中民俗文化因素的還原和揭示還關系到對作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈別這一風俗習慣并解讀出該意象所蘊含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內涵，從而也失去了對作品進行深層次理解的機會。筆者并不滿足于“折柳贈別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻資料進一步挖掘這一意象的深層文化內涵。如賈思勰《齊民要術》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免至毒”；體現佛教教義的《灌頂經》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國民間稱柳樹為“鬼怖木”，認為它有驅邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動已經非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關的民俗活動，使這一意象不僅蘊含留念、惜別的含義，更蘊含著“驅兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時地對詩句中的“搗衣”民俗進行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。[3]同時運用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會讓學生對搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎上，進一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動蕩、戰(zhàn)爭頻繁息息相關。戰(zhàn)爭越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現象越普遍，從而出現詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學生自然會深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對社會動蕩、戰(zhàn)爭頻仍厭惡的復雜情感內涵。總而言之，這種對作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學生的認知斷層，開拓知識視野，更能有效地幫助學生理解闡釋文學現象，取得較好的教學效果。2.從民俗文化視角對古代文學史相關問題的闡釋解讀古代文學課程教學內容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個時期文體樣式、文學思潮、重要流派、文學傳播及接受等相關問題的闡釋與分析，這是文學史部分的重要內容。許多講授者在講授文學觀點時容易流于單調、教條，使之枯燥、空洞，極易導致學生學習倦怠。如果能從民俗文化視角對相關問題進行闡釋和解讀，講授效果會收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時，都會提到其情節(jié)結構的大團圓模式，但多數講授者在此并沒有深入挖掘這一情節(jié)模式形成的深層原因和蘊含的文化意蘊，學生也只是機械性地記住了這個觀點而已，對此并沒有很深的體會。倘若對大團圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報應的民間信仰等角度進行闡釋解讀，講授效果會得到很大的提高。[4]這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學生對文學史基本問題的認識和理解，同時對拓展學生思維空間，開闊視野，實現學習廣度與深度的有機結合也不無意義。
二、實踐教學中民俗文化因素的應用
一直以來，古代文學課程偏于理論教學，疏于實踐教學的狀況已經成為影響和制約該門課程教學效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強古代文學課程的實踐性，更好地開展實踐教學活動就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實踐教學中，也嘗試從民俗文化角度進行切入，注重民俗文化因素的應用，不僅開展了豐富多彩的實踐活動，更有效提升了實踐教學的效果。1.開展課外興趣小組活動眾所周知，興趣既是學習的動力和內驅力，又是激發(fā)學習者創(chuàng)造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動常常作為課堂教學的補充和延伸，成為課程實踐教學的重要組成部分。古代文學課程的實踐教學也常常采用這一形式，只是如何運用該形式并取得相應成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學與民俗文化關系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關課外興趣小組活動，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領和指導下利用qq群成立“古代文學與民俗文化”群，學生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動開展都是圍繞“古代文學和民俗文化”相關問題進行，如讓群中學生利用網絡資源分門別類收集整理與古代文學作品相關的民俗文獻、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進行。時至今日，在qq群空間已經了興趣小組所收集整理的與古代文學作品相關的農業(yè)生產、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時節(jié)日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動的開展，不僅激發(fā)了學生學習興趣，而且對拓展古代文學的學習空間以及提高學生收集整理資料的實踐能力也不無意義。2.進行科研活動訓練一定程度的科研訓練，不僅有益于學生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，更有利于發(fā)現問題解決問題能力的提高。所以大學生參與科研項目和活動，進行科研訓練已成為高校實踐教學環(huán)節(jié)的基本要求和提高教育教學質量的必要途徑。鑒于此，筆者在古代文學課程的實踐教學中非常注重對學生進行科研活動訓練，可以說是上一階段活動的自然延伸和拓展。在經歷了一系列“古代文學與民俗文化”興趣小組活動之后，學生在產生濃厚興趣的同時必然會對相關問題有進一步探究的愿望。這時筆者就會圍繞他們提出的問題與之商討選題，提煉角度，開展研究，并進行論文寫作。經過這些科研活動的訓練之后，學生已先后寫出《唐詩中的冬至節(jié)民俗描寫》《唐代婚戀民俗詩代表作品舉隅》《古代節(jié)令民俗詩詞在當代生活中的價值和意義》等選題較小而不乏新穎、且適合本科生寫作的小論文。更為重要的是，這是學生真實參與體驗的科研活動訓練，再沒有其他活動形式能比這種真刀實槍的訓練過程帶給學生的獲益大。
二、從數據統(tǒng)計來看古代“荼淵茶冤”的使用優(yōu)勢
茶文化的發(fā)展不僅推動了涉“茶”詞語的發(fā)展，也推動了某些詞語的更替。從漢語發(fā)展史的情況來看，后世表“茶”的單音詞最終主要為詞語“茶”所更替，雙音詞則為“茶《”所更替。這里主要來說說單音詞的情況?！恫杞洝芬郧?，文字“茶”寫作“荼”，《茶經》以后，“茶”才逐漸替代“荼”，這個問題下文還將詳加分析，此處從略。下面以《漢籍全文檢索系統(tǒng)淵二冤》所提供的語料進行粗略統(tǒng)計淤，來看古代“荼”、“茶”的使用優(yōu)勢。從表員不難看出，古代“荼淵茶冤”的使用頻率相對“骮”、“?”、“茗”、“”等占據明顯的優(yōu)勢，說明“荼淵茶冤”是古代最主要的表“茶”一單音詞。
三、“荼淵茶冤”戰(zhàn)勝其他表“茶”單音詞的原因分析
從以上統(tǒng)計數據可知，在表“茶”義的幾個主要單音詞中，“荼淵茶冤”自出現以來，在使用頻率上一直獨占鰲頭，將其他幾個詞遠遠甩開。究其原因，主要是這些詞在承擔“茶”義上功能職責不一樣?！拜睖Y茶冤”是古今表“茶”義的主要單音詞，而“骮”、“?、“茗”、“”等雖也有“茶”義，但這幾個詞稱代“茶”時要么是別稱，要么是泛稱，不如“荼淵茶冤”主稱“茶”功能強大。其中“骮”、“?”是“茶”的別稱，如《漢語大詞典》院“骮，茶的別名?！庇帧?，茶的別名?！庇帧疤脐懹巍恫杞浉G事》院耶蜀西南人謂茶曰?。爺”眼遠演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗語?！败?、“”二詞是“茶”的泛稱，《說文窯骲部》院“茗，荼芽也。”眼苑演《爾雅窯釋木下》“骮，苦荼”郭璞注院“今呼早采者為茶。晚取者為茗，一名?！毖圻h演《漢語大詞典》院“，晚采的老茶。亦泛指茶?！毖圻h演別稱及泛稱之類詞的使用頻率顯然很難與主稱匹敵。另外，“骮”、“?”二詞的詞義也較多，這也不利于其“茶”義使用的頻率，意義太多會造成使用者及讀者選擇和區(qū)別的困難?！绑`”的意義除表“茶”外，又有他義，如《漢語大詞典》院“骮，即楸，落《喬木》”“用骮木荊條之類制成的刑具笞打?！毖圻h演“?”的意義除表“茶”外，也有他義，如《漢語大詞典》院“?，草香。”眼遠演“荼”雖然也有“苦菜”等義，但后來“荼”產生“茶”義后，讀音也發(fā)生了變化，專門出現“糟澡佗”音，這樣有助于與“苦菜”等義之“荼”的區(qū)別。
四、從數據統(tǒng)計來看“茶”對“荼”的使用優(yōu)勢
下面來說說“荼”與“茶”的關系，上文交代過，二者其實是一種文字關系，即古今字的關系，而非詞語之間的關系。唐代陸羽《茶經》以前沒有“茶”字，自《茶經》中將“荼”省筆作“茶”，“茶”字才出現，郝懿行《爾雅義疏》院“今茶字古作耶荼爺噎噎至唐陸羽《茶經》始減一筆作茶字。”眼愿演“茶”字雖然出現較晚，但其使用頻率卻自唐代開始就居高不下，據粗略統(tǒng)計，《茶經》中“茶”字共出現員員園次，表“茶”義的“荼”字僅出現源次，且都出現在《七之事》中《本草窯菜部》的有關引文中曰又如《全唐詩》中，“茶”字共出現緣猿源次，表“茶”義的“荼”字僅出現員遠次。為了更直觀說明問題，下面仍以《漢籍全文檢索系統(tǒng)淵二冤》所提供的語料進行粗略統(tǒng)計，來看看“茶”對“荼”的使用優(yōu)勢。從表圓不難看出，自唐代起，“茶”的使用頻率相對“荼”占據了絕對優(yōu)勢。“茶”字出現后，雖然最初一段時間可能“茶”、“荼”大量兼用，但從表圓統(tǒng)計數據來看，顯然很快“茶”字就戰(zhàn)勝了“荼”字，表“茶”義的“荼”也就逐漸淘汰了。唐以后只有少數用“荼”的情況，如《三寶太監(jiān)西洋記》第二十九回院“然后你下山去，去不上一盞熱荼時候，翻身折回來?！倍安琛弊謩t常見于文獻之中，如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅嘗冷酒，深爐敲火炙新茶。”儲光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥，共我飯蕨薇?！蓖蹙S《河南嚴尹弟見宿弊廬訪別人賦十韻》院“花醗和松屑，茶香透竹叢?！表椝埂对绱侯}湖上顧氏新居二首》其一院“勸酒客初醉，留茶僧未來。”《祖堂集窯一宿覺》院“屈老宿歸房里吃茶，還得也無鑰”《祖堂集窯荷玉》院“師云院耶大家吃茶去。爺”吳禮之《浣溪沙窯橄欖》院“薦酒薦茶些子澀，透心透頂十分香?！薄段饔斡洝返诰攀换卦骸凹爸陵P東廂，見那兩邊茶坊酒肆喧嘩，米市油房熱鬧?！薄逗Ｉ匣袀鳌返诙呕卦骸皭壅溆H自移過兩碗茶，放在煙盤里?！薄镀邆b五義》第六十回院“他鬧了個吃飽了食困，剛然喝了點茶，他就張牙咧嘴的哈氣起來?！薄段募G家教篇窯寄回圈改之文》院“去年寄來之茶，不甚好也。”
2外來的“和尚”也許會念經
既然我們不能用傳統(tǒng)的思維來理解風水學，不妨以外來的“和尚”的認識來理解，用更加現代、簡潔的解釋更通俗易懂一些。英國傳教士伊特爾《風水、古代中國神圣的景觀科學》中寫道:“在我看來，風水無論如何是自然科學的另一種名稱。”伊特爾對古代風水元素中的“理”、“數”、“氣”、“形”，歸納為“自然法則”、“自然數值比”、“自然氣息”、“自然外形”。通過四個角度解釋了風水所依據自然的基本面貌。同時，伊特爾也一針見血的指出了風水發(fā)展中的遺憾:“在一代代的傳承中，不再通過實踐分析來解剖自然，或者真正科學性的研究一直未得到應有的地位”。簡單的來說就是初級的、淳樸的認識沒能以實驗來推導，而是以一種經驗的邏輯來無限的推廣，是一種沒有發(fā)展成熟的古老學科。日本學者郭中端在《風水:中國的環(huán)境設計》中指出，在中國的農業(yè)文明中，人們的生活、耕作、收獲與天地間的關系非常緊密，這種天、人之間的關系，并不局限于克服自然界的影響，進行再創(chuàng)造，而是逐漸的產生了對天地萬物的信仰和向自然學習的一種生活態(tài)度。如果拋開風水理論，就很難理解中國傳統(tǒng)建筑的真正奧妙所在。關于風水，我們除了想古人學習有用的東西之外，在風水誕生之初的一種向自然學習的態(tài)度，更值得我們繼承和發(fā)揚。英國近代生物化學家和科學技術史專家李約瑟，一個地道的中國通。他在《中國的科學與文明》中談到:“中國人不僅根據天象來占卜，也相土或風水來卜地。風水產生的深遠影響，已比占星術更為近代學者所注意。風水與占卜不同，從羅盤發(fā)明，可以認識風水的重要性。在許多方面，風水對于中國人民是有益的，如它提出種植樹木和竹木以防風，強調流水近于房屋的價值。雖然在其他方面十分迷信，但它總是包含著一種美學成分，遍中國農田、居室、鄉(xiāng)村之美，不可勝收，都可藉此以說明。”李約瑟談到了風水對于科技的貢獻“當歐洲人甚至連指向性都還沒有聽說過時，中國人就已在為磁偏角的起因而操心了”，肯定了風水的確在很多方面對于人類史有益的，也清醒的認識到它存在說不清的迷信，并且出人意料的從美學的角度來衡量的風水的作用，從這個角度講，同樣是封建社會，歐洲的中世紀城市，逐步自然發(fā)展到了一種有機的城市尺度，場所的感覺適宜人的心理及尺度，但是這是一種自然的發(fā)展結果，并未有過實際系統(tǒng)的研究，而在中國在探究居住環(huán)境領域卻形成了一套相當實用的理論，同時這種理論與儒家、道家思想的結合形成了一種人與自然和諧相處的人文美學，比如我國的古建筑群的布局，古典園林，都有著雖由人作、宛若天開的效果。牧尾良海對風水的定義:“當人們在構筑都城、住宅、墳墓等建筑物時，對構成所擇地點環(huán)境的大地自然的形式、方位，流泉的有無以及它的形態(tài)，地表下的精氣(龍脈)的優(yōu)劣吉兇，整個局面的陰陽調和程度等，進行觀察判斷，尋求各種條件盡可能優(yōu)良的佳境勝地，包括上述種種理論和方法的思想的體系，即是風水思想。”牧尾良海的這一定義，把握住了整個風水的思想。
范曾先生《王國維和他的審美裁判》一文中也有對天心、道心的描述:“叔本華的名言:‘天才者，不失赤子之心者也。’……是則赤子者，天也、道也、佛也，這是一個帶有哲學意味的概念，亦如本人《莊子顯靈記》中之太始，亦一童子也，而其上下天地、通達古今，無物不窺、無理不達，亦與尼采之赤子同為一理想之概念也?！雹圻@里的“赤子之心”、“太始”都是指純粹的“道心”，是能上下天地、通達大道的本然心性。劉勰有云:“生也有涯，無涯惟智。逐物實難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義，文果載心，余心有寄?！币嘀傅佬摹o論就中國古代的文學史、藝術史，還是就整個文化歷史而言，“文以載道”都是一個極重大的命題，縱觀中國文化發(fā)展的歷史，可以說，文藝始終與“道”有著密不可分的聯系。這種聯系不僅直接影響著中國文藝，也是形成中國民族文化心態(tài)的重要因素。道為第一義，藝為第二義，“文以載道”始終是文藝的理想模式。北宋理學家周敦頤第一個標榜“文以載道”，這個觀點是從荀子、劉勰、韓愈等人的“文以明道”“文以貫道”發(fā)展而來的。荀子將“道”看作是客觀事物的規(guī)律;劉勰在《原道》中明確提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”;韓愈以儒家“道統(tǒng)”的繼承者自居，尊崇古道，重“道”不輕“文”;周敦頤在他的《通書文辭》中提出“文所以載道也”，強調了“圣人之道”，有重道輕文傾向。明末清初的黃宗羲提出“文之善惡，視道合離”，他的“道”不同于理學家脫離實際、空談心性的“道”。清代章學誠在他的《辨似》中總結了文道關系的論爭，說“蓋文固所以載理，文不備則理不明也。且文亦自有理?！碧岢隽宋牡澜y(tǒng)一論，文由此可代表藝術文化，道可泛指各個歷史時期的思想道德、理念精神和文化心態(tài)。道在不同層次、不同領域有著不同內涵，但其本質只有一個，就是宇宙存在運行的大秩序，具體到某個領域則各有具體含義。文以載道之“道”既包含了內容上的精神之道，又包含作品形式之道。與中國文化言說方式相比，西方藝術哲學常常是用一具體稱謂將中國文化傳統(tǒng)中的某些術語內容具體化。法國史學家兼藝術批評家丹納在他的《藝術哲學》中提出藝術“作品的產生取決于時代精神和周圍的風俗”，認為這是藝術品產生的規(guī)律。實際上他便是應用了道在具體時代具體領域的含義，只是“道”在他的表述中被叫作“時代精神”，丹納本義指某個時代大多數人的思想感情和精神理念。但這種比附理解雖具體但卻已經失去了內容的豐富了。
再如現象學美學家莫里茨•蓋格爾的美學思想中，真正能理解、創(chuàng)造和欣賞藝術的人必須能將自我提升到“存在的自我”⑤的高度，在這里，它能排除生命的自我與經驗性自我的干擾，能以“靜觀”的方式觀照藝術。在蓋格爾看來，“它(靜觀)為了使自我能夠通過領會事物而超越自身、為了使事物的特性所產生的效果能夠滲透到自我的實質，它使事物和自我之間保持了距離。因此，藝術體驗是對存在的體驗，它與人對上帝和命運的宗教關系，與形而上學知識、與一個人和另一個人之間的存在紐帶，與從存在的角度對那些客觀價值的服從處在同一個層次上———這也就是說，它與其他這四種重大的生命趨勢(其中每一種趨勢都以它自己的方式擁有存在意味)共同存在?！雹苤挥羞@個層次的自我才能時刻保持著心靈情態(tài)的自由，才能無時不追逐天地的大美與藝術的真諦。事實上，這種狀態(tài)也如同與人心時刻不離但卻截然不同的“道心”的高度。“人心”與“道心”之論是一個古老的命題，所謂“人心惟危，道心惟微”。且不論“人心”與“道心”、“?！迸c“微”是相對立或相統(tǒng)一，只就這種并舉的言說方式而論，它為“志于道”者提供了努力的方向。程子解釋說:“人心惟危，人欲也;道心惟微，天理也”。朱子在《觀心說》中說:“夫謂人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也”。“道心”是一種美學原則，也是一種人生修養(yǎng)境界，達“道心”，便能“誠”———“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，所以，趨向于“道心”，永遠是世人追求和實現自由的方法。
二、藝術之“道心”
二、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的應用策略
一是深入思考包裝策略，注重端午節(jié)元素的轉換與應用。設計師通過調查，掌握商品在市場的最佳定位，思考營銷方面、功能方面及客戶目前的發(fā)展情況，考量成本架構的運用，經多方深思規(guī)劃后，才能設計出符合業(yè)主與消費者期待的商品內涵與價值。端午節(jié)包裝雖然需要運用傳統(tǒng)元素，但這些元素與結構都是被塑造出來的形象，通過端午節(jié)禮盒的傳統(tǒng)元素轉換成符合商品屬性與現代感的包裝，才能真正讓消費者產生共鳴與真實性。二是注重成本控制，創(chuàng)造商品價值感。企業(yè)與設計師必須將商品的銷售視為責任，根據產品的特性規(guī)劃出適用的包裝或贈品等相關設計品，并共同制定出合理的價格，讓企業(yè)與消費者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業(yè)發(fā)展不必要的設計品，喪失業(yè)主的信任。消費者在購買商品時，價值比價格更為重要，通過商品的組合或設計去教育消費者并創(chuàng)造商品的價值感，讓消費者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。三是禮盒包裝應先了解企業(yè)的品牌定位后再進行包裝規(guī)劃，進行前應先對禮儀文化進行深入了解后，尋找適切的地方特色視覺設計元素，運用大小比例應以視覺美感為優(yōu)先考慮。色彩運用應從產品特性與禮儀文化中尋找恰當的色彩計劃，才能讓包裝與文化有直接的印象連接。包裝材質的運用可以從地方產物與文化特色中尋找合適的材質，才能使消費者與禮儀文化緊密結合。在進行禮盒包裝設計案時，設計工作者應有搜集文化信息的能力，在充分對該禮儀文化背景與特色有所了解與認知后，在進行禮盒包裝設計的規(guī)劃才能展現禮盒的獨特魅力。
(一)內容簡單化
與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發(fā)達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達的制度內容卻很少涉及。
中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統(tǒng)治,使得物權的規(guī)定僅涉及所有權、典權,并且極不發(fā)達?！肚灏揞愨n》:“典質業(yè)者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押?！盵1]這說明當時僅以典質物的大小區(qū)分不同的物權現象。
與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發(fā)達程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。
(二)私法公法化
在中國古代社會中,客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系,然而傳統(tǒng)法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習慣法支配。例如,唐律關于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務人不履行契約,違契不償、負債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權人向債務人索取財物超出契約規(guī)定數量,或債務人向債權人給付數量不足的,均應以“坐贓論”。
民事規(guī)范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域?！短坡墒枳h·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年。”若卑幼不依家長而私自婚娶者,要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在,而子孫別籍、異財者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百?！庇忠?guī)定:“立嫡子違法者,杖八十?！盵3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。
(三)法律倫理化
縱觀中國歷代封建法典,可以發(fā)現,法所調整的社會各個領域和各種社會關系,都被籠罩上了一層綱常倫理關系,倫理關系代表古代中國人身關系的全部,一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則,民事領域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同,彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財產的最高支配權,有家政的最高決策權,同時,父又有將子女作為財產出賣之權,父還有主婚權。在夫妻關系中,是一家之主,有決策之全權,婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒有家庭財產的支配權,必須從夫,妻不得有私財,甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分,并且連其從娘家?guī)淼募迠y亦由夫家作主[4]。
(四)均衡觀
中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道,損有余而補不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統(tǒng)文化中占據核心地位,并成為傳統(tǒng)價值體系中最高的價值原則。在民事領域,更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調和,反對走極端。
例如,中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律,唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時,遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。
(五)多種形式間的脫節(jié)
在中國古代社會,習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國古代歷代對習慣法都采取默認的態(tài)度[6]38。但錯雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財禮入官?！钡谏轿髑逶?陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽嵺`中,除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問題,《大清律例》與《大清會典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。
二、中國古代民法不發(fā)達的原因分析
中國古代民法忽視個人,不講平等,如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經濟的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:
(一)經濟上:商品經濟的落后
古今中外,凡是商品經濟發(fā)達地區(qū),其民法也較發(fā)達,凡是商品經濟落后地區(qū),其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟,生產僅用于自我消費,消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足,個別物品的交換往往以物物相易的方式實現,貨幣交換與商品經濟極不發(fā)達。封建統(tǒng)治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫,農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點,它造成了生產者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經濟也就無從發(fā)展。商品經濟的落后,束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發(fā)展。
(二)政治上:專制主義的束縛
中國古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎,嚴厲打擊一切危及國家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產出生活或戰(zhàn)爭所需物質的農業(yè),認為“農業(yè)是立國之根本”,而把發(fā)展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者,農戰(zhàn)也”、“國待農戰(zhàn)而富,主待農戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農,國以人為本,人以衣食為本?！睔v代統(tǒng)治者對商品生產的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關系的產生。一方面,對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產和貿易實行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營;另一方面,對于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經營商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對宦官經商者處罪[7]。
中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權、父權、夫權,強調家族主義,向來忽視“個人”。在家族時代,家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會職能,包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員,在家這樣一個倫理實體中,個人主義意義上的個人是根本不存在的。
(三)文化上:重義輕利的觀念
儒家傳統(tǒng)文化歷來推崇“重義輕利”的思想。孔子說:“君子喻于義,小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法,他對梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣?！鼻卮院?董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點?！百F義賤利”的價值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實是宗親關系的引申。從漢代“罷黜百家,獨尊儒術”開始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國傳統(tǒng)社會“義”成為普遍的道德要求,是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務?！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國傳統(tǒng)文化中,歷經兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強調重義輕利,法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求,進而不斷壓抑商品經濟的發(fā)展,而這與自給自足的自然經濟也正好契合。
近些年來,民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎。
但關于中國民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區(qū)域卻沒有得到應有的重視。“法與文化是不可分割的。”[8]每一個民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現出不同的民族地域性風格。在任何一個國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統(tǒng)文化是中國民法法典化的社會基礎,在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時,應注意到對傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學、理性的態(tài)度來把握。我們必須看到,中國傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應該看到,中國傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應和古為今用的實踐價值。
摘要:關于中國古代有無民法這個論題,自清末變法修律至80年代法學復蘇一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統(tǒng)民法文化的特征,汲取傳統(tǒng)文化的積淀,對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。
關鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因
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（二）文化環(huán)境建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第二個特色，是在當地的文化環(huán)境建設與道德人文追求。這也形成了永州歷史文化中一個非常重要的傳統(tǒng)——即古人是通過“自然”來“作文章”的。這一特色表現在很多方面：其一，在永州“悟道”的先賢皆從這片廣闊豐美的自然之中獲得靈感。不論遠古的舜帝、唐宋的元結、柳宗元、周敦頤、以及后來眾多的明清名士，無不如此。他們的文學和哲學思想，皆從對自然的觀察和感悟中生發(fā)出來；他們的成就離不開永州的自然，也恰恰得益于永州的自然。以唐宋兩代永州的大量貶官為例，貶謫對他們的人生而言乃莫大之不幸，但這里豐厚美好的自然山水卻又撫慰了他們，陶冶了他們，成就了他們；而他們也為永州創(chuàng)造了深遠的文化。其二，文化的傳播在永州也是通過“自然”。永州以“天然碑林”聞名，被稱為“石頭上的文學史”②。何以會形成這樣的特色？正是因為古代的文人墨客以其石奇石多而愿將他們的道德理想、人文追求以石刻的形式永遠留在自然之中，永不磨滅。因此“自然”也成為一種精神、文化的傳播媒介。后人慕名而來，看到前人的印記，讀到他們的思想，有感而發(fā)，撰文刻石；后人再來，再讀，再刻。如此往復，精神一點一點流傳，文化一點一點累積和創(chuàng)造。因此可以說，永州的文化、精神與道德，不僅僅是用書本傳播，更是通過自然——準確地說是千百年來不斷被“人文化”的自然——來傳播的。其三，歷史上永州的文教設施建設也充分表現出與自然環(huán)境的緊密結合；這也說明文化教育事業(yè)在當地極受重視的歷史傳統(tǒng)。永州古代的學宮、書院數量巨大，筆者曾專門論述這些文教設施的選址和建設是如何苛刻地追求理想的地勢、水形，以及對周圍自然環(huán)境要素的充分利用與契合③。其中，清代邑人樊名世對在一風景極為美好之地——東溪——興建書院的闡述令人印象極深。他說：“其形勝如此，匪惟于禪居宜，而于吾儒之游亦宜?！瓡缗c奧與，于吾儒心性之學實有所裨?！瓡缗c奧與，于吾儒技藝之學，更非無補。后之學者游于斯，必于斯有起不徙。形勝娛觀己，此所以為最也，所以難已疊葺也?！雹苡媒裉斓脑拋碚f即：風景如此美麗之地，不僅適宜建設寺廟，當然也適宜建設學校。美好的風景對儒生的心性之學有益，對技藝之學也有益。后人在這里學習，如何會沒有所得、沒有成就？這么美好的地方，如何能不建學校呢？事實上，類似的文章在永州地區(qū)明清府縣方志中比比皆是，這恰恰說明永州前人深諳優(yōu)越的山水環(huán)境對于教育人、教化人有多么重要的意義；也說明他們懂得應該把最好的地方用來興修學校、進行文化建設。這次調研中我們看到，政府花了很大力氣將原來萍島上的萍洲書院整修重建，作為永州文化的研究與傳播場所，算是對這種文化傳統(tǒng)的延續(xù)，值得提倡。綜上，永州的文化傳統(tǒng)是與它的自然環(huán)境不可分割的；我們必須從這個層面上來認識，才能體會永州的文化特色。然而在近幾十年來的城市規(guī)劃建設中，全國很多地方政府和規(guī)劃設計從業(yè)者忽視當地的歷史文化傳統(tǒng)與文化環(huán)境建設，造成了許多優(yōu)秀歷史文化遺產的破壞、文化傳統(tǒng)的斷裂、城市環(huán)境缺乏整體的精神文化追求等問題。當然這也更突顯出永州歷史文化傳統(tǒng)的珍貴。尤其在本屆中央政府大力倡導傳統(tǒng)文化繼承與創(chuàng)新的形勢下，永州更應該充分地認識自己的歷史文化傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地繼承與發(fā)揚。
（三）風景發(fā)掘建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第三個特色是在風景的發(fā)掘與建設。其中最值得稱道的兩個事件，乃柳宗元的《永州八記》與宋代的《瀟湘八景》。前者是中國古典文學史上山水游記的經典之作，也是柳宗元在永州從事風景開發(fā)與設計的完整記錄。如果說是《永州八記》使永州之名終為天下人所知，那么這“名聲”正在于當地奇異之山水、及柳子的慧眼識珠、非凡發(fā)掘之功。后者乃明清風靡全國的“八景”文化之源頭。為何“瀟湘八景”會有如此廣博深遠的影響？以前不甚理解，但當第一次親臨瀟水之上，耳邊回蕩起北宋歐陽修“畫圖曾識零陵郡，今日方知畫不如”①、南宋陸游“揮毫當得江山助，不到瀟湘豈有詩”②的感嘆，則略有所懂?！盀t湘八景”，開啟了后世地方以“八景”形式整合當地風景資源、并進行文化傳播的重要模式。上述的事實足以說明永州在中國古代風景開發(fā)史上的重要地位。永州的風景發(fā)掘歷史中又蘊藏著怎樣的人文精神？從元、柳的文章里，我們可以讀到他們是懷著怎樣的心情去發(fā)掘風景的：這是一種“不忍”——不忍心美好的自然無名地淹沒在荒野中，所以“不能不”將其發(fā)掘，為其命名，施其建設。這一方面因為永州的自然風景資源實在太美好、太豐富；另一方面則得益于儒家思想中“人與天地參”、“贊天地之化育”的偉大精神，即人有責任及能力幫助自然之化育，發(fā)現其美，點化其神。元、柳的行為后來在永州地區(qū)也形成了相當深刻的風景發(fā)掘傳統(tǒng)，歷宋元明清，大量的風景地被發(fā)掘和建設，并伴隨著文化的傳承與創(chuàng)新③。因此，今天我們不能單純只看到永州的自然環(huán)境如何之美好，而更要看到它們如何吸引諸多名士將他們的情感、思想、信念都一點一滴融入到這個自然之中。這個“人文化”的自然、豐富厚重的自然，才是永州自然獨有的魅力與特色。綜合上述三個層面的分析，筆者認為永州傳統(tǒng)人居環(huán)境營建的精彩之處正在于其人文與自然恰到好處的結合。因“巧”而“妙”。從現實的角度看，這正是古人留給我們最寶貴的歷史文化傳統(tǒng)和財富。今天永州的城市建設如能繼續(xù)巧妙地選擇自然，充分地利用自然，適度地修補和加強自然，那么其文化傳統(tǒng)之精髓即得以傳承和發(fā)揚；反之如果今天忽視對自然環(huán)境應有的尊重與協調，一心只想高樓大廈的現代都市景觀，那么永州的歷史文化特色將被弱化甚至消失。
二、名城申報不是終點，未來城市建設更應側重文化環(huán)境創(chuàng)造
今天永州能珍視自我的歷史文化價值，積極申報國家級歷史文化名城，并作了許多相關的研究與保護工作，非常值得贊許。但名城申報絕不是一個終點，而是未來城市規(guī)劃建設的新基點、新起點。如何把握未來的發(fā)展方向，今天需要慎思而篤行。在2007年中國文化遺產日由國家建設部、文化部、國家文物局聯合舉辦的“城市文化國際研討會”上，吳良鏞院士針對歷史文化城市保護與發(fā)展問題提出了“積極保護，整體創(chuàng)造”的八字原則④。這一觀點針對過去的單純保護而言，強調應將遺產保護與建設發(fā)展統(tǒng)一起來：不僅保護遺產和文物建筑本身，更要維護歷史文化環(huán)境的整體秩序，使新建設尊重所處環(huán)境的歷史文脈，并加強原有文化環(huán)境特色。技術方法上，整體創(chuàng)造并非復舊，而鼓勵在尊重歷史、尊重整體秩序的前提下適度創(chuàng)新。吳氏常常談到紹興“蘭亭”與武昌“黃鶴樓”的案例。蘭亭因王羲之而久負盛名，然而今日蘭亭早不在東晉舊基，而是明嘉靖十七年在原天章寺北擇地重建；本是“偽古董”，然“經康熙乾隆之游幸與題記，今日已成地地道道之真古董矣”⑤。武昌黃鶴樓歷史上更是九毀九建，每次設計均依當時之審美與創(chuàng)造有所不同，但并不損傷其作為重要文化地標之真實性與深厚價值。此二例旨在說明，文化環(huán)境不僅是前人創(chuàng)造的，更需要后人的繼續(xù)創(chuàng)新。所欲“整體創(chuàng)造”的正是一個既延續(xù)歷史文脈又反映時代精神的文化環(huán)境。這也正是永州在申報國家歷史文化名城過程中及申報成功之后，需要不斷思考與著力之處。并且，必須把文化事業(yè)、文化產業(yè)與文化環(huán)境的創(chuàng)造統(tǒng)籌考慮，放到城市發(fā)展的戰(zhàn)略高度來思考。因為文化經營與文化環(huán)境營造不僅是永州歷史上的寶貴傳統(tǒng)和突出特色，必須繼承；也是永州未來城市經營與發(fā)展的巨大優(yōu)勢。
在中國古代作為美學范疇的“意境”理論的形成和發(fā)展經歷了相當漫長的過程。魏晉南北朝時期，雖然這時的“意境”理論還未被概括出來，但在現實的藝術創(chuàng)作中早已出現了“意境”。清人潘德輿在《養(yǎng)一齋詩話》中對《詩經》進行評價說：“《三百篇》之體制音節(jié)，不必學，不能學，《三百篇》之神理、意境，不可不學也。”①由此看來，清人潘德輿認為《詩經》有意境的存在，并認同意境的重要性。魏晉南北朝時期美學思想中所出現的詩味說、言意論、形神論等都對意境理論的產生和發(fā)展起著重要的作用。特別是魏晉南北朝時期相當盛行的“詩味說”，以“味”論詩。如陸機在《文賦》中說:“闕大羹之遺味?！边@是用羹湯遺留在嘴中的滋味來比喻詩文的藝術韻味。劉勰在《文心雕龍》中曾多次以“味”論詩文，他所說的“味”，與藝術的善于描述豐富與真摯的情感、表達言外之意等都有密切聯系。鐘嶸的《詩品序》中也強調詩歌要能達到“滋味”醇厚的目的，使人產生美感的余味要有“滋味”。②由此我們可以看出“詩味說”與“意境”理論有著密不可分的關聯,事實上魏晉南北朝時期的“詩味說”確實為后來“意境”理論的孕育與發(fā)展做出了鋪墊?！耙饩场闭f的正式提出是在唐代，由王昌齡的《詩格》中開啟先河。
詩有三境：“一曰物境。欲為山水詩，則張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了解境象，故得形似。”“物境”就是指詩人的頭腦中所產生的山水之境象。它是由主體對客觀景物的觀照而產生于實景之中的心物交融的一種境界?！岸磺榫?。娛樂悉急，皆于意而處于身，然后馳思，深得其情?！薄扒榫场笔亲髡邇刃母星轶w驗和生活感受之境。它是詩人用心靈觀照生活、體驗生活而產生的?！叭灰饩场Ｒ鄰堄谝舛贾谛?則得其真矣。”“意境”是指詩人頭腦中的思想意識之境，是詩人內心深層的體驗并在體驗中發(fā)展與升華的界域。但這與后來的文論中提及以情景交融為基本內涵的意境是不同的概念，它側重于主體的精神狀態(tài)。皎然的《詩式》中多次提到境和境象等概念，可見他對意境理論進行過深刻的思考與探討，如“文外之旨”、“情在言外”、“采齊于象”，由于皎然受佛學影響，他所提出的境和境象與禪學是有一定關聯的。權德輿也明確提出了“意與境會”，這并不代表意與境的簡單結合，而是含有意境渾融，含蓄蘊藉和發(fā)人想象的意思。他初步概括了意境理論的基本特征。權德輿與皎然一樣，他的意境和禪宗學說有密切的聯系。中唐劉禹錫的詩論開始提到意境，他在《董氏武陵集紀》中說：“詩者其文章之蘊耶？義得而言喪，故微而難能，境生于象外，故精而寡和。”這個觀點的提出對“意境”論的創(chuàng)始起到了決定性的作用。劉禹錫的意境觀也受到禪宗境界說的影響，通常把詩和禪相提并論。晚唐司空圖在吸取前人“境界”說成果的基礎上，在的《二十四詩品》中提出各種境界，即如何創(chuàng)作出“雄渾”、“高古”等境界，比較深入地體會了意境的基本內涵，創(chuàng)造性的提出了“思與境偕”說，指詩人在創(chuàng)作審美過程中主客體之間的相互契合，創(chuàng)造出“意與境渾”境界的作品。對于境界理論的產生，佛學禪宗境界說可以說起到了推波助瀾的作用。目前雖然沒有較可靠依據認定王昌齡的“三境”說是否受了佛學境界理論的影響，但是，中唐詩僧皎然提出的“取境”“造境”“緣境”說則肯定來自佛教境界觀的啟發(fā)。皎然以后，雖然詩論家們對“境”的理解各有側重，但以“境界”論詩蔚為風氣。如唐人權德輿的“意與境會”（《全唐文•左武衛(wèi)胄曹許君集序》）；劉禹錫的“境生于象外”（《劉禹錫集》之《董氏武陵集紀》）；晚唐司空圖的“思與境偕”（《與王駕評詩書》）等這些唐代詩文人的觀點中來看，都或多或少受到過佛學思想的熏染和影響。宋代對意境理論的采用已經開始廣泛，對“意境”理論有所突破的分別是蘇軾、釋普聞、嚴羽等。蘇軾是繼承了司空圖關于“思與境偕”的思想，認為陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”，是“采菊次之，偶見南山，境與意會?！雹坩屍章勗凇对娬摗分袕娬{“意出于境，意與境合”，這也是對于境界論的一個頗有價值的說法。
【中圖分類號】：G423.07【文獻標識碼】：A
古代文學課程是本科院校中文系的一門基礎課程，也是傳統(tǒng)課程。從長期發(fā)展看，雖然古代文學研究隊伍不斷壯大，但不能否認的是，由于古代文學課程本身的非功利性，不與學生就業(yè)發(fā)生直接關聯，學生學習古代文學的興趣有所下降。不少學校以此為依據，大量縮減古代文學學時。以湖南科技學院新聞傳播系為例，2013年上學期前，《古代文學作品選讀》開設了兩個學期，每學期48學時，但2013年下學期后，古代文學課程縮減至一個學期，每學期32學時。
不僅湖南科技學院如此，其他一些本科院校，甚至以文科為主的本科院校，古代文學課時也大量減少，這主要表現在以下幾個方面：一是課程的合并，大多數院校將原來分開的《古代文學史》和《古代文學作品選》合并為一門課程，而在學時的分配上，卻沒有做相應增加，這實際上導致了古代文學課程的減少；二是授課學時的直接減少，在上個世紀前十年，不少院系古代文學開設在四個學期以上，進入本世紀，大多數本科院?？s減至三個學期。但即使如此，許多學生仍然認為古代文學課程太多，希望進一步縮減。
一味地迎合學生的要求，不一定會帶來好的教學效果，不少人發(fā)現中文系學生不像中文系學生，沒有應具有的文氣。他們進入工作單位后，也開始面臨一系列問題，師范類學生教不好古代文學，文秘類學生寫出來的文章缺乏文采。忽略了中文系學生基礎課程的學習，導致了學生參加工作后后勁不足。這樣就形成了一個矛盾，一方面學生對古代文學學習興趣有所下降，另一方面又要提高學生的基本素質。古代文學課程改革，其實也就是要解決這一矛盾。
為了解決這一矛盾，不少學校開始對古代文學課程進行了改革，改革的結果有成功，也有失敗。其中，復旦大學古代文學課程改革取得了比較明顯的成果，現簡單介紹如下：復旦大學目前從事古代文獻或文獻學研究的教師有22人，《中國古代文學》作為基礎課開課三個學期，合計118學時，6學分。復旦大學古代文學學科在海內外享有崇高聲譽，但在基礎課程的開設上，似乎名不副實。實際上并非如此，它除了基礎課外，還開設了大量與古代文學或文化相關的選修課程，主要有：《唐代政治與文學》《中國文學史料學》《文化新詩學》《屈原與世界文化》《中國古代游俠文化與文學》《商人與文學》《中國古典傳記文學研究》《古代文學批評方法論》《中國古典美學》等，另有《東亞古代文學關系史》《東亞漢文學史》《女性文學研究》《中外文學比較研究》等選修課程與古代文學緊密相關。這樣的改革，無疑極大促進了學生學習的自主性，有利于培養(yǎng)學生學有所專、學有所長、學有所好。
南京大學也是如此，在開設四學期《中國古代文學》之上，又開設了《古代文化史專題研究》《校讎學》《近代學者治學方法》《唐宋筆記研究》《石刻文獻學》《佛道二藏文獻研究》《辭賦研究》《詩經研究》《楚辭研究》《史記研究》《文選研究》《文心雕龍研究》《杜詩研究》等。華中師范大學《中國古代文學》也開設了四個學期，另外還開設了《中國古代散文研究》《先秦韻文研究》《漢賦研究》《研究》《六朝詩歌研究》《陶淵明研究》《宮體詩研究》《唐詩傳播研究》《明清小說研究》《古典文學學術史》等。這兩個學校在開設《古代文學》時，同時開設相關選修課程，做到基礎課和選修課、必修課相互配合、相互補充，極大加深了學生對所授課程的理解。湖南師范大學則把《文獻學》教學和畢業(yè)論文寫作結合起來，具有較好的教學效果。
這些高校古代文學課程設置的成功經驗對于我校中文專業(yè)古代文學課程的設置具有一定借鑒和啟發(fā)作用。湖南科技學院古代文學學科有教師16人，學科建設分四個方向，即先秦漢魏與舜文化研究、唐代文學與柳宗元研究、宋元文學與周敦頤研究及明清文學與瀟湘文學研究?！吨袊糯膶W》作為基礎課程，開設了五個學期，除此之外，還開設了專業(yè)任選課《中國古代詩詞專題》《柳宗元研究》《研究》《民間文學研究》《紅樓夢研究》《中國古代散文專題》等課程。古代文學教學雖然取得了一些成就，但與一些重點院校的中文專業(yè)相比，本校古代文學課程設置還存在以下問題：
首先，課程的設置與地域文化結合不緊密。湖南科技學院是一所地方本科院校，所處地永州地方文化豐富多彩。古代文學學科建設的四個方向就充分體現了這一特征。從研究層面看，舜文化研究、柳宗元研究、周敦頤研究、瀟湘文學研究在省內乃至國內都產生了一定影響，然而課程的設置卻處于滯后狀態(tài)。除開設了《柳宗元研究》外，其他與地方文化結合緊密、研究取得了一定成果且能與《中國古代文學》相互補充的課程卻沒有開設，古代文學的地域特征得不到彰顯。
其次，課程重復開設現象嚴重。《中國古代文學》在本校開設了五個學期，每個學期48學時，合計240學時。這一學時量，是復旦大學和湖南師范大學的2倍多、南京大學和華東師范大學的1.7倍，《中國古代詩詞專題》《研究》《紅樓夢研究》《中國古代散文專題》等課程雖在這些學校有所開設，但由于他們基礎課學時較少，開設這些，是對基礎課程的一個有益補充。但我?；A課學時充足，所授內容與選修課程重復嚴重，如《詩經》《紅樓夢》等在《中國古代文學》中都作了重點講授，再開選修課程，學生受益不大，故學生在選修課程時，開設的課程學生選課率不高。
再次，應開設的一些課程沒有開設。由于師資的缺乏或其他原因，一些基礎課程講授較少，而目前國內研究已經成熟的一些課程得不到開設。如文獻學在許多重點本科院校中已經形成了一門獨立學科，有專門的教師隊伍，但在本校，文獻學不僅沒有成為獨立的學科，甚至連課程也沒開設，結果導致了許多學生在寫作論文時所引文獻錯誤百出，對于以后走上工作崗位后思維條理是否縝密也有重大影響。
針對本校古代文學課程設置存在的以上問題，筆者認為應從以下幾個方面進行改革：
一、加強與本土文化緊密相關的課程建設，對于已具備開設條件而未開設的的課程，應及早開設。就本校中文專業(yè)而言，《舜文化研究》《周敦頤研究》都已具備了開設的條件?！稙t湘文學研究》《永州摩崖石刻研究》稍顯薄弱，但也可以以教促研，只要有老師愿意開設，就應及早開設。這些課程的內容，基礎課程涉及較少，又與永州本土文化緊密結合，可以把理論授課和實踐教學緊密結合起來，既能提高學生的學習興趣，又能使培養(yǎng)學生較好適應永州地方經濟文化建設，是對基礎課程的一個有益補充。
二、調整已有課程機構，優(yōu)化課程設置。對于選修課與基礎課重復嚴重的現象，可以采取兩種辦法進行調整?；蛘呖s減基礎課學時或學年，或者減去與基礎課重復嚴重的必修課。這樣，既能為學生節(jié)約大量的時間以選修其他課程，又能有效避免因授課內容重復而導致學生選課率不高的現象，這樣能夠有效提高學生的學習效率。同時，在優(yōu)化課程設置時，要注意師范方向和文秘方向的差別，這不僅要體現在專業(yè)限選課上，同時也要體現在基礎課的授課上，要適當把握好不同方向的學生在史集作品的講授上時間分配的不同，從而有效培養(yǎng)出具有不同技能的不同方向的學生。
三、增開專業(yè)選修或必修的課程，完善學生的知識結構。一些與古代文學學科關系緊密，與《古代文學》相互補充的課程，如果在師資力量具備或可以具備的條件下應及早開設。如《文獻學》《校讎學》等在條件成熟時應及早增設。另外，基礎課程較少涉及，但在國內已經成熟的課程可以增設。如《老莊哲學研究》《文選研究》《文心雕龍研究》《敦煌文獻研究》《歷記小說研究》《禁毀小說研究》《域外漢文學研究》等都是可以增設的課程。這些課程的設置，將極大拓展學生的視野和知識面，有利于學生的全面發(fā)展。
