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時(shí)間：2023-03-17 18:14:00
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1.“價(jià)值”概念成為人的勞動(dòng)乃至人的生存的“規(guī)訓(xùn)”手段。
在馬克思看來(lái)，價(jià)值不同于商品可感覺(jué)的粗糙的對(duì)象性，在價(jià)值的對(duì)象性中，“連一個(gè)自然物質(zhì)原子也沒(méi)有。因此，每一個(gè)商品不管你怎樣顛來(lái)倒去，它作為價(jià)值物總是不可捉摸的”。價(jià)值不是一個(gè)“實(shí)體”，而是一種關(guān)系，“被設(shè)定為交換價(jià)值的產(chǎn)品，本質(zhì)上已經(jīng)不再被規(guī)定為簡(jiǎn)單的產(chǎn)品；它被看作和它的自然的質(zhì)不同的質(zhì)；它被看作是一種關(guān)系”。價(jià)值只有在對(duì)使用價(jià)值與交換價(jià)值雙重?fù)P棄時(shí)才呈現(xiàn)出來(lái)，一本書(shū)既可以用來(lái)讀（使用價(jià)值），也可以用來(lái)?yè)Q一塊面包（交換價(jià)值），但是，讀和換是隔離的，不能合為一體。交換關(guān)系的完成需要“產(chǎn)品把自己看作是一定量的一般勞動(dòng)即社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間的實(shí)現(xiàn)”。對(duì)此，我們不妨再以宮川彰舉的例子來(lái)說(shuō)明，人民辛勤地用汗水耕種，收獲了具有使用價(jià)值的蔬菜，但是作為商品出場(chǎng)時(shí)，就存在了一個(gè)被市場(chǎng)、被“價(jià)值”評(píng)判的過(guò)程，如果不能滿(mǎn)足條件，這些蔬菜只能腐爛處理，“最終元兇就是價(jià)值關(guān)系”。這種“價(jià)值關(guān)系”成為了衡量人的勞動(dòng)的尺度便一目了然，“私人勞動(dòng)的獨(dú)特的社會(huì)性質(zhì)也只有在這種交換中才表現(xiàn)出來(lái)”，每個(gè)私人勞動(dòng)者自身的勞動(dòng)是否有“價(jià)值”并不在于自身，而必須交由“市場(chǎng)”裁定，從而“價(jià)值”在商品生活中不再是一種逼迫，而成為了一種自覺(jué)的勞動(dòng)取向，實(shí)現(xiàn)了“規(guī)訓(xùn)”人的勞動(dòng)。進(jìn)一步講，私人勞動(dòng)與私人勞動(dòng)之間的關(guān)系表現(xiàn)為“人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會(huì)關(guān)系”，從而也“規(guī)訓(xùn)”了現(xiàn)代人的“商品化的存在方式”，即人與人之間的真實(shí)關(guān)系被展現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系，人與人“分離”了。
2.價(jià)值概念的抽象性成為“人受抽象規(guī)訓(xùn)”的存在論基礎(chǔ)。
我們知道，依據(jù)?？碌囊馑?，支配人的方式從一種“外在的”通過(guò)技術(shù)化處理成為一種自覺(jué)自愿的內(nèi)在的“抽象力量”。馬克思也正是通過(guò)“價(jià)值的四種形式”展現(xiàn)了現(xiàn)代世界是如何走向“抽象”的。價(jià)值具有“可感又超感”的特征，這種超感性只能通過(guò)另外一種商品體表現(xiàn)出來(lái)，最終在貨幣那里完成了整個(gè)商品世界的抽象過(guò)程。抽象世界（貨幣）發(fā)生的第一個(gè)階段是個(gè)別的或偶然的價(jià)值形式，20碼麻布=1件上衣便是這種形式的最重要特征。第二步是把1件上衣置換為10磅茶葉，2盎司金或其他等等，這是擴(kuò)大的價(jià)值形式。第三步，則是對(duì)第二步的一種“顛倒”，各種不同質(zhì)的商品體能夠展現(xiàn)為“同一商品體”，這一步至關(guān)重要。因?yàn)椋@里對(duì)于“等同性”作了強(qiáng)調(diào)，馬克思批評(píng)亞里士多德所認(rèn)為的“不可能在質(zhì)上等同”，因?yàn)樗?ldquo;缺乏價(jià)值概念”。也就是“一切勞動(dòng)都表現(xiàn)為等同的人類(lèi)勞動(dòng)，因而是同等意義的勞動(dòng)”。顯然，能夠?qū)⒏鞣N商品世界中出現(xiàn)的物（Sache）等同起來(lái)在第四步，即貨幣形式中完全借助“抽象”（貨幣）實(shí)現(xiàn)了。馬克思正是在價(jià)值形式的“歷史性”層面上告訴我們貨幣是怎么來(lái)的，實(shí)質(zhì)上是告訴人們，現(xiàn)在完全被一種“抽象”統(tǒng)治（規(guī)訓(xùn)）著。這就類(lèi)似于一個(gè)人在衡量自身的價(jià)值、社會(huì)屬性的時(shí)候，往往以某種“身份符號(hào)”作為自己的標(biāo)準(zhǔn)一樣，經(jīng)濟(jì)生活中的價(jià)值概念的表現(xiàn)本身就具有此種高度的抽象性，這也是馬克思所說(shuō)的人們受著資本、權(quán)利與形而上學(xué)抽象統(tǒng)治的基礎(chǔ)，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)生活，當(dāng)然為商品經(jīng)濟(jì)保駕護(hù)航的權(quán)利、形而上學(xué)的觀念也無(wú)從談起。
3.價(jià)值概念維度中的“剩余價(jià)值”揭示了現(xiàn)代世界“規(guī)訓(xùn)”的根本秘密。
在人們理解剩余價(jià)值的過(guò)程中，總是簡(jiǎn)單地認(rèn)為其僅是“對(duì)無(wú)酬勞動(dòng)的占有”，即“超過(guò)其勞動(dòng)力價(jià)值的價(jià)值”，這樣的理解顯然還無(wú)法推進(jìn)到馬克思剩余價(jià)值的真實(shí)內(nèi)涵。恩格斯就指出，這在馬克思之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，“也有人已經(jīng)多少明確地說(shuō)過(guò)”。馬克思正是在這些人止步的地方進(jìn)一步說(shuō)明，不是要將這種“對(duì)無(wú)酬勞動(dòng)的占有”作為一種“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”加以描述和確認(rèn)。相反，他要將“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”置放到歷史的語(yǔ)境下，追問(wèn)這是從哪里來(lái)的。所以，他“第一次確定了什么樣的勞動(dòng)形成價(jià)值，為什么形成價(jià)值以及怎樣形成價(jià)值”。“并且論證了商品和商品交換怎樣和為什么由于商品內(nèi)在的價(jià)值屬性必然造成商品和貨幣的對(duì)立”，并進(jìn)而又將資本分為不變資本和可變資本。正如恩格斯所說(shuō)，馬克思“第一個(gè)詳盡地闡述了剩余價(jià)值形成的實(shí)際過(guò)程，從而說(shuō)明這一過(guò)程，而這是他的任何一個(gè)前人都沒(méi)有做到的”。恩格斯的意思再清楚不過(guò)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家直接面對(duì)的事實(shí)的地方，馬克思將其引入到歷史中瓦解其秘密，通過(guò)對(duì)勞動(dòng)與資本的分離才能夠回答剩余價(jià)值何以可能，這一點(diǎn)揭示出現(xiàn)代人生活的所有規(guī)訓(xùn)的秘密，并最終引向了對(duì)資本主義的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)批判。進(jìn)而，馬克思又通過(guò)剩余價(jià)值積累展現(xiàn)了整個(gè)人類(lèi)歷史的趨勢(shì)，實(shí)質(zhì)上，今天所謂的空間理論不過(guò)也是對(duì)剩余價(jià)值的擴(kuò)展，也正是通過(guò)這種概念的分析，馬克思呈現(xiàn)出現(xiàn)代世界構(gòu)造的圖景。
二、“價(jià)值”的實(shí)體化“錯(cuò)認(rèn)”與觀念世界的拜物教“支配方式”
如果說(shuō)“價(jià)值”構(gòu)成了客觀的商品世界的建構(gòu)，那么，它同時(shí)也需要完成對(duì)人的觀念世界的建構(gòu)才能真實(shí)地闡明“現(xiàn)代世界的誕生”的秘密。這需要價(jià)值拜物教來(lái)完成“顛倒世界”的正當(dāng)化過(guò)程，“貨幣作為現(xiàn)存的和起作用的價(jià)值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界”。對(duì)此，馬克思在《資本論》及其手稿中，正是通過(guò)拜物教批判這一資本論全卷的觀點(diǎn)來(lái)完成的。對(duì)這種顛倒，馬克思說(shuō)，“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)本身的客觀的（Gegenstndliche）性質(zhì)，真實(shí)地反映成這些物（Dinge）的天然屬性”。之所以造成人們將一種歷史性賦予的特征看作是自然性、永恒的，馬克思曾從生產(chǎn)的角度給予過(guò)論證，諸如認(rèn)為“生產(chǎn)資料的使用價(jià)值的舊形式消失了，但只是為了以新的價(jià)值形式出現(xiàn)”。這一點(diǎn)誠(chéng)如詹姆遜所說(shuō)，“資本擦拭了自己的前歷史的痕跡（還擦拭了它之前的生產(chǎn)方式的存在痕跡），正如它堅(jiān)決地把生產(chǎn)的直接痕跡從產(chǎn)品中擦掉一樣”。可以更為直接地推論，商品交換社會(huì)生成過(guò)程就是不斷消除歷史意識(shí)的過(guò)程，于是，拜物教意識(shí)自然成為主流的意識(shí)。實(shí)質(zhì)上，馬克思還在“價(jià)值”概念的討論中更進(jìn)一步深化這種拜物教批判工作，這與福柯所謂的新時(shí)代“支配人的方式”有著某種隱性的相似點(diǎn)。從?？碌?ldquo;規(guī)訓(xùn)政治學(xué)”切入來(lái)看，他認(rèn)為，國(guó)家必須要想盡辦法去維持人們的健康、強(qiáng)壯、勤奮和安全，而需要兩樣?xùn)|西作為保障，那就是知識(shí)體系和行政設(shè)備，后者主要是一些關(guān)于自由、平等、公正、進(jìn)步和理性以及價(jià)值觀念的集合而成的體制。也就是說(shuō)，福柯已經(jīng)完全看到“價(jià)值”也能夠成為一種“規(guī)訓(xùn)”，但這還是一種哲學(xué)層面的價(jià)值觀念，我們上文討論的是經(jīng)濟(jì)學(xué)生活之中的“價(jià)值”，兩者有什么樣的關(guān)聯(lián)？在20世紀(jì)80年代開(kāi)啟的“價(jià)值哲學(xué)研究”中，所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值概念與哲學(xué)價(jià)值概念之間一直爭(zhēng)論不休。實(shí)質(zhì)上，從經(jīng)濟(jì)生活中以?xún)r(jià)值概念實(shí)現(xiàn)對(duì)人的規(guī)訓(xùn)（統(tǒng)治），轉(zhuǎn)而深入到人的意識(shí)之中，踩著如此這般的思考路向?qū)⒛軌蛎靼缀笳哒且环N“哲學(xué)上”討論的價(jià)值概念。諸如，馬克思在談到三位一體問(wèn)題時(shí)認(rèn)為，整個(gè)商品世界的顛倒對(duì)人的意識(shí)的影響，“把在生產(chǎn)中由財(cái)富的各種物質(zhì)要素充當(dāng)承擔(dān)者的社會(huì)關(guān)系，變成這些物本身的屬性（商品），并且更直截了當(dāng)?shù)匕焉a(chǎn)關(guān)系本身變成物（貨幣）”。換句話(huà)說(shuō)，也正是人們的視野將外在的商品世界看作一個(gè)既定的事實(shí)承接下來(lái)，不再去在內(nèi)在邏輯上思考其“從哪里來(lái)的”。從而整個(gè)現(xiàn)代世界所需要的“忘記財(cái)產(chǎn)權(quán)的不正當(dāng)來(lái)源吧，就從這里開(kāi)始吧”便獲得了價(jià)值觀念的支撐，這便得到了一種“價(jià)值”觀念的規(guī)訓(xùn)的完成。詳而言之，在商品交換層面來(lái)看，日常生活通過(guò)“價(jià)值實(shí)體”的交換被看作是“習(xí)以為常”才能夠完成上述任務(wù)。對(duì)此，馬克思分析認(rèn)為“，1磅鐵盒1磅金，雖然具有不同的物理和化學(xué)屬性，卻代表同一重量，同樣，包含同一勞動(dòng)時(shí)間的商品的使用價(jià)值，也代表同一交換價(jià)值。因此，交換價(jià)值表現(xiàn)為使用價(jià)值的社會(huì)的自然規(guī)定性，表現(xiàn)為物的使用價(jià)值所固有的規(guī)定性，由于這種規(guī)定性，使用價(jià)值在交換過(guò)程中按一定比例相互替換，成為等價(jià)物”。
在日常生活中，人們總是將“交換價(jià)值”看作是物本身固有屬性的觀念，隨著種種交換的經(jīng)濟(jì)生活逐漸得到強(qiáng)化，人們面對(duì)的與之周遭生活的“物”內(nèi)在地也被看作是具有“交換價(jià)值”。例如，地下器官買(mǎi)賣(mài)、拐賣(mài)兒童之類(lèi)的非法交易，在價(jià)值拜物教的視野中，竟然連身體本身也蘊(yùn)含了“交換價(jià)值”。這就是真實(shí)的人們的拜物教處境，“這種現(xiàn)象只是由于日常生活中看慣了，才認(rèn)為是平凡的、不言自明的事情。”當(dāng)然，這已經(jīng)非常接近對(duì)商品世界日常意識(shí)分析了。再集中一點(diǎn)講，為了試圖更準(zhǔn)確地把握，還得回答一個(gè)根本性的問(wèn)題，那就是為什么“勞動(dòng)產(chǎn)品一采取商品形式就具有謎一般的性質(zhì)究竟從哪里來(lái)的呢？顯然是從這種形式本身來(lái)的”。諸如，從形式上來(lái)看，一塊面包作為商品要和一本書(shū)來(lái)交換，這種可能性使得人們覺(jué)得“神秘”，也使得人們自覺(jué)地以為價(jià)值就是一種“實(shí)體”，反而認(rèn)為商品內(nèi)在并無(wú)“價(jià)值”這一個(gè)固定屬性倒是無(wú)法想象的了。接著，我們?cè)購(gòu)膭趧?dòng)產(chǎn)品作為商品來(lái)生產(chǎn)的社會(huì)性質(zhì)來(lái)看，馬克思認(rèn)為，“在一切社會(huì)狀態(tài)下，勞動(dòng)產(chǎn)品都是使用物品，但只是歷史上一定的發(fā)展階段，也就是使生產(chǎn)一個(gè)使用物所耗費(fèi)的勞動(dòng)表現(xiàn)為該物的‘對(duì)象的’屬性即它的價(jià)值的時(shí)代，才使勞動(dòng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品”。從這里可以看到，只有在人們的勞動(dòng)被“表現(xiàn)為”物的自身固有的價(jià)值的時(shí)候，那個(gè)勞動(dòng)產(chǎn)品才能夠是商品。但這個(gè)過(guò)程的完成，還需要一個(gè)前提，那就是，“使用物品成為商品，只是因?yàn)樗鼈兪潜舜霜?dú)立進(jìn)行的私人勞動(dòng)的產(chǎn)品”，這是財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立。但是，私人勞動(dòng)如何才能成為得以認(rèn)可的社會(huì)勞動(dòng)呢？這必須要將勞動(dòng)產(chǎn)品置于“交換”之中。這樣的結(jié)果便是，私人勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系，不是被表現(xiàn)為人們?cè)谧约簞趧?dòng)中展現(xiàn)的直接的社會(huì)關(guān)系，反而“表現(xiàn)為”人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會(huì)關(guān)系。顯然，勞動(dòng)產(chǎn)品只有放入交換才能夠具有一種“價(jià)值對(duì)象性”并與“使用對(duì)象性”分離，勞動(dòng)產(chǎn)品自身的此種分裂“只是發(fā)生在交換已經(jīng)十分廣泛和十分重要的時(shí)候，那時(shí)有用物是為了交換而生產(chǎn)的，因而物的價(jià)值性質(zhì)還在物本身的生產(chǎn)中就被注意到了”。所以，對(duì)于這些勞動(dòng)者來(lái)講，他們?cè)谏a(chǎn)過(guò)程中，已經(jīng)作為“交換者”的形象在從事勞動(dòng)了。當(dāng)人們?cè)趧趧?dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)所生產(chǎn)的產(chǎn)品本身的價(jià)值在生產(chǎn)中就已經(jīng)作為存在前提。諸如對(duì)于一個(gè)面包商人來(lái)講，他所生產(chǎn)的面包從一開(kāi)始就是賦予了價(jià)值于面包之中的。如果這個(gè)面包商從來(lái)不考慮“交換”中的“價(jià)值”，那么他的面包可能在無(wú)法交換后成為腐爛物。再?gòu)膭趧?dòng)產(chǎn)品的交換進(jìn)一步來(lái)看，在“交換”過(guò)程中，人們首先關(guān)心的當(dāng)然是自己的勞動(dòng)產(chǎn)品能夠換到別人的勞動(dòng)產(chǎn)品的“比例”，可是這些比例也并不是一種“天然的事實(shí)”。這也是“由于習(xí)慣而逐漸達(dá)到一定的穩(wěn)固性時(shí)，它們就好像是由勞動(dòng)產(chǎn)品的本性產(chǎn)生的。”實(shí)質(zhì)上，勞動(dòng)產(chǎn)品在交換中所表現(xiàn)的“價(jià)值”也不過(guò)是“通過(guò)勞動(dòng)產(chǎn)品表現(xiàn)為價(jià)值量才確定下來(lái)的，價(jià)值量不以交換者的意志、設(shè)想和活動(dòng)為轉(zhuǎn)移而不斷地變動(dòng)著。在交換者看來(lái)，他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的運(yùn)動(dòng)形式，不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制”。而一旦完成交換之后，進(jìn)入到商品世界所完成的貨幣世界，這種價(jià)值的掩蓋形式更加隱蔽，價(jià)值也就獲得了“規(guī)訓(xùn)”的最高級(jí)形式。諸如在G-G′中，人們仿佛真的以為貨幣能夠生出貨幣，因?yàn)樨泿疟旧砭哂?ldquo;價(jià)值”，并且連貨幣所獲得增值也被看作是貨幣本身的屬性，而忘記這不過(guò)是剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)化形式。由此，“價(jià)值”所具有的自然性以拜物教的“錯(cuò)認(rèn)”方式完成了對(duì)人的生活的“支配”。
三、走出“價(jià)值”概念的拜物教與拆解“規(guī)訓(xùn)”的實(shí)踐智慧
歷史地看，在商品社會(huì)中人們是以“交換者”的姿態(tài)從事勞動(dòng)?？墒牵诮?jīng)濟(jì)學(xué)中，“它甚至從來(lái)也沒(méi)有提出過(guò)這樣的問(wèn)題：為什么這一內(nèi)容（勞動(dòng)—引者注）采取這種形式（價(jià)值形式—引者注）呢？為什么勞動(dòng)表現(xiàn)為價(jià)值，用勞動(dòng)時(shí)間計(jì)算的勞動(dòng)量表現(xiàn)為勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值量呢？”正因?yàn)閷⒋俗鳛榧榷ǖ氖聦?shí)前提，他們當(dāng)然不懂得，這是“生產(chǎn)過(guò)程支配人而人還沒(méi)有支配生產(chǎn)過(guò)程的社會(huì)形態(tài)”。但是，“在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)中，它們竟像生產(chǎn)勞動(dòng)本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。”當(dāng)然，關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的此種思維方式的“奇怪”（拜物教）看法，在上文我們對(duì)馬克思通過(guò)“價(jià)值”呈現(xiàn)了整個(gè)現(xiàn)代世界的“建構(gòu)性”的論證，正好反映了人們深陷于拜物教意識(shí)之中。那么，現(xiàn)在我們要追問(wèn)的是，既然人們的“現(xiàn)代生活”整個(gè)“規(guī)訓(xùn)”機(jī)制在根本上說(shuō)，來(lái)自于商品交換中的“價(jià)值”，即“價(jià)值拜物教”。那么，如何拆解這種規(guī)訓(xùn)，則涉及馬克思在《資本論》中運(yùn)用拜物教批判對(duì)資本主義的整體性分析。
1.拆解“價(jià)值”規(guī)訓(xùn)必須瓦解資本主義生產(chǎn)的占有原則，改變勞動(dòng)生產(chǎn)的“交換性特征”，讓交換勞動(dòng)走向人的自由自覺(jué)的活動(dòng)。
如果僅就勞動(dòng)過(guò)程本身來(lái)講，它是為了人類(lèi)的需要而對(duì)自然的占有，“是人和自然之間的物質(zhì)變化的一般條件，是人類(lèi)生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類(lèi)生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，倒不如說(shuō)，它為人類(lèi)生活的一切形式所共有”。在這個(gè)語(yǔ)境下，我們當(dāng)然也就不再會(huì)談?wù)?ldquo;一個(gè)勞動(dòng)者與其他勞動(dòng)者的關(guān)系，一邊是人及其勞動(dòng)，另一邊是自然及其物質(zhì)”。但是，馬克思并未從這種“生產(chǎn)的一般”直接宣判資本主義的勞動(dòng)的交換的“非正義性”，他還需要進(jìn)一步分析資本主義物質(zhì)生產(chǎn)的特征，“我要在本書(shū)研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”在馬克思的視域中，生產(chǎn)一般中當(dāng)然有屬于如上述的一切時(shí)代的特征?？墒?，現(xiàn)代的人們?nèi)绗F(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣將現(xiàn)有的特殊的物質(zhì)生產(chǎn)方式看作是這種“生產(chǎn)一般本身”，而忘記了兩者的差別，從而這樣的看法也便成為拜物教深入人心。“資本，別的不說(shuō)，也是生產(chǎn)工具，也是過(guò)去的、客體化了的勞動(dòng)?？梢?jiàn)資本是一種一般的、永存的自然關(guān)系；這樣說(shuō)是因?yàn)榍『脪侀_(kāi)了正是使‘生產(chǎn)工具’、‘積累的勞動(dòng)’成為資本的那個(gè)特殊”。這個(gè)特殊實(shí)質(zhì)上就是對(duì)生產(chǎn)資料“占有”的特殊性質(zhì)。人們?cè)诮忉屔a(chǎn)的前提占有時(shí)，總是以寓言的方式認(rèn)為，“在很久很久以前”，一種人“是勤勞的，聰明的，而且是節(jié)儉的精英，另一種是懶惰的”，但是，馬克思通過(guò)歷史回溯的方式論證了“原始積累”是充滿(mǎn)暴力的過(guò)程，“決不是田園詩(shī)式的東西”。這種積累使得“大量的人突然被強(qiáng)制地同自己的生存資料分離，被當(dāng)作不受法律保護(hù)的無(wú)產(chǎn)者拋向勞動(dòng)市場(chǎng)。”所以，在馬克思看來(lái)，資本主義這種特殊的“生產(chǎn)”已經(jīng)以“資本積累”為“起點(diǎn)”，生產(chǎn)、分配等都依據(jù)于占有原則，所以，“國(guó)民財(cái)富”的增長(zhǎng)不過(guò)和“人民貧窮”（相對(duì)性的理解）是一回事情。
2.超越“價(jià)值”規(guī)訓(xùn)的實(shí)質(zhì)是走出資本邏輯的內(nèi)在矛盾。
就資本邏輯對(duì)世界塑造的內(nèi)在矛盾來(lái)講，一方面資本試圖將商品內(nèi)在的使用價(jià)值與交換價(jià)值之間的矛盾向社會(huì)領(lǐng)域進(jìn)行普遍化的拓展，另一方面“資本又絕沒(méi)有把歷史一體化”。如今，正因?yàn)樯唐返纳a(chǎn)過(guò)程已經(jīng)改變了整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的性質(zhì)，即生產(chǎn)過(guò)程不是使用價(jià)值的生產(chǎn)過(guò)程，而是使用價(jià)值和交換價(jià)值的統(tǒng)一體的生產(chǎn)過(guò)程，同時(shí)，這種生產(chǎn)還要求投入中的“增值”，這也是資本邏輯的本質(zhì)。所以，對(duì)于資本來(lái)講，“揚(yáng)棄以自我消費(fèi)為生產(chǎn)主要目的的、僅僅出售多余商品的那種生產(chǎn)方式”成為了商品流通的前提。從而，“一切與資本關(guān)系有關(guān)的要素本身越是成為商品，也就是說(shuō)，這些要素只有通過(guò)購(gòu)買(mǎi)才能占有，資本關(guān)系就發(fā)展得越充分”，這種生產(chǎn)也就“越是成為資本主義生產(chǎn)”。今天，這種資本邏輯的延展不僅在民族國(guó)家內(nèi)部完成其使命，它還外推為“全球化”的空間擴(kuò)展，哈維等人如今的工作正在展現(xiàn)剩余價(jià)值概念的空間維度。一時(shí)間，歷史完全臣服于資本邏輯，正如福山所叫喧的“歷史的終結(jié)”那樣得到了認(rèn)同。馬克思的《資本論》難道就是告訴了一個(gè)我們被封閉在資本邏輯內(nèi)部的一個(gè)生活事實(shí)嗎？顯然不是。馬克思實(shí)質(zhì)上在瓦解資本與勞動(dòng)分離的基礎(chǔ)上打開(kāi)了走出這個(gè)封閉的可能，這個(gè)可能性?shī)W斯本以及維拉都已經(jīng)看到了。如今所謂資本主義把歷史普遍化，它不過(guò)“只是量化的抽象形式”罷了，“資本主義絕沒(méi)有把歷史一體化”，這恰恰是“另一種生產(chǎn)方式的使命”。這才是真正超越“價(jià)值”規(guī)訓(xùn)提供可能性的路徑。
【正文】
一、實(shí)踐的解釋學(xué)特征
長(zhǎng)期以來(lái)，科學(xué)家、哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家對(duì)下述問(wèn)題一直爭(zhēng)論不休：一個(gè)解釋行為對(duì)自然科學(xué)是否是至關(guān)重要的？解釋概念和解釋學(xué)循環(huán)是否僅僅適合于人文科學(xué)？在社會(huì)科學(xué)里，一個(gè)有影響力的傳統(tǒng)觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴(yán)格的或強(qiáng)的意義上，解釋指人類(lèi)行為。狄爾泰提出了一個(gè)著名的命題：自然需要說(shuō)明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(CharlesTaylor)和德雷福斯(HubertDreyfus)進(jìn)一步加強(qiáng)了這種區(qū)分。如泰勒相信，對(duì)于科學(xué)，必須要在“我們的目的、愿望、活動(dòng)的直接視野之外把握它們?！盵1]因此，即使自然科學(xué)是解釋的，人文科學(xué)則是“雙重的”解釋?zhuān)翰粌H提供解釋?zhuān)沂墙忉尩慕忉?。?kù)恩在對(duì)科學(xué)史的研究中，對(duì)泰勒的這種區(qū)分方式表示懷疑。他認(rèn)為，自然現(xiàn)象也與文化相關(guān)。
勞斯同樣反對(duì)泰勒的區(qū)分。首先，他贊同泰勒如下說(shuō)法：我們使用語(yǔ)言來(lái)描述、促進(jìn)和從事各種社會(huì)實(shí)踐，因此把社會(huì)實(shí)在從這種語(yǔ)言中抽象、提取出來(lái)加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說(shuō)法也同樣適合于作為自然科學(xué)研究對(duì)象的物理實(shí)在。離開(kāi)了具體的歷史范疇和實(shí)踐，科學(xué)家就沒(méi)有也不能獲得關(guān)于事物的知識(shí)。勞斯堅(jiān)持，科學(xué)家所面對(duì)的自然總是由各種對(duì)于研究活動(dòng)有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區(qū)分界線(xiàn)依賴(lài)于兩類(lèi)涇渭分明的范疇。在一類(lèi)范疇中，人的行動(dòng)是有意義的，而對(duì)于另一類(lèi)范疇，人僅僅是物體（物理對(duì)象）。這意味著，兩種學(xué)科的劃分不僅僅是研究對(duì)象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經(jīng)指出的那樣：“在進(jìn)化論、生態(tài)學(xué)或遺傳學(xué)的研究中，把與技術(shù)控制相關(guān)的模式同與人類(lèi)的自我理解區(qū)分開(kāi)來(lái)是不可能的事?！ㄒ?yàn)椋┱侨缦吕碚摲懂牐襁M(jìn)化、選擇、生存，受到人關(guān)于自身的觀點(diǎn)的影響?！盵2]勞斯堅(jiān)持，自然科學(xué)的解釋離不開(kāi)人對(duì)自身的理解。
近年來(lái)，作為人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論的解釋學(xué)傳統(tǒng)由于受到越來(lái)越多的科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家的非難，逐漸喪失其正統(tǒng)地位，走上了普遍解釋學(xué)的道路。在英美科學(xué)哲學(xué)那里，解釋學(xué)和實(shí)用主義彼此加強(qiáng)，甚至以一些重要的方式結(jié)合在一起。實(shí)用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學(xué)普遍化。在勞斯看來(lái)，普遍解釋學(xué)包括兩種形式：一是理論解釋學(xué)，一是實(shí)踐解釋學(xué)。對(duì)于分析哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，一個(gè)解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識(shí)，包括實(shí)踐的知識(shí)，一定要在語(yǔ)言（包括理論預(yù)設(shè)）中表達(dá)出來(lái)。真理是一個(gè)元語(yǔ)言的斷言。理論解釋學(xué)摧毀了解釋學(xué)傳統(tǒng)對(duì)自然科學(xué)的人工語(yǔ)言(artificiallanguage)和人類(lèi)交往的日常語(yǔ)言(ordinarylanguage)之間的區(qū)分，堅(jiān)持日常生活的常識(shí)和科學(xué)知識(shí)實(shí)際上并沒(méi)有什么不同。
在實(shí)踐解釋學(xué)那里，解釋被確認(rèn)為是一種開(kāi)放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學(xué)關(guān)注一個(gè)人是怎樣生活的以及對(duì)其他人生活的理解，而不是把土語(yǔ)翻譯成其他語(yǔ)言。這種觀點(diǎn)可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來(lái)，我們?cè)谑澜缟系拇嬖诜绞?，包含了?duì)世界和對(duì)我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實(shí)踐闡明，因此那些試圖揭示我們實(shí)踐的意義和實(shí)踐自身的活動(dòng)，都是解釋。在此意義上，海德格爾強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來(lái)自基礎(chǔ)的信念，而是世界的存在方式。勞斯認(rèn)為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風(fēng)格’相類(lèi)似?！盵3]其次，勞斯力圖澄清對(duì)海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學(xué)那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認(rèn)為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實(shí)際存在的可能性背后，成為深?yuàn)W而神秘、無(wú)法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護(hù)：“如果我們必須堅(jiān)持表面的和深?yuàn)W的真理這種隱喻，那么海德格爾所談?wù)摰臇|西是在表面的”。([3],p.63)“理解”總是局部的、生存的知識(shí)，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領(lǐng)域之中。相反，根據(jù)理論解釋學(xué)，理解則是對(duì)世界的理論知識(shí)的了解，其中一些基礎(chǔ)的信念和價(jià)值必須被假設(shè)出來(lái)，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯(cuò)誤，但是把哪種信念和價(jià)值設(shè)定為基本假設(shè)則沒(méi)有確切的標(biāo)準(zhǔn)。最后，勞斯認(rèn)為，理論解釋學(xué)的解釋關(guān)注“事實(shí)是什么”(whatisthecase)，在正確表達(dá)事物中反映出來(lái)；實(shí)踐解釋學(xué)則重視“有什么關(guān)系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來(lái)。
總的說(shuō)來(lái)，在普遍解釋學(xué)的兩種形式中，勞斯持實(shí)踐解釋學(xué)的觀點(diǎn)。他贊同海德格爾為現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)提供的實(shí)踐活動(dòng)的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時(shí)間》中，試圖取消科學(xué)，至少部分地從實(shí)踐解釋學(xué)中取消科學(xué)。這是勞斯堅(jiān)決反對(duì)的。他認(rèn)為，海德格爾依舊依賴(lài)?yán)碚摓橹鞯膫鹘y(tǒng)觀點(diǎn)，給科學(xué)分派一種獨(dú)特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學(xué)的局部的、生存的特性。科學(xué)研究就是對(duì)局部的、生存的科學(xué)知識(shí)的一種實(shí)踐的把握。在勞斯看來(lái)，科學(xué)知識(shí)首先是和主要是在實(shí)驗(yàn)室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone''''swayabout)。實(shí)驗(yàn)室之外的知識(shí)的推廣只能是從一種局部知識(shí)過(guò)渡到另一種，而不是從普遍理論過(guò)渡到具體例證。即，要把我們?cè)诰唧w情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關(guān)于理論的知識(shí)，也要以這種實(shí)踐的、局部的把握方式來(lái)說(shuō)明。
二、局部的、生存的知識(shí)
勞斯立足于歐洲大陸哲學(xué)意義上的批判，提出科學(xué)知識(shí)實(shí)踐的、解釋的特性，意在反對(duì)以理論為主的科學(xué)知識(shí)觀。這種觀點(diǎn)認(rèn)為知識(shí)普遍有效，普遍知識(shí)是科學(xué)研究的目的，科學(xué)的應(yīng)用是普遍知識(shí)在具體場(chǎng)合下實(shí)例證明。“理論的理解旨在達(dá)到一種置身事外的視點(diǎn)(disengagedperspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒(méi)有視點(diǎn)的，它超越一切具體的社會(huì)場(chǎng)境，導(dǎo)致理論知識(shí)與修辭學(xué)之間的經(jīng)典區(qū)別。理論知識(shí)的內(nèi)容是抽象的、非具體的(disembodied)，無(wú)論為誰(shuí)擁有都是一樣的，理論知識(shí)是通過(guò)具體的實(shí)踐和技術(shù)而發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)的，但是這種實(shí)踐和技術(shù)與理論相比也只是偶然的材料。對(duì)于科學(xué)的理論說(shuō)明，有重要意義的不是發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)科學(xué)論斷的實(shí)際環(huán)境，而是它們的合理“重建”。
勞斯以科學(xué)實(shí)踐分析為根據(jù)，否定對(duì)科學(xué)知識(shí)統(tǒng)一的普遍說(shuō)明的可能性，也不相信這樣的說(shuō)明有任何意義，主張科學(xué)研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性?？茖W(xué)知識(shí)首先是和主要是在實(shí)驗(yàn)室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識(shí)當(dāng)然可以轉(zhuǎn)移到實(shí)驗(yàn)室之外，轉(zhuǎn)移到其他各種情景中。但是，對(duì)這種轉(zhuǎn)移的理解不能采取以下方式：通過(guò)運(yùn)用橋接原理(bridgeprinciples)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識(shí)論斷在各種不同的具體場(chǎng)景中取得應(yīng)用例證。這種轉(zhuǎn)移必須理解為改制(adaption)一種局部知識(shí)以創(chuàng)造出另一種局部知識(shí)。我們是從一種局部知識(shí)過(guò)渡到另一種局部知識(shí)，而不是從普遍理論過(guò)渡到具體例證?！?[3],p.72)
那么，什么是局部知識(shí)，或局部化的知識(shí)意謂什么呢？勞斯認(rèn)為，至少有三個(gè)特征。首先和最主要的，知識(shí)只有在具體的場(chǎng)境(context)、特定的說(shuō)話(huà)場(chǎng)合中產(chǎn)生和形成，而且，知識(shí)在其他具體場(chǎng)境中運(yùn)用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過(guò)這些各種各樣的再生產(chǎn)，知識(shí)還能始終保持不變。沒(méi)有普遍有效的知識(shí)，正如Fuller所說(shuō)：“即使給出有關(guān)知識(shí)特性的一些基礎(chǔ)性的真理，也不可能建立任何世界性的統(tǒng)一觀點(diǎn)，甚至某一主張?jiān)跁r(shí)間、空間中的重復(fù)傳播，亦不擔(dān)保其能保持始終不變?！盵5]
其次，知識(shí)的再生產(chǎn)和再解釋是受人類(lèi)認(rèn)知局限性制約的。認(rèn)知心理學(xué)家和心靈哲學(xué)家提醒我們：人類(lèi)認(rèn)知能力是有限的。因此各種適用的知識(shí)或我們感興趣的知識(shí)，是受人類(lèi)認(rèn)知范圍的限制的。沒(méi)有終極的知識(shí)或真理。最后，知識(shí)的生產(chǎn)和流通是通過(guò)社會(huì)團(tuán)體組織起作用的。Fuller的“學(xué)科知識(shí)”(disciplinaryknowledge)指出了學(xué)科是怎樣一方面產(chǎn)生有意義的問(wèn)題，另一方面又排斥其他的問(wèn)題；知識(shí)學(xué)科在科學(xué)家、研究者中間，以及知識(shí)的使用者和支持者之間建成了統(tǒng)一戰(zhàn)線(xiàn)，他們證明認(rèn)識(shí)論的權(quán)威，保衛(wèi)其認(rèn)識(shí)論和政治上的成果。因此知識(shí)的局部性也有政治性的一面。Fu
【正文】er說(shuō)得好：“即使承認(rèn)在其他的社會(huì)接受的、重要的信念中包含有認(rèn)識(shí)論的承諾，這種承諾也是制造權(quán)威斷言的一種權(quán)力，是掩蓋權(quán)力分布的一種形式?！?[5],p.10)從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，F(xiàn)uller較接近?？?。后者關(guān)注近代社會(huì)產(chǎn)生的一種特殊的規(guī)訓(xùn)權(quán)力技術(shù)，它既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識(shí)的手段。勞斯認(rèn)為，基于上述考慮，傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)的范圍已大大地?cái)U(kuò)展了。任何知識(shí)都是局部知識(shí)，“知識(shí)不再自我限定為與脫離實(shí)際的主張相關(guān)，而是關(guān)注另外一些問(wèn)題：對(duì)科學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)支持和應(yīng)用、教育的各個(gè)方面、知識(shí)化的勞動(dòng)市場(chǎng)、知識(shí)在不同領(lǐng)域的傳播和推廣以及知識(shí)、權(quán)威和權(quán)力的相互依賴(lài)?！盵6]所有這一切都同政治學(xué)分割不開(kāi)。
勞斯論證科學(xué)知識(shí)局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個(gè)語(yǔ)句系統(tǒng)，不能認(rèn)為它的應(yīng)用可以用演繹的方式推演出來(lái)；理論就是實(shí)踐，研究就是行動(dòng)，它們都處在具體的場(chǎng)境之中。（二）實(shí)驗(yàn)室的實(shí)踐具有重要的獨(dú)特性，必須重新確定實(shí)驗(yàn)室和實(shí)驗(yàn)設(shè)備在我們的科學(xué)理解中的地位。（三）只有在一個(gè)科學(xué)活動(dòng)的局部領(lǐng)域中，標(biāo)準(zhǔn)化的工具或科學(xué)成果才有意義，才能得到理解。
三、知識(shí)的動(dòng)力學(xué)
正統(tǒng)的知識(shí)觀認(rèn)為，知識(shí)無(wú)疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過(guò)流通相互傳播和交換的東西；知識(shí)的內(nèi)容獨(dú)立于特殊的具體場(chǎng)境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話(huà)語(yǔ)。勞斯認(rèn)為，以這種方式理解的科學(xué)知識(shí)，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復(fù)雜的科學(xué)的實(shí)踐領(lǐng)域。勞斯把這種傳統(tǒng)觀念稱(chēng)作“認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)治”(epistemicsovereinty)。?？略谒年P(guān)于權(quán)力分析中反對(duì)傳統(tǒng)的“政治上的統(tǒng)治”(politicalsovereignty)，認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力的運(yùn)演并不能在這樣一個(gè)傳統(tǒng)的觀念中得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。勞斯認(rèn)為，這兩種統(tǒng)治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對(duì)的、至高無(wú)上的、永久性的權(quán)力。在那里，沒(méi)有控告、上訴，也沒(méi)有懇請(qǐng)、商談。
勞斯提出對(duì)科學(xué)知識(shí)的動(dòng)力學(xué)理解(thedynamicsofscientificknowing)代替正統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)觀。在他看來(lái)，知識(shí)是能動(dòng)的(dynamics)、異質(zhì)的(heterogenous)。知識(shí)并不是被占有或可以交換的東西，知識(shí)是由不同的（或異質(zhì)的）彼此競(jìng)爭(zhēng)的聯(lián)盟相互調(diào)節(jié)的過(guò)程?！爸R(shí)并不單獨(dú)地或短暫地與一個(gè)陳述、一種技能或一種模式聯(lián)結(jié)一起，知識(shí)的認(rèn)識(shí)論地位依賴(lài)于與其他許多實(shí)踐和能力(capabilities)的關(guān)系，特別是依賴(lài)于這些關(guān)系被修復(fù)、改變和擴(kuò)展的方式?！涯硞€(gè)東西看做知識(shí)，就是把它看做進(jìn)行各種活動(dòng)的一個(gè)來(lái)源（不管是在將來(lái)的研究中，或是在各種各樣知識(shí)的‘應(yīng)用’(application)中。在這個(gè)意義上，‘應(yīng)用’一詞引人誤解。因?yàn)?，在最廣泛的意義上來(lái)說(shuō)，我們并不是首先獲得知識(shí)，然后才去運(yùn)用它；知識(shí)必須被看做在運(yùn)用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7],p.153)
從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，知識(shí)是“流通的”(circulates)。知識(shí)并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識(shí)具有比單純信念更復(fù)雜的暫時(shí)性。知識(shí)、知識(shí)的接受與評(píng)價(jià)都處于這種流通之中。新知識(shí)的程度化，非正式或正式地，都依賴(lài)于后來(lái)工作的解釋和使用?？茖W(xué)工作不斷地重新組織以利于后來(lái)的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的?？茖W(xué)知識(shí)總是處于“競(jìng)爭(zhēng)”(contested)之中。這與?？聢?jiān)持的權(quán)力總是面臨“對(duì)抗”(resistance)是相似的。勞斯認(rèn)為，一旦我們認(rèn)識(shí)到知識(shí)僅僅通過(guò)其再生產(chǎn)和流通而存在，沖突或斗爭(zhēng)(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭(zhēng)集中于并指向流通中的知識(shí)領(lǐng)域。知識(shí)在斗爭(zhēng)中產(chǎn)生和發(fā)展。斗爭(zhēng)需要新的更有力的技術(shù)、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實(shí)的假說(shuō)；同時(shí)，這些更新的知識(shí)反過(guò)來(lái)又提出新的研究方向或新的問(wèn)題。因此，哪里某種知識(shí)得以產(chǎn)生和發(fā)展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴(kuò)張。相反，沒(méi)有挑戰(zhàn)、斗爭(zhēng)，就沒(méi)有知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展。哪里舊的對(duì)抗或斗爭(zhēng)消失了，哪里的知識(shí)也就停止了增長(zhǎng)。
關(guān)于知識(shí)的斗爭(zhēng)問(wèn)題。勞斯指出，斗爭(zhēng)或沖突也不能歸之于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義范圍。知識(shí)受抵制也能夠由對(duì)動(dòng)物粗暴、政治上的敏感、對(duì)軍隊(duì)力量的興趣、無(wú)線(xiàn)可賺等問(wèn)題引起。這種因素在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論那里被區(qū)分為科學(xué)知識(shí)的外部因素，以有別于知識(shí)的內(nèi)部因素。只有依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的方法論，遵循知識(shí)領(lǐng)域中理性的統(tǒng)治規(guī)則，才算得上是“內(nèi)在的”(internal)。然而局部知識(shí)及其動(dòng)力學(xué)特性削弱了知識(shí)的內(nèi)外區(qū)分。所有那些關(guān)于研究材料、設(shè)備、程序、撥款、職員、技能的發(fā)展等因素都構(gòu)成了投資和贊助某種知識(shí)主張的知識(shí)的真正發(fā)展。因此一個(gè)物理學(xué)家可能討論特殊的實(shí)驗(yàn)室的研究策略，以反對(duì)他的對(duì)手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學(xué)科文獻(xiàn)基礎(chǔ)、更適宜的各種實(shí)驗(yàn)、更少泄露輻射……這些不同的局部的關(guān)注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識(shí)。因此，“知識(shí)應(yīng)該被理解為一種策略的干涉(strategicintervention)而不是一個(gè)孤立的領(lǐng)域?！?[7],p.156)Fuller在《社會(huì)認(rèn)識(shí)論》一書(shū)中持類(lèi)似的觀點(diǎn)。他把正統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤比做“教科書(shū)的謬見(jiàn)”(textbookfallacy)：把家庭、經(jīng)濟(jì)、認(rèn)知（或科學(xué)）等等脫離實(shí)際經(jīng)驗(yàn)地介紹給學(xué)生，好像它們是截然分開(kāi)的領(lǐng)域，而事實(shí)上它們是重復(fù)的分類(lèi)。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學(xué)的手段，讀者可能發(fā)現(xiàn)家庭的分析也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體。因此，正統(tǒng)知識(shí)觀的內(nèi)外區(qū)分是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>
不僅如此，動(dòng)力學(xué)的、非統(tǒng)治的(nonsovereign)認(rèn)識(shí)論還強(qiáng)調(diào)知識(shí)的生產(chǎn)性(production)。這與?？碌臋?quán)力分析是一致的。在知識(shí)的生產(chǎn)（再生產(chǎn)）和流通過(guò)程中，出現(xiàn)了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當(dāng)?shù)腡-cell含量）、財(cái)富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學(xué)知識(shí)及其相關(guān)的控制和限定的不斷擴(kuò)展并不僅僅是補(bǔ)充的、附屬的或外在的，而是知識(shí)流通和證明(validated)的內(nèi)在方式。勞斯由此得出結(jié)論：“存在無(wú)數(shù)的真理，但沒(méi)有本質(zhì)的真理；同樣，存在多種科學(xué)知識(shí)，但沒(méi)有本質(zhì)的科學(xué)知識(shí)?！盵8]即普遍的、理性化的科學(xué)事業(yè)是不存在的。但勞斯同時(shí)指出，我們反對(duì)從一個(gè)中立的立場(chǎng)去評(píng)判真理和知識(shí)，并不意味著所有的真理主張都能在一個(gè)平等的基礎(chǔ)上提出。知識(shí)主張(claims)是歷史的、社會(huì)的、在具體背景中確立的。而且這種認(rèn)識(shí)論的背景總是不穩(wěn)定的，處于不斷變化發(fā)展之中；知識(shí)劃界和知識(shí)結(jié)構(gòu)也不斷受到挑戰(zhàn)和部分修正。因此，認(rèn)識(shí)論的聯(lián)盟總是和權(quán)力與政治聯(lián)盟緊密相聯(lián)的。重視這種關(guān)聯(lián)并進(jìn)而詳盡考察權(quán)力及其在科學(xué)實(shí)踐中的運(yùn)作，目的并不是為了政治目的貶低知識(shí)或科學(xué)的重要性，而是為了不惜一切代價(jià)為知識(shí)和真理而戰(zhàn)，把認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)公正地置于其中。
勞斯對(duì)科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)考察是否是非理性的？本文認(rèn)為答案是否定的。因?yàn)檫@種考察并不是要取消科學(xué)、取消真理性，而是把科學(xué)理性放到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢蒙?。勞斯理性觀的積極意義表現(xiàn)在：
(1)科學(xué)理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準(zhǔn)則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。
(2)理性并不是中立的，也沒(méi)有一個(gè)客觀的立場(chǎng)，而是與其他種種非理性的因素如權(quán)力互相關(guān)聯(lián)的；這種關(guān)聯(lián)性是理性本身固有的，不是外部強(qiáng)加的。
(3)理性并不是靜止的，存在于某個(gè)地方等待人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)或獲取的東西；它是動(dòng)態(tài)的、流通的，充滿(mǎn)矛盾和斗爭(zhēng)。
因此，不同于正統(tǒng)的科學(xué)理性觀，勞斯主張局部的、具體的實(shí)踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒(méi)有任何形式的普遍知識(shí)和普遍真理。
勞斯科學(xué)觀的積極意義還在于使我們認(rèn)識(shí)到，科學(xué)不是一個(gè)理論的陳述系統(tǒng)，而是一個(gè)實(shí)踐的領(lǐng)域；不是普遍的理論說(shuō)明，而是同局部場(chǎng)境緊密相關(guān)的策略干涉。實(shí)驗(yàn)室的實(shí)踐和儀器設(shè)備及相關(guān)知識(shí)、特定的計(jì)劃和精確的技術(shù)以及工作環(huán)境、資金來(lái)源、權(quán)力斗爭(zhēng)等都構(gòu)成一個(gè)知識(shí)。這里有一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題值得注意，我們承認(rèn)知識(shí)的內(nèi)部因素與外部因素是相關(guān)聯(lián)的，兩者共同構(gòu)成知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展，這并不表明知識(shí)的內(nèi)部因素和外部因素能在一個(gè)平等的基礎(chǔ)上起作用。應(yīng)該很明顯，兩者對(duì)知識(shí)的構(gòu)成和發(fā)展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時(shí)顯得至關(guān)重要。勞斯的上述分析，其意義應(yīng)當(dāng)在于不是要堅(jiān)持正統(tǒng)的知識(shí)內(nèi)外的區(qū)分，而是表明一方面既要認(rèn)識(shí)到影響知識(shí)的各種因素是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的，不能把它們截然區(qū)分開(kāi)來(lái)，另一方面，也要看到把影響知識(shí)的各種因素平等地對(duì)待是矯枉過(guò)正的行為。各種因素之間的差別并沒(méi)有一個(gè)普遍的法則可以遵循（如內(nèi)部因素決定知識(shí)之所以為知識(shí)；外部因素對(duì)知識(shí)只能起推動(dòng)或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時(shí)某一因素可能構(gòu)成知識(shí)的主要因素，而另一時(shí)則可能成為不相干的東西。勞斯的錯(cuò)誤在于，他把知識(shí)的內(nèi)外區(qū)分摧毀之后，賦予所有構(gòu)成知識(shí)的因素以同等的地位，甚至認(rèn)為知識(shí)及其聯(lián)盟之間的斗爭(zhēng)的勝負(fù)與知識(shí)的正確或錯(cuò)誤幾乎沒(méi)有什么關(guān)系，把權(quán)力斗爭(zhēng)放在決定性的位置上，從而走向絕對(duì)化。
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在不同地方，這種單一性的表現(xiàn)盡管不同，但單一性的特征卻顯而易見(jiàn)，類(lèi)型相異的文明中各種制度、設(shè)施、生活方式，甚至是思維習(xí)慣在很大程度上均表現(xiàn)出單一性的一面。特別是在政權(quán)組織形式方面，就每一個(gè)歷史階段而言，古代社會(huì)似乎毫無(wú)例外地印證著某種同一性:或者民主政治，或者純粹的君主政治，或者神權(quán)政治，幾乎每一種政體都能在某一時(shí)期輪流占據(jù)統(tǒng)治地位。只是到了近代，這種單一性特征才宣告結(jié)束并開(kāi)始向多元化發(fā)展，“近代歐洲給了我們一切政體、一切社會(huì)組織試驗(yàn)的樣本。純粹的或混合的君主政治政體、神權(quán)政治政體、共和政體、或多或少的貴族政治政體，曾這樣同時(shí)繁榮昌盛地存在著?！薄吧鐣?huì)在任何時(shí)候都不可能只依賴(lài)某一個(gè)制度，而需要的是一套相互制約和補(bǔ)充的制度”，雖然在性質(zhì)上舊制度是落后的，但就體系機(jī)制的完備程度而言卻是比較高的。演化發(fā)展出一套先進(jìn)的制度體系是制度文明演進(jìn)的題中之義，在制度體系內(nèi)部各個(gè)制度之間互為條件、相互關(guān)聯(lián)、相互依存、銜接有序，這樣制度文明才能發(fā)揮出最大的整體效用。17－18世紀(jì)以前，歐洲的君主政體占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，世襲制與君主制相伴而生。隨著時(shí)代的進(jìn)步，君主制逐漸走向衰朽，世襲制則強(qiáng)化了此種罪惡與落后。美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的啟蒙思想家托馬斯•潘恩指出，世襲制的罪惡在于它因循每個(gè)君主承繼者性情的改變而發(fā)生變化，依靠偶然性的事件、沖動(dòng)的情感進(jìn)行統(tǒng)治，使生氣勃勃的大自然秩序被顛倒，“世襲繼承制是對(duì)君主政體的諷刺”，“它把君主變成一個(gè)任何兒童或都能擔(dān)任的職位，從而使君主政體顯得再荒唐可笑也沒(méi)有?！辈粌H這些，他還認(rèn)為君主政體、世襲制所禍害的決不只是某個(gè)國(guó)家，還包括整個(gè)世界。共和制政府則站在君主政體的對(duì)立面，其設(shè)置純粹是為了關(guān)照集體和個(gè)人的公益。大革命洗禮之后，共和政體逐步取代了君主政體。正如與君主政體相伴生的是世襲制，在潘恩看來(lái)代議制也和共和政體如影隨形，“它無(wú)需同任何特定的形式相聯(lián)系，但是它卻很自然地同代議的形式結(jié)合起來(lái)，因?yàn)榇h制最適合于達(dá)到國(guó)民要付出代價(jià)來(lái)支持的目標(biāo)?！?/p>
他進(jìn)一步指出，代議制建基于社會(huì)、文明之上，以理性、經(jīng)驗(yàn)和自然為指導(dǎo)，因而代議制增加了共和制的優(yōu)勢(shì)，這種制度不僅能夠盡可能地延攬人才、創(chuàng)制符合理性的法律、集中全社會(huì)所需要的知識(shí)和整體利益，使政府始終保持成熟、穩(wěn)定的狀態(tài)，避免知識(shí)和權(quán)力的相互脫節(jié)，而且也預(yù)防了世襲制下個(gè)體的偶然對(duì)整個(gè)國(guó)家所造成的持續(xù)性消極后果?；诖?，共和制遠(yuǎn)非君主制所能比擬。君主制為共和制所取代，世襲制為代議制所替代，已經(jīng)成為近代歐洲制度文明演進(jìn)的必然結(jié)果和確定不移的發(fā)展趨勢(shì)。第三，時(shí)代性特征比較顯著。生產(chǎn)力的發(fā)展使得人類(lèi)在特定的歷史階段都會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)、改造世界、社會(huì)及自身的成果，反映在調(diào)整和改善社會(huì)關(guān)系方面的成果即是制度文明。不同的歷史時(shí)期，由于所處的環(huán)境和任務(wù)各異，產(chǎn)生制度文明成果的類(lèi)型也就不同。在不同歷史時(shí)期和社會(huì)發(fā)展階段，先進(jìn)制度成果的誕生即意味著制度文明的演進(jìn)。這些制度成果為何會(huì)在此時(shí)代、時(shí)期而沒(méi)有在彼時(shí)代、時(shí)期產(chǎn)生，可以說(shuō)是特定時(shí)代、時(shí)期孕育的結(jié)果。由此看來(lái)，制度文明成果不可能不打上時(shí)代演化的印記。在西方古典民主時(shí)期，在奴隸制的城邦政治背景下，婦女、奴隸、外邦人被擯棄于政治生活之外，民主只為少數(shù)人所享有，因此這一時(shí)期的制度文明可以被概括為奴隸制民主文明;在神學(xué)籠罩的中世紀(jì)，盡管神權(quán)統(tǒng)治一切，壓抑和窒息思想進(jìn)步以及社會(huì)發(fā)展的活力，但同時(shí)也正是由于宗教的保護(hù)，使古老的希臘、羅馬文化遺產(chǎn)得以留存，避免了由于羅馬帝國(guó)后期戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的破壞而導(dǎo)致西方文化斷裂的危險(xiǎn)，從這種意義上說(shuō)，這一時(shí)期的制度成果可以稱(chēng)之為神權(quán)制文明;到了中世紀(jì)后期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，神權(quán)體系日趨成為歐洲社會(huì)進(jìn)步的嚴(yán)重障礙，近代制度文明的演進(jìn)自然應(yīng)運(yùn)而生。托克維爾指出，西歐社會(huì)到了中世紀(jì)末期已經(jīng)呈現(xiàn)出變亂紛繁的情勢(shì):各個(gè)國(guó)家之間相互了解、交流，相互學(xué)習(xí)和模仿，但又相互觀望、倍感困惑，主要原因在于許多民族一方面對(duì)自己歷史上沉淀流傳下來(lái)富有特色的制度失去了信心，而另一方面又感到別的國(guó)家的制度與自身的制度相比并不具有多少優(yōu)勢(shì)。“于是很自然地就出現(xiàn)一套共同制度的設(shè)想，這種制度正因?yàn)樗确潜緡?guó)的，也非外國(guó)的，所以能適用于無(wú)論何時(shí)何人?！边@種共同制度設(shè)想的出現(xiàn)即預(yù)示著歐洲制度文明終將突破神權(quán)政治體系的羈絆而發(fā)生演進(jìn)。作為時(shí)代產(chǎn)物的宗教改革運(yùn)動(dòng)應(yīng)時(shí)而生，在形形的國(guó)度和各種非常不同的環(huán)境中，歐洲到處彌漫著制度變革的風(fēng)氣?！叭绻覀儼l(fā)現(xiàn)，盡管運(yùn)動(dòng)在不同的條件下進(jìn)行，而它追求的目的是一個(gè)，獲得的結(jié)果是一個(gè)，保持的特性是一個(gè)，那么很明顯，這一特性超越了條件的差異和機(jī)會(huì)的不等，它必然是這一事件的基本特性，而這一結(jié)果必然是它的基本目的?！?2至16世紀(jì)，歐洲一直發(fā)生著緩慢而又不易被察覺(jué)的變化，似乎有一種力量要將整個(gè)社會(huì)引導(dǎo)到某種具有嶄新形式和發(fā)育成熟的階段。在這一時(shí)期，君主制逐漸代替神權(quán)制而成為制度文明演進(jìn)的潮流，君主政體在歐洲不同地區(qū)紛紛建立，“君王就像一個(gè)可以安裝在許多異樣軀體上的頭顱，不同種子結(jié)出的同樣果實(shí)?！?/p>
中國(guó)傳統(tǒng)的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個(gè)概念的基礎(chǔ)上的。“政”，從構(gòu)字的表意上看，即“正文”，表示匡正或樹(shù)立文教，使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態(tài)?？鬃泳陀?ldquo;政者，正也”的說(shuō)法(《論語(yǔ)•顏淵》)。由于處理公共事務(wù)必須合理，并要以此實(shí)現(xiàn)一種良好的生活狀態(tài)，所以“政”也就具有了“公共事務(wù)”這一引申義。“治”的動(dòng)詞義為“治理、統(tǒng)治”，名詞義表示“治理良好的狀態(tài)”。所以，“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務(wù)，或治理良好的狀態(tài)。在西方中世紀(jì)之前的政治理論中，政治具有濃厚的神學(xué)色彩，與道德范疇密切相關(guān)。在近現(xiàn)代以來(lái)的政治理論中，對(duì)政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當(dāng)前通行的政治概念主要突出了兩個(gè)要素:公共權(quán)力和利益，指出了政治的利益本質(zhì)及其與公共權(quán)力密切相關(guān)的性質(zhì)，從而將“政治”理解為追逐或運(yùn)用權(quán)力的活動(dòng)、對(duì)社會(huì)價(jià)值物的權(quán)威性分配活動(dòng)、對(duì)公眾事務(wù)的管理活動(dòng)等。在這類(lèi)政治概念中，最具代表性的界定是:“在特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其所表現(xiàn)的利益關(guān)系基礎(chǔ)上，社會(huì)成員通過(guò)社會(huì)公共權(quán)力確認(rèn)和保障其權(quán)利并實(shí)現(xiàn)其利益的一種社會(huì)關(guān)系。”與政治概念類(lèi)似，國(guó)家概念也經(jīng)歷了這樣一個(gè)變化過(guò)程。在傳統(tǒng)社會(huì)，國(guó)家往往以共同體的觀念為基礎(chǔ)，被類(lèi)比為家庭，強(qiáng)調(diào)彼此依存合作、互相尊重和關(guān)愛(ài)的義務(wù)，而每個(gè)人作為國(guó)家的一員，也都對(duì)國(guó)家目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任。中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中的儒家學(xué)說(shuō)就是將國(guó)家中的君臣、官民關(guān)系類(lèi)比為家庭中父子關(guān)系的典型代表，而且儒家思想將每個(gè)個(gè)體自身道德素養(yǎng)的完善與國(guó)家的治理狀況聯(lián)系起來(lái)，重視個(gè)人道德在國(guó)家治理中的作用，并發(fā)展出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”(《禮記•大學(xué)》)的這樣一種觀念。此外，相較于公共權(quán)力的分配問(wèn)題，傳統(tǒng)中國(guó)的政治理論更重視公共權(quán)力是否正當(dāng)運(yùn)用、是否產(chǎn)生合乎道德的治理狀況。顧炎武對(duì)“亡國(guó)”和“亡天下”的區(qū)分，正是這種觀念的最明確體現(xiàn)。他寫(xiě)道:“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨?曰:易姓改號(hào)，謂之亡國(guó);仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中，亞里士多德對(duì)于城邦的論述是具有強(qiáng)烈道德色彩的國(guó)家觀念的典型代表。亞里士多德認(rèn)為，建立城邦的目的是為了完成某種善業(yè)，而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優(yōu)良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達(dá)成善業(yè));如果人無(wú)善德而欠明哲，也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個(gè)城邦必須有類(lèi)似人們所稱(chēng)為義士、哲人、達(dá)者的諸品德，只有正義、勇毅和明哲諸善性，才能達(dá)成善業(yè)，進(jìn)而達(dá)到幸福”。而在現(xiàn)當(dāng)代通行的政治理論中，尤其是在二戰(zhàn)結(jié)束之后，共同體的國(guó)家觀念喪失了主流的地位，國(guó)家被作為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的工具或者利益集團(tuán)為爭(zhēng)奪利益而斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，國(guó)家的最終目標(biāo)被確定為保障和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益，個(gè)人權(quán)利被置于至高無(wú)上而不可侵犯的地位?？梢?jiàn)，現(xiàn)當(dāng)代整個(gè)政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價(jià)值歸宿的。
1．2經(jīng)濟(jì)學(xué)取代倫理學(xué)在政治理論中的地位
在西方，對(duì)政治學(xué)的解釋首推亞里士多德。在他那里，“政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護(hù)這種生活方式”。這就意味著，在他看來(lái)，“倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個(gè)部分，又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)”。而對(duì)于發(fā)展經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易等問(wèn)題，則屬于實(shí)踐理性的范疇，其存在本身就是為了一個(gè)更高的倫理目標(biāo)。在中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中，首要的價(jià)值也在于道德而非利益。從“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)中可以看出，盡管中國(guó)傳統(tǒng)理論承認(rèn)了基本物質(zhì)生活保障的價(jià)值，但是承認(rèn)這一價(jià)值的原因則在于道德，所以，對(duì)衣食的追求本質(zhì)上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)•里仁》)更是明確地說(shuō)明道德是價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，只有行為符合道德、以追求道德完善為目標(biāo)的人才能稱(chēng)為君子，而不理解道德只以追逐利益為目標(biāo)的人則是小人。但近代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的地位逐漸發(fā)生了倒轉(zhuǎn):在傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)經(jīng)濟(jì)的考慮是在倫理框架之下進(jìn)行的，發(fā)展經(jīng)濟(jì)是為了促進(jìn)道德的發(fā)展;在現(xiàn)當(dāng)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)則取得了更高的地位，道德觀念或利益分配的正當(dāng)性問(wèn)題往往被作為影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展的因素來(lái)考量，探討道德與正義問(wèn)題的目標(biāo)則在于維護(hù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和保障人的正當(dāng)權(quán)利。道德自身內(nèi)在的合理性不斷弱化，對(duì)其合理性的解釋越來(lái)越多地轉(zhuǎn)移到了是否有利于整體經(jīng)濟(jì)或個(gè)人利益的發(fā)展與保障之上，道德規(guī)則成為理性經(jīng)濟(jì)人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應(yīng)為每個(gè)人所遵循的規(guī)則”。與之相伴，政治理論與倫理學(xué)的相關(guān)度不斷下降，“政治對(duì)‘道’的疏遠(yuǎn)甚至背離不時(shí)成為西方近代以來(lái)的政治現(xiàn)實(shí)，隨之出現(xiàn)的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學(xué)和政治哲學(xué)發(fā)展中是一種清晰可辨的趨勢(shì)”。而經(jīng)濟(jì)學(xué)則成為與政治學(xué)緊密相關(guān)的學(xué)科。這充分表明，當(dāng)前的政治理論中利益本位理論占據(jù)了主導(dǎo)性的地位。
2利益本位理論相對(duì)主導(dǎo)地位確立的原因
利益本位理論逐漸獲取相對(duì)的主導(dǎo)地位，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化與理論變革雙重作用的結(jié)果，而這兩者又有著相互促進(jìn)的關(guān)系。前者主要表現(xiàn)為科技革命與資本主義的發(fā)展，后者則主要表現(xiàn)為科學(xué)主義的興起與發(fā)展。
2．1科技革命與資本主義的發(fā)展
從總體上來(lái)說(shuō)，在傳統(tǒng)社會(huì)，人們的生產(chǎn)活動(dòng)是簡(jiǎn)單的，核心是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，其次是滿(mǎn)足生活所需的各種手工業(yè)。而由于農(nóng)業(yè)技術(shù)和手工業(yè)生產(chǎn)水平的天然限制，商貿(mào)活動(dòng)難有大規(guī)模的發(fā)展。所以，在傳統(tǒng)社會(huì)，作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的，在農(nóng)業(yè)技術(shù)沒(méi)有重大發(fā)展的情況下，農(nóng)業(yè)產(chǎn)出相對(duì)穩(wěn)定，因此，傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)水平也就相對(duì)固定，很難有大的發(fā)展。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)社會(huì)，主要的利益問(wèn)題就是利益分配問(wèn)題，其核心則在于土地的所有權(quán)分配問(wèn)題，而擴(kuò)展利益的問(wèn)題并不突出。發(fā)展經(jīng)濟(jì)主要在于如何促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，而只要農(nóng)業(yè)產(chǎn)出提高，手工業(yè)和商貿(mào)活動(dòng)也自然會(huì)隨之相對(duì)繁榮。所以，在傳統(tǒng)社會(huì)，除了極少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)的人，社會(huì)中絕大多數(shù)人的物質(zhì)生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態(tài)，實(shí)際上也是一種低水平的較為平等的狀態(tài);而由于人們社會(huì)地位的上升途徑單一且狹窄，追逐更大物質(zhì)利益的途徑較少且難度很大，人們的利益欲求很難無(wú)限發(fā)展，所以人們的利益訴求也較為簡(jiǎn)單。在這種情況下，輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認(rèn)同，也就容易建立起以道德為基礎(chǔ)的理論體系。然而，隨著歷史的發(fā)展，這種狀況發(fā)生了改變。航海技術(shù)的發(fā)展和新大陸的發(fā)現(xiàn)，新的富饒的土地提供了充足的農(nóng)業(yè)產(chǎn)品和工業(yè)資源;科技的不斷創(chuàng)新使得物質(zhì)生產(chǎn)水平不斷提高，而廣闊的殖民地則提供了市場(chǎng)和原料來(lái)源，這為資本主義的發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。得益于科技的不斷進(jìn)步和充足的資源，人們的物質(zhì)生活水平不斷提升，商貿(mào)活動(dòng)迅速發(fā)展擴(kuò)大，追逐更大物質(zhì)利益的可能性變大。這就導(dǎo)致利益問(wèn)題的重心從分配逐漸轉(zhuǎn)向了利益的擴(kuò)展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發(fā)不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)而遭到批判，新的更適應(yīng)人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認(rèn)為新教入世苦行主義道德規(guī)范對(duì)于資本主義發(fā)展的重要性是很明顯的。他總結(jié)道:“新教入世苦行主義……有把營(yíng)利欲望從傳統(tǒng)主義倫理的抑制中解放出來(lái)的心理效果。它打破了捆綁在人們營(yíng)利沖動(dòng)上的種種枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。”
2．2科學(xué)主義的興起與發(fā)展
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)不斷加深，對(duì)自然界的改造能力大大提高，這使人們充分認(rèn)識(shí)到科學(xué)的力量，也打破了許多固有的錯(cuò)誤觀念。尤其是天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展，對(duì)宗教神學(xué)理論的正確性產(chǎn)生了巨大的沖擊，人們的知識(shí)體系開(kāi)始從宗教逐漸轉(zhuǎn)向科學(xué)。隨之而來(lái)的是科學(xué)主義觀念的勃然興起。人們開(kāi)始運(yùn)用科學(xué)的方法來(lái)認(rèn)識(shí)世界，也相信一切都可以通過(guò)科學(xué)來(lái)理解和掌握。在這一過(guò)程中，科學(xué)主義也逐漸從客觀世界(自然界)領(lǐng)域擴(kuò)展到了人類(lèi)社會(huì)的領(lǐng)域，并最終產(chǎn)生了各種社會(huì)科學(xué)學(xué)科。科學(xué)化的結(jié)果，一方面直接促進(jìn)了現(xiàn)實(shí)世界中的科技革新，從而促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)的飛速發(fā)展，為人們追逐物質(zhì)利益和物質(zhì)享受提供了基礎(chǔ);另一方面也破除了各種宗教和神學(xué)理論的神圣色彩，使宗教理論的說(shuō)服力大大降低，這也對(duì)人們的道德觀念和社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了重大的影響。首先，人類(lèi)政治和社會(huì)生活的神圣和道德色彩逐漸消失，裸的利益逐漸被視為政治和社會(huì)生活的本質(zhì)。君力和等級(jí)制難以再得到神學(xué)道德觀念的維護(hù)，人們對(duì)于政治和社會(huì)的理解越發(fā)具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向。政治權(quán)力和上層等級(jí)特權(quán)被剝?nèi)チ松袷サ耐庖?，?guó)家機(jī)器被解釋成以特定利益取向?yàn)閮r(jià)值基礎(chǔ)的工具。與等級(jí)制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄，隨之而來(lái)的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時(shí)的暫時(shí)性道德失序。其次，弱化，人類(lèi)社會(huì)愈加世俗化。失去了神學(xué)信仰的支撐，各種道德觀念對(duì)于人的感召力和約束力大幅下降，這在相當(dāng)程度上降低了人們對(duì)于社會(huì)不公以及貧富差異擴(kuò)大的耐受力。社會(huì)矛盾激化的程度加劇，而統(tǒng)治階級(jí)只能愈發(fā)依賴(lài)于法律及暴力等政治強(qiáng)制力來(lái)維持社會(huì)秩序，這導(dǎo)致人們通過(guò)正常途徑改造現(xiàn)實(shí)的希望落空，進(jìn)一步催生了革命理論的興起，從而也就必然使原有的以社會(huì)穩(wěn)定為目標(biāo)的道德體系受到?jīng)_擊。再次，按照科學(xué)主義的觀念，道德不再具有不證自明的合理性。人們開(kāi)始從社會(huì)歷史發(fā)展的角度來(lái)理解道德，認(rèn)為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認(rèn)同的規(guī)則，而“人類(lèi)道德的發(fā)展一步一步跟隨著經(jīng)濟(jì)上的需要;它確切地適應(yīng)著社會(huì)的實(shí)際需要。在這種意義之下，可以也應(yīng)當(dāng)說(shuō)，利益是道德的基礎(chǔ)”。所以道德在本質(zhì)上仍是指向利益發(fā)展或協(xié)調(diào)，這就導(dǎo)致道德與利益在價(jià)值上的先后順序發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。最后，隨著道德感召力的下降，人們對(duì)公共權(quán)力運(yùn)用以及社會(huì)利益分配等問(wèn)題的正當(dāng)性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響，開(kāi)始在新的概念體系上建立起來(lái)，自由、平等、民主等價(jià)值成為政治正義觀念的基礎(chǔ)，而這些概念往往通過(guò)利益上的價(jià)值來(lái)闡釋其合理性。隨之，經(jīng)濟(jì)理論與公共領(lǐng)域的聯(lián)系愈加密切，而道德則逐漸被限定在個(gè)人領(lǐng)域，作用空間和重要程度不斷遭到壓縮?？傊?，在現(xiàn)實(shí)和理論雙重作用之下，在當(dāng)前的政治理論中，利益逐漸取代道德而成為價(jià)值判斷的基礎(chǔ)因素，利益本位理論已取得了相對(duì)的主導(dǎo)地位。
3對(duì)利益本位理論的反思
從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學(xué)知識(shí)不斷積累、物質(zhì)生產(chǎn)不斷發(fā)展以及政治社會(huì)生活不斷進(jìn)步的過(guò)程而逐漸發(fā)生的，是人類(lèi)思想理論和現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)和結(jié)果。首先，原有僵化落后的道德觀念被打破，新的政治正義觀念得到確立，政治生活取得了重大的進(jìn)步。原有的貴族等級(jí)制度被打破，人們的政治地位愈加趨向平等，最終隨著普選制的建立，人們獲得了形式上平等的政治權(quán)利，民主政治在現(xiàn)實(shí)中也得到了不同程度的實(shí)現(xiàn)。其次，人們擺脫了落后的宗教理論和強(qiáng)權(quán)政治的禁錮，思想自由以及其他自由權(quán)利逐漸確立，迷信愚昧開(kāi)始被科學(xué)理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對(duì)來(lái)世的期許愈加轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界，改造和完善現(xiàn)實(shí)世界的動(dòng)力和信心增強(qiáng)。再次，知識(shí)的積累、科技的快速進(jìn)步與物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高彼此相互促進(jìn)，形成了一種良性循環(huán)。這一方面使人們能夠更加容易地實(shí)現(xiàn)利益的擴(kuò)展，另一方面對(duì)利益的追逐本身也是促進(jìn)人們物質(zhì)生活水平提升的動(dòng)力。然而，盡管新的理論促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展，但問(wèn)題也同樣存在。當(dāng)然，應(yīng)該看到理論與現(xiàn)實(shí)狀況之間存在著重大的差異，理論的作用并不是影響現(xiàn)實(shí)的唯一因素，而且對(duì)理論不足的分析也不能無(wú)限擴(kuò)展。比如，理論上確立利益本位并不表示承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中拜金主義與享樂(lè)主義的正當(dāng)性，更不表示對(duì)物欲橫流和道德淪喪的認(rèn)可。但是，從客觀上來(lái)說(shuō)，利益本位理論確實(shí)產(chǎn)生了一些消極影響，具體表現(xiàn)在物質(zhì)生活和精神生活兩個(gè)方面:一是物質(zhì)利益與道德之間反向關(guān)聯(lián)的消除進(jìn)一步激發(fā)了人們本就存在的逐利野心，或者說(shuō)，這至少減少了一個(gè)有助于抑制人們逐利野心無(wú)限擴(kuò)張的制衡觀念，更容易讓人迷失于物質(zhì)追求之中。而當(dāng)利益與道德發(fā)生沖突時(shí)，常常就會(huì)出現(xiàn)亞當(dāng)•斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財(cái)富的人們時(shí)常放棄通向美德的道路。”而且，對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的強(qiáng)調(diào)和對(duì)物質(zhì)的追逐與享受，促使“形成了‘大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量廢棄’的‘現(xiàn)代性’的存在方式”，這在很大程度上引發(fā)了日益沉重的環(huán)境和資源壓力。二是對(duì)于個(gè)人利益保障的重視以及權(quán)利至上的觀念，在客觀上刺激了個(gè)人主義的失衡式發(fā)展。人們更注重自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，導(dǎo)致集體感與自我奉獻(xiàn)觀念削弱，人們彼此之間的情感聯(lián)系弱化，理性但卻冰冷的利益關(guān)系占據(jù)了社會(huì)關(guān)系中的主導(dǎo)地位。而由于利益關(guān)系通常是不穩(wěn)定的，所以，這種利益取向的社會(huì)關(guān)系很容易使人們之間的不信任感加深。因此，盡管人們的物質(zhì)生活水平有了很大的提升，但是從人們對(duì)生活的主觀感受角度來(lái)說(shuō)，人們對(duì)生活的滿(mǎn)意度并沒(méi)有獲得同樣程度的發(fā)展。當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的瓶頸已經(jīng)愈加凸顯出來(lái)，這也會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來(lái)看，人類(lèi)所具有科技水平還沒(méi)有有效解決資源缺乏對(duì)生產(chǎn)發(fā)展的制約。如果不能找到新的充足的資源，資源缺乏的問(wèn)題會(huì)越來(lái)越突出。在不遠(yuǎn)的將來(lái)，這很可能導(dǎo)致人們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展陷入難以擺脫的困境。所以，從政治發(fā)展的角度來(lái)看，將經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r作為政治合法性的基礎(chǔ)是有著潛在的重大問(wèn)題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中，如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題難以解決，政治不穩(wěn)的狀況勢(shì)必會(huì)更加突出。所以，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)難以克服的問(wèn)題時(shí)，以利益為本位的理論必然需要進(jìn)行新的改造。
4向道德本位理論的批判性回歸
實(shí)際上，利益本位理論取代道德本位理論的相對(duì)主導(dǎo)地位，在很大程度上是人們道德認(rèn)知觀念的變化造成的。我們對(duì)道德概念認(rèn)知上的不足是導(dǎo)致低估道德價(jià)值的重要原因。近現(xiàn)代科學(xué)主義興起之后，人類(lèi)的理論研究重心轉(zhuǎn)移到了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，相對(duì)地忽視了對(duì)人類(lèi)主觀世界的反思。我們已經(jīng)習(xí)慣于從現(xiàn)實(shí)主義的歷史發(fā)展角度來(lái)解釋道德的起源，而不再?gòu)娜说纳饬x或價(jià)值的角度來(lái)看待道德問(wèn)題。誠(chéng)然，我們不能為所有人的生命意義確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的答案或目標(biāo)。事實(shí)上人們也幾乎不可能在這個(gè)看起來(lái)虛幻縹緲的問(wèn)題上達(dá)成一致。但是，對(duì)于生命價(jià)值的思考確實(shí)是道德的一個(gè)重要起源。道德所要應(yīng)對(duì)的是價(jià)值判斷方面的問(wèn)題，而要衡量任何一個(gè)事物或觀念的價(jià)值，我們都需要一個(gè)先在的正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，只有有利于這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值才是有益或正當(dāng)?shù)膬r(jià)值。而所謂道德，單純從理想的定義上來(lái)說(shuō)，就是指有益于生命完善和實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值這一目標(biāo)的準(zhǔn)則或價(jià)值。所以，從這個(gè)角度來(lái)講，只有確立生命的價(jià)值和目標(biāo)，我們才能以此建立整個(gè)價(jià)值體系，也即道德體系。因此可以認(rèn)為，道德就是源于對(duì)自身存在的價(jià)值的思考。將物質(zhì)生活或物質(zhì)享受作為生命的最終意義是一種充斥著動(dòng)物性色彩的觀念，以此建立道德體系就無(wú)法將人類(lèi)與動(dòng)物進(jìn)行本質(zhì)上的區(qū)別，人類(lèi)也就僅僅是一種能夠更好地滿(mǎn)足自身物質(zhì)欲望的動(dòng)物。這顯然不是一直以來(lái)的道德觀念的本質(zhì)涵義，也不應(yīng)成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來(lái)講，假如一切都隨著生命或者物質(zhì)存在的終結(jié)而消散，那么承擔(dān)目的和意義的物質(zhì)載體就不復(fù)存在，一切也就喪失了存在的價(jià)值與意義。所以，人類(lèi)道德的核心應(yīng)該在于尋求超越于物質(zhì)存在的生命價(jià)值，在于尋求短暫的生命過(guò)程背后所蘊(yùn)含的永恒意義。因此，盡管我們并不能確定一個(gè)關(guān)于生命意義的標(biāo)準(zhǔn)答案，但是我們至少可以知道，道德產(chǎn)生于對(duì)這個(gè)目標(biāo)的理解，道德是有助于實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的價(jià)值或規(guī)則;我們至少也可以知道，物質(zhì)利益不可能是最終的目標(biāo)，也不可能成為道德上的最高價(jià)值，物質(zhì)利益只是實(shí)現(xiàn)道德的一個(gè)手段。拋開(kāi)對(duì)于道德的形而上的解釋?zhuān)覀円矐?yīng)該重新對(duì)當(dāng)前的政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行評(píng)判。我們?cè)诔姓J(rèn)當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)基本政治經(jīng)濟(jì)制度合理性的基礎(chǔ)上，也要反思其道德上可能具有的不足之處?？梢钥隙ǖ氖牵魏紊鐣?huì)制度都不可能實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上的絕對(duì)公平，因?yàn)槲覀儫o(wú)法對(duì)每個(gè)個(gè)體的價(jià)值及其應(yīng)得進(jìn)行絕對(duì)準(zhǔn)確的評(píng)判。所以，每個(gè)人所應(yīng)得的價(jià)值不可能僅僅從自身能力出發(fā)就得到完全的合理性證明。實(shí)際上，每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活狀況都是在特定社會(huì)環(huán)境下各種因素綜合作用的偶然結(jié)果，所以，我們一方面應(yīng)該承認(rèn)這種偶然性的價(jià)值與意義，另一方面也要認(rèn)識(shí)到這種偶然性在道德上的不完善。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們可以更好地理解責(zé)任、義務(wù)與共同體的觀念。人類(lèi)總是生活在特定的多層次的共同體之中，而一個(gè)人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結(jié)果，自身的能力只是無(wú)數(shù)因素中的一種。所以，從這個(gè)角度來(lái)講，是共同體中包括自己在內(nèi)的所有人成就了自身的狀況，占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的人正是源于他人的有意或無(wú)意、主動(dòng)或被動(dòng)的“合作”———實(shí)質(zhì)上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯(lián)系的狀態(tài)———才取得了優(yōu)勢(shì)地位，因此在其中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己對(duì)于這種共同體具有更多的責(zé)任和義務(wù)，應(yīng)該具有感激之情進(jìn)行回饋。而認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，是我們政治生活的道德基點(diǎn)。倡導(dǎo)政治理論的價(jià)值基礎(chǔ)向道德本位回歸，并不是讓傳統(tǒng)社會(huì)中的落后政治道德理論“死灰復(fù)燃”，也不是全盤(pán)否認(rèn)利益本位理論的正確性，而是倡導(dǎo)對(duì)之前已有理論進(jìn)行批判性反思，以重新發(fā)揚(yáng)道德的積極作用來(lái)彌補(bǔ)利益本位理論的缺陷。這里認(rèn)為，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)前最迫切的工作可以總結(jié)為兩個(gè)方面:一是重新引導(dǎo)人們思考生命價(jià)值的問(wèn)題，重新理解道德與利益的關(guān)系，將完善道德這一目標(biāo)置于追逐物質(zhì)利益之上;二是引導(dǎo)人們從共同體的角度來(lái)理解個(gè)人，避免對(duì)個(gè)人的孤立理解，在承認(rèn)個(gè)人能力作為利益分配標(biāo)準(zhǔn)正當(dāng)性的同時(shí)，認(rèn)識(shí)到他人在利益分配中的作用，彼此尊重相互的價(jià)值和所得，使對(duì)個(gè)人利益的保障與賦予個(gè)人的責(zé)任相協(xié)調(diào)，從而進(jìn)一步樹(shù)立更注重社會(huì)平等的觀念。
隨著近代辯證唯物主義的興起并逐漸成為哲學(xué)主流話(huà)語(yǔ)，人們開(kāi)始更多地關(guān)注“物質(zhì)世界”，強(qiáng)調(diào)其對(duì)“意識(shí)”的決定性作用，拒絕那種超越物質(zhì)世界而存在的“理念”，從而“理念”一詞在學(xué)界研究中也走向了落寞。
進(jìn)入20世紀(jì)80年代以來(lái)，后現(xiàn)代主義思潮逐漸闖入了人們的視野，其中影響較大的建構(gòu)主義站在相對(duì)主義的哲學(xué)立場(chǎng)上重新強(qiáng)調(diào)了主體認(rèn)知的重要性，力圖把唯心主義和唯物主義結(jié)合起來(lái)進(jìn)行解釋與分析，這為“理念”的回歸帶來(lái)了新的歷史契機(jī)。20世紀(jì)90年代，建構(gòu)主義首先在政治學(xué)科中的國(guó)際政治關(guān)系研究方面占據(jù)了主流地位，之后，很快蔓延到其它的政治分析領(lǐng)域，形成了政治學(xué)科的建構(gòu)主義模式；其核心思想認(rèn)為決定政治結(jié)果的既不是觀念也不是物質(zhì)因素，而是觀念與物質(zhì)因素間的互動(dòng)對(duì)政治后果起到了決定性的作用。
二、理念路徑的基本模式
在理念路徑中，其核心問(wèn)題就是理念如何影響政治行為。它認(rèn)為，政治行為既是行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)、利益和偏好相結(jié)合的產(chǎn)物，也是環(huán)境提供機(jī)會(huì)及限制約束的復(fù)雜后果。這種觀點(diǎn)被認(rèn)為有著很大的進(jìn)步性，其把動(dòng)機(jī)、利益和偏好都當(dāng)成了變量，這與政治現(xiàn)實(shí)更為切合。進(jìn)而，它闡述了理念路徑的核心分析點(diǎn)對(duì)政治現(xiàn)象中的“利益”概念進(jìn)行了重新認(rèn)識(shí)。它強(qiáng)調(diào)利益分為兩個(gè)層面的，一是客觀的利益，二是主觀對(duì)客觀利益的認(rèn)識(shí)，并且這兩者在多數(shù)情況下是不一致的。那影響政治行為的究竟是前者還是后者呢？對(duì)此，科林·海在唯物主義“背景物質(zhì)利益行為”[2]的解釋模式基礎(chǔ)之上，發(fā)展了一種“背景‘現(xiàn)實(shí)’或物質(zhì)利益對(duì)物質(zhì)利益的認(rèn)知行為”[3]的建構(gòu)主義模式。雖然這種模式更符合實(shí)際政治生活狀態(tài)，但其最為明顯的不足之處是必須借助其他變量才可能闡明理念對(duì)行為的影響機(jī)制。在這種背景之下，處于政治學(xué)科研究前沿的新制度主義學(xué)派力圖把理念與制度結(jié)合起來(lái)。
三、理念與制度的結(jié)合
就目前來(lái)說(shuō)，理念與制度的結(jié)合主要沿著三條線(xiàn)路展開(kāi)。第一，理念在制度化過(guò)程中的作用。這一線(xiàn)路分析了理念是如何轉(zhuǎn)變成為有形制度的，對(duì)此舊制度主義做出了巨大貢獻(xiàn)，如洛克、孟德斯鳩等人的思想轉(zhuǎn)變成了制度設(shè)計(jì)就是最好的釋例。第二，理念在公共協(xié)商、對(duì)話(huà)、主體際的溝通以及集體認(rèn)同中的作用。這一線(xiàn)路闡述了理念對(duì)政治行動(dòng)者的偏好、利益觀、價(jià)值觀等發(fā)揮著決定性的形塑作用。第三，理念在制度變遷中的作用。這一線(xiàn)路有效地解釋了制度變遷中的動(dòng)力問(wèn)題。通常情況下，理念與政治制度績(jī)效之間會(huì)存在一定的“摩擦”現(xiàn)象，這是政治制度變革的直接動(dòng)力。亨廷頓在1981年的《美國(guó)政治：不和諧的許諾》中指出：推動(dòng)美國(guó)政治發(fā)展的動(dòng)力之一就是政治理念與政治制度的績(jī)效之間存在著摩擦，當(dāng)兩者之間的距離非常大的時(shí)候，它就能推動(dòng)制度變革，向政治理念倡導(dǎo)的方向發(fā)展[4]。具體來(lái)說(shuō)，首先，理念通常描繪了一個(gè)令人向往的未來(lái)狀態(tài)，它與現(xiàn)實(shí)情況之間的差距激勵(lì)政治精英進(jìn)行政治變革，并為政治變革提供了行動(dòng)“藍(lán)圖”。然后，在制度變革的“前夜”，既有政治制度出現(xiàn)“去功能化”傾向，它們無(wú)法再為政治行動(dòng)者提供穩(wěn)定的預(yù)期，在這一時(shí)間序列里，理念具有替代制度以減少不確定性的功能。最后，在理念的進(jìn)一步細(xì)化下解決集體行動(dòng)的困境，從而對(duì)原有的政治制度提出全面挑戰(zhàn)。在上述的條件都已具備的情況下，隨著舊的政治制度合法性的喪失，理念為新的制度設(shè)計(jì)奠定了合法性基礎(chǔ)。從而實(shí)現(xiàn)了理念對(duì)政治精英行為的約束和對(duì)政治生活的有序性的維護(hù)，詮釋了理念引導(dǎo)下的制度變遷的全過(guò)程。
摘要:“理念”一詞有著深刻的歷史淵源，其回歸與發(fā)展為當(dāng)代政治學(xué)科提供了新的思考視角與研究路徑。其中，理念與制度的結(jié)合很好地彌補(bǔ)了制度變遷理論中動(dòng)力不足的缺陷，為新制度主義政治學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展帶來(lái)了巨大的推動(dòng)力。
關(guān)鍵詞:新制度主義政治學(xué)理念制度
參考文獻(xiàn)：
中央提出以人為本之后，引起了人們強(qiáng)烈的關(guān)注。這是一種歷史進(jìn)步。但在理論界和社會(huì)上也存在著這樣或那樣一些需鄭重申明-文秘站網(wǎng)本資料權(quán)屬文秘站網(wǎng)，放上鼠標(biāo)按照提示查看文秘站網(wǎng)更多資料為本文原創(chuàng)網(wǎng)站要澄清的認(rèn)識(shí)。有人認(rèn)為，現(xiàn)在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水準(zhǔn)還不是很高，提出以人為本有點(diǎn)為時(shí)過(guò)早；有人指出，以人為本具有人本主義的嫌疑；有人強(qiáng)調(diào)，以人為本就是以民為本的同義語(yǔ)，最好用以民為本代替以人為本。
一、什么是“以民為本”。
“以民為本”或者說(shuō)“民本”思想，在不同歷史時(shí)代是有不同含義的。在封建社會(huì)中，“以民為本”即“民本”，這里的“民”是與“君”相對(duì)的，有時(shí)“民”則是與“官”相對(duì)的。封建社會(huì)開(kāi)明人士所說(shuō)的“以民為本”，沒(méi)有超出維護(hù)君權(quán)統(tǒng)治的范圍。在現(xiàn)代社會(huì)中，使用“以民為本”的理念，或者用“民本位”提法，是有其特定含義的。我們目前的社會(huì)主義中所說(shuō)的“民”一般也是與“官”相對(duì)的。所謂“民”就是人民群眾，而“以民為本”或者“民本位”這樣的表述是要說(shuō)明，在我國(guó)社會(huì)中干部要以人民群眾的利益為根本，以這樣的原則來(lái)正確處理干部與群眾的關(guān)系。這里說(shuō)是“民”，并不是指全體社會(huì)成員，而是指社會(huì)成員中的“人民”這一部分人。在目前我國(guó)社會(huì)中，并不是任何人都可以稱(chēng)之為“人民”的。一個(gè)人能不能稱(chēng)之為“人民”的一分子，這在政治上和法律上都是有一定限制的。因此，就是在目前我國(guó)社會(huì)中，“以民為本”與“以人為本”這兩個(gè)提法也是有明顯區(qū)別的。
二、什么是“以人為本”。
“以人為本”中的“人”應(yīng)包括：類(lèi)存在意義上的人、社會(huì)群體意義上的人、具有獨(dú)立人格和個(gè)性的個(gè)人以及一切中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和勞動(dòng)者。以人為本中的“本”，主要有三層含義：第一，相對(duì)于人對(duì)人的依賴(lài)、人對(duì)物的依賴(lài)而言，它把人當(dāng)作主體。在今天我國(guó)的現(xiàn)實(shí)生活中，存在著人的依賴(lài)和物的依賴(lài)現(xiàn)象。所謂人的依賴(lài)，就是人對(duì)狹隘的“人情關(guān)系”和權(quán)力意志的依賴(lài)，人喪失其獨(dú)立人格，成為依附性的人。物的依賴(lài)，就是人對(duì)金錢(qián)、物質(zhì)財(cái)富和交換關(guān)系的依賴(lài)，人成為物的奴隸，成為只為物而存在的人，見(jiàn)物不見(jiàn)人。這兩種人的存在方式阻礙人的健康發(fā)展，也對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生著消極影響。社會(huì)發(fā)展的必然性要求我們必須進(jìn)一步突出人的主體地位，強(qiáng)調(diào)人鄭重申明-本文來(lái)自文秘站網(wǎng)本資料權(quán)屬文秘站網(wǎng)，放上鼠標(biāo)按照提示查看文秘站網(wǎng)更多資料的主體性。當(dāng)然，這里的主體，既是權(quán)利的主體，又是責(zé)任的主體。第二，相對(duì)于人被邊緣化而言，它把人看作一切事物的前提、最終的本質(zhì)和根據(jù)。在我國(guó)現(xiàn)實(shí)生活中，存在著人被邊緣化的傾向，許多人分析、思考和解決問(wèn)題，缺乏人的意識(shí)、人的觀念和人的維度。其實(shí)，人是一切活動(dòng)的主體和承擔(dān)者，又是一切事物的最終根據(jù)和本質(zhì)。社會(huì)的發(fā)展，內(nèi)在地要求明確把人理解為一切事物的根本和本質(zhì)。第三，相對(duì)于把人作為手段而言，它把人作為目的。過(guò)去我們往往較多地關(guān)注人以外的世界，而對(duì)人本身的世界關(guān)注不夠，認(rèn)為人總是為人之外的某種東西而存在，而不是為自己而存在。社會(huì)發(fā)展進(jìn)一步要求關(guān)注人的生活世界，關(guān)注人本身的生存和發(fā)展的命運(yùn)。
所謂“以人為本”的本來(lái)意義就是以人為根本，就是以人為中心，因?yàn)槿耸钦麄€(gè)社會(huì)、整個(gè)國(guó)家的根本，而“人的根本就是人本身”，“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”（馬克思語(yǔ)）。今天強(qiáng)調(diào)“以人為本”的理念，就是要求人們更加充分認(rèn)識(shí)到，在社會(huì)主義社會(huì)中，保護(hù)人的生命，保障人的幸福，促進(jìn)人的發(fā)展，無(wú)論是對(duì)于國(guó)家還是對(duì)于政黨來(lái)說(shuō)，都是第一位的任務(wù)。“以人為本”，從其近代形成以來(lái)，本身一直包含著這樣一個(gè)實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，即不能把人僅僅看作是工具，更重要的是必須把人本身看作目的。尊重人的人格尊嚴(yán)，在任何場(chǎng)合中，都要把人作為人來(lái)對(duì)待。堅(jiān)持“以人為本”的理念，從“尊重人”這個(gè)最基本的要求做起，對(duì)于提高我國(guó)社會(huì)的文明水平具有深遠(yuǎn)意義。
三、“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計(jì)上的區(qū)別。
（一）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計(jì)上的區(qū)別是反映的主體的內(nèi)涵不同。“人”和“民”這兩個(gè)概念，“民”是人相對(duì)的、特殊的概念。作為一種社會(huì)主體，它是特指的，或者說(shuō)“民”是整個(gè)社會(huì)中的一大部分人。而“人”是個(gè)普遍性的概念，它是指任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、有自然生命的、從事著實(shí)際活動(dòng)的個(gè)人。這就是說(shuō)，“以人為本”中的“人”沒(méi)有社會(huì)身份、不分社會(huì)等級(jí)，沒(méi)有“官”“民”區(qū)別，所以，“以人為本”理念中“人”這個(gè)主體，是指任何一個(gè)人而言的，是所有的人，它比“以民為本”更具包容性，外延更寬。
（二）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計(jì)上的區(qū)別是理論基礎(chǔ)不同。“以人為本”是以人人平等的唯物史觀為基礎(chǔ)，它是唯物史觀的一種價(jià)值取向?！耙悦駷楸尽笔且浴熬龣?quán)神授”思想為其理論基礎(chǔ)?，F(xiàn)在提出并堅(jiān)持“以人為本”從根本上擺脫了歷史局限性，對(duì)于反對(duì)特權(quán)意識(shí)、建設(shè)社會(huì)主義民主政治，是極為重要的。
（三）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計(jì)上的區(qū)別是出發(fā)點(diǎn)不同?！耙匀藶楸尽卑鴮?duì)個(gè)人價(jià)值的尊重，它意味著對(duì)任何個(gè)人的合法權(quán)利都應(yīng)給予合理的尊重；也意味著對(duì)人的活動(dòng)所面臨的對(duì)象，都應(yīng)注入人性化的理念?！耙悦駷楸尽本S持嚴(yán)格的封建等級(jí)秩序，發(fā)展“民”的群體性，限制“民”的個(gè)性的道路，并以此為“民”建立生活原則和行為規(guī)范。
下面結(jié)合結(jié)合新交通法的爭(zhēng)論說(shuō)明“以人為本”怎樣落實(shí)在制度建設(shè)中。
今年5月1日起，首部《中華人民共和國(guó)道路交通安全法》正式實(shí)施。連日來(lái)，全國(guó)許多城市都舉辦了豐富多彩的宣傳活動(dòng)。這部法律充分體現(xiàn)了以人為本、與民方便的原則，與每一個(gè)行人、駕駛員和家庭都有著密切的關(guān)系。它給中國(guó)老百姓帶來(lái)了對(duì)人的生命的尊重、對(duì)守法公民的尊重以及對(duì)交通執(zhí)法人的懲戒。
《道路交通安全法》明確規(guī)定，“機(jī)動(dòng)車(chē)行經(jīng)人行橫道，應(yīng)當(dāng)減速行駛。遇行人通過(guò)人行橫道，應(yīng)當(dāng)停車(chē)讓行；機(jī)動(dòng)車(chē)行經(jīng)沒(méi)有交通信號(hào)的道路上，遇行人橫過(guò)道路，應(yīng)當(dāng)避讓?！边@些規(guī)定否定了“撞了白撞”，體現(xiàn)了對(duì)行人的充分尊重，與國(guó)際上通行的規(guī)定一致，是一個(gè)重大的進(jìn)步。同時(shí)，為了敦促行人和非機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)烁玫刈袷亟煌ǚㄒ?guī)，《道路交通安全法》大幅提高了相關(guān)處罰標(biāo)準(zhǔn)。
為體現(xiàn) 對(duì)生命的尊重，《道路交通安全法》規(guī)定國(guó)家實(shí)行機(jī)動(dòng)車(chē)第三者責(zé)任強(qiáng)制保險(xiǎn)制度，并設(shè)立道路交通事故社會(huì)救助基金。基金將用于搶救車(chē)禍中的傷者。如果機(jī)動(dòng)車(chē)與非機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)恕⑿腥税l(fā)生交通事故，由機(jī)動(dòng)車(chē)一方承擔(dān)責(zé)任。有證據(jù)證明非機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)?、行人違反道路交通安全法律、法規(guī)，且機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)艘呀?jīng)采取必要處置措施的，減輕機(jī)動(dòng)車(chē)一方的責(zé)任。這些條文都充分體現(xiàn)了對(duì)行人和非機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)诉@一交通弱勢(shì)群體合法權(quán)益的保護(hù)。
為了保障機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛?cè)撕统丝偷纳踩?，《道路交通安全法》?guī)定，高速公路行駛的汽車(chē)駕乘人必須系安全帶，否則罰款二百。守法的駕駛?cè)藢⑹艿姜?jiǎng)勵(lì)。一年內(nèi)沒(méi)有違章，無(wú)累計(jì)積分的司機(jī)，可以延長(zhǎng)機(jī)動(dòng)車(chē)駕駛證，也就是駕照的審驗(yàn)期。
這部法律對(duì)違章駕駛員的處理，也體現(xiàn)出了“以人為本”，駕駛員在現(xiàn)場(chǎng)的，按規(guī)定處罰，不得拖車(chē)。拖車(chē)不得向當(dāng)事人收取費(fèi)用。如果拖車(chē)不當(dāng)造成損壞，還要依法賠償。
北京青年報(bào)在評(píng)論新交通法行人通行為先這一原則時(shí)是這樣寫(xiě)的：“《安全法》第四十七條規(guī)定：‘機(jī)動(dòng)車(chē)行經(jīng)人行橫道時(shí)，應(yīng)當(dāng)減速行駛；遇行人正在通過(guò)人行橫道，應(yīng)當(dāng)停車(chē)讓行。機(jī)動(dòng)車(chē)行經(jīng)沒(méi)有交通信號(hào)的道路時(shí)，遇有行人橫過(guò)道路，應(yīng)當(dāng)避讓?！@是以人為本思想的重要立法體現(xiàn)。對(duì)行人在人行橫道以及沒(méi)有交通信號(hào)的情況下賦予優(yōu)先通行權(quán)，主要是考慮行人是道路交通的重要參與者，在我國(guó)人口眾多，城市人口高度密集，目前大多城市還是以混合交通為主的交通現(xiàn)狀下，行人作為弱勢(shì)群體相對(duì)于機(jī)動(dòng)車(chē)來(lái)講，沒(méi)有相應(yīng)的保護(hù)設(shè)備和防護(hù)措施，一旦發(fā)生事故，行人的生命和健康安全將受到巨大威脅。從立法本意的角度來(lái)講，相對(duì)于機(jī)動(dòng)車(chē)的通行權(quán)，人的生命權(quán)、健康權(quán)則是更為重要的。”其實(shí)，更重要的是對(duì)生命和人格的尊重。
北京市在制定新交通法實(shí)施細(xì)則時(shí)召開(kāi)了首次立法聽(tīng)證會(huì)，其意義深遠(yuǎn)，它標(biāo)志著北京在健全民主制度、豐富民主形式、擴(kuò)大政治參與、保證立法更好地體現(xiàn)人民的意志方面，又上了一個(gè)新臺(tái)階。
對(duì)新交通法中大多數(shù)的規(guī)定是應(yīng)該得到大家的肯定的。至于最敏感的是第76條，即有關(guān)機(jī)動(dòng)車(chē)和非機(jī)動(dòng)車(chē)、行人方面的規(guī)定，還是引起了很大的爭(zhēng)議。既然這次立法堅(jiān)持“以人為本”的立法宗旨，為何還有如此之大的爭(zhēng)議？我想，以人為本的理念是積極的，是應(yīng)該提倡的，但新交通法在這方面的處罰和責(zé)任判定，令車(chē)主們牢騷滿(mǎn)腹。我們不應(yīng)該以此來(lái)全面否定新交通法。但是，嚴(yán)格約束機(jī)動(dòng)車(chē)不應(yīng)該等于放任行人和非機(jī)動(dòng)車(chē)，否則，交通法就真的成為機(jī)動(dòng)車(chē)法了。從這個(gè)意義上講，新交通法的實(shí)施還應(yīng)有相應(yīng)的宣傳、教育相輔。
一是加強(qiáng)學(xué)習(xí)、教育，不斷提高各類(lèi)人員的交通意識(shí)和綜合素質(zhì)，特別是提高行人和非機(jī)動(dòng)車(chē)人員的交通意識(shí)，加強(qiáng)遵守交通規(guī)則的自覺(jué)性。目前，在我國(guó)只有司機(jī)學(xué)習(xí)交通規(guī)則，而行人、非機(jī)動(dòng)車(chē)均不用學(xué)習(xí)，以至于他們成為交通法盲，經(jīng)常違反交規(guī)。
綜合探究課強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生自主發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，收集相關(guān)的資料信息，通過(guò)實(shí)驗(yàn)、觀察、交流等探究活動(dòng)解決問(wèn)題。教師可指導(dǎo)組織學(xué)生開(kāi)展辯論賽、手抄報(bào)比賽等，比如開(kāi)展“金錢(qián)是否萬(wàn)能”的辯論賽、唯物辯證法與形而上學(xué)的主題手抄報(bào)等。有些單元綜合探究的內(nèi)容可以以研究性學(xué)習(xí)的形式去開(kāi)展。研究性學(xué)習(xí)能促使學(xué)生關(guān)心了解社會(huì)現(xiàn)實(shí)，感受課本知識(shí)與實(shí)踐的聯(lián)系，增強(qiáng)愛(ài)國(guó)愛(ài)家鄉(xiāng)的情感，培養(yǎng)與他人合作的精神等。具體做法是由集體備課組共同商定一些研究課題供學(xué)生自主選擇，如中學(xué)生消費(fèi)觀調(diào)查、高中生職業(yè)生涯規(guī)劃調(diào)查、防城港市就業(yè)情況調(diào)查與分析、居民投資理財(cái)?shù)那闆r調(diào)查等。每位科任教師負(fù)責(zé)指導(dǎo)一到兩個(gè)課題，每個(gè)學(xué)生都有具體的研究任務(wù)。課題的開(kāi)題、實(shí)施和結(jié)題由年級(jí)和學(xué)校教務(wù)處統(tǒng)一安排部署，以保證研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)能真正得到貫徹落實(shí)。這樣的活動(dòng)不僅使學(xué)生有所收獲，也有利于教師能力和綜合素質(zhì)的提高，是教學(xué)相長(zhǎng)、提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。
(二)開(kāi)展政治特色活動(dòng)
為了讓學(xué)生更好地結(jié)合社會(huì)實(shí)際理解、領(lǐng)悟政治學(xué)科知識(shí)，我們組織開(kāi)展了一些政治特色活動(dòng)。例如:利用網(wǎng)絡(luò)視頻資源，在政治課堂上給學(xué)生觀看時(shí)政新聞，并讓學(xué)生及時(shí)結(jié)合課本知識(shí)進(jìn)行評(píng)論;結(jié)合十精神，舉行十知識(shí)競(jìng)賽;組織觀看有教育意義的電影，參加消費(fèi)維權(quán)科普知識(shí)講座，開(kāi)展“我的中國(guó)夢(mèng)”合唱比賽和詩(shī)歌朗誦比賽;等等。這些活動(dòng)學(xué)生參與熱情高，能夠有效提升學(xué)生對(duì)課本知識(shí)的興趣和感悟，提升學(xué)生的政治素養(yǎng)。
二、以課題研究為依托，提高教師的教學(xué)能力和教學(xué)質(zhì)量
在各位教師的努力下，我們承擔(dān)了“高中中等生學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)的行動(dòng)研究”“新課改背景下高中生高效學(xué)習(xí)方式的理論與實(shí)踐探索”“互動(dòng)德育模式的實(shí)踐研究”等相關(guān)課題研究。在研究的過(guò)程中，教師必須堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合:一方面，要積極查閱文獻(xiàn)資料，學(xué)習(xí)各種教育理論，不斷完善自身的知識(shí)體系;另一方面，要積極改進(jìn)課堂教學(xué)方式，改進(jìn)教學(xué)策略。教師還得有意識(shí)地在教學(xué)研究實(shí)踐方面進(jìn)行反思總結(jié)，撰寫(xiě)教學(xué)活動(dòng)設(shè)計(jì)、心得和教研論文，并且連同教學(xué)所用課件素材等匯總起來(lái)構(gòu)建學(xué)科資料庫(kù)。這樣的過(guò)程促進(jìn)了教師教學(xué)能力的提升。例如，政治學(xué)習(xí)策略課題研究組把課題研究成果做成教育主題網(wǎng)站———中學(xué)生學(xué)習(xí)策略網(wǎng)，并參加了全區(qū)的教育教學(xué)與信息技術(shù)整合比賽，榮獲一等獎(jiǎng)。本課題研究結(jié)果表明:高中政治學(xué)習(xí)策略應(yīng)包含完整學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)策略、信息加工策略、自我調(diào)控策略、專(zhuān)注策略、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)策略和互助策略六個(gè)方面。這對(duì)高中政治教師在課堂內(nèi)外指導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)策略具有重大指導(dǎo)意義。實(shí)踐證明，開(kāi)展課題研究是全面推進(jìn)新課改的強(qiáng)大動(dòng)力，極大地提高了教師參與新課改的積極性、主動(dòng)性，提高了教師的教學(xué)能力和教學(xué)質(zhì)量。
三、新課改以來(lái)，提高政治教學(xué)質(zhì)量的收獲與困惑
(一)新課改的收獲
1．師生的變化新課改使教師的教學(xué)觀念發(fā)生了變化，更注重學(xué)生的學(xué)及其全面發(fā)展。政治集體備課活動(dòng)更加充分深入，教師的合作意識(shí)得到增強(qiáng)，自身的教研能力也得到了提高。當(dāng)教師給予學(xué)生充足的自主學(xué)習(xí)、合作探究的時(shí)間和空間時(shí)，學(xué)生的智慧和能力就能得到全面發(fā)展。新課改使得師生之間變成了民主、平等和合作的關(guān)系，更親近、融洽了。
2．課堂教學(xué)的變化新課改下的課堂教學(xué)已經(jīng)開(kāi)始由傳統(tǒng)的知識(shí)性教學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化的發(fā)展性教學(xué)，教學(xué)需要設(shè)計(jì)一些多維互動(dòng)的學(xué)習(xí)活動(dòng)，注重運(yùn)用問(wèn)題情境、自主學(xué)習(xí)、合作探究、思維對(duì)話(huà)等課堂教學(xué)方法來(lái)提升教學(xué)質(zhì)量。特別是在課堂教學(xué)中適時(shí)穿插學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)，使得學(xué)生更會(huì)學(xué)、樂(lè)學(xué)，大大提高了教學(xué)的質(zhì)量和效率。
一、國(guó)外相關(guān)研究
20世紀(jì)70年代以來(lái)，以“文化政治”為關(guān)鍵詞的研究幾乎遍及人文社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，文化政治可以切人文學(xué)、歷史、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級(jí)、經(jīng)濟(jì)、法律、國(guó)家、建筑、醫(yī)療、科學(xué)等各種觀念、現(xiàn)象和學(xué)科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學(xué)理論之關(guān)聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關(guān)鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫(xiě)于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說(shuō)。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強(qiáng)調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類(lèi)學(xué)意義上對(duì)文化做出的理解，明確意識(shí)到文化政治會(huì)涉及到意義之爭(zhēng)。論文通過(guò)考察“女性主義藝術(shù)”與“藝術(shù)”、“婦女的藝術(shù)”的區(qū)別，認(rèn)為藝術(shù)作品不能與媒體意識(shí)形態(tài)的再現(xiàn)藝術(shù)相混同，從而得出結(jié)論:任意擴(kuò)大藝術(shù)的政治意義是危險(xiǎn)的，我們不應(yīng)該忽視藝術(shù)作品的虛構(gòu)、想象和審美之維，藝術(shù)的許多方面不能縮減為意識(shí)形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術(shù)領(lǐng)域的時(shí)尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實(shí)難能可貴。這兩篇論文對(duì)文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒(méi)有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)藝術(shù)滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費(fèi)爾德在20世紀(jì)80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書(shū)②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認(rèn)識(shí)到，在、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析和后結(jié)構(gòu)主義話(huà)語(yǔ)的沖擊下，197()年以來(lái)英國(guó)文學(xué)研究與傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點(diǎn)關(guān)注歷史和文化語(yǔ)境、(文化)理論的方法、政治義務(wù)以及文本分析，因?yàn)?ldquo;文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強(qiáng)調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務(wù)定位于改造社會(huì)秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級(jí)的名義壓榨著人民。
顯然，這套叢書(shū)就是運(yùn)用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨?xì)w。蓮達(dá)•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》雖然沒(méi)有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫(huà)、小說(shuō)、歷史等文化形式的“表征的政治”，關(guān)注它們表意實(shí)踐背后的意識(shí)形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭(zhēng)斗，所以，此書(shū)所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術(shù)之間的密切關(guān)聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實(shí)踐:后結(jié)構(gòu)主義，文化政治和藝術(shù)史》‘，’一書(shū)以“表征”、“意識(shí)形態(tài)”、“作者”為三個(gè)關(guān)鍵詞，對(duì)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)學(xué)理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論藝術(shù)史觀，而代之以符號(hào)學(xué)的建構(gòu)主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語(yǔ)境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識(shí)建構(gòu);再者，新的政治觀和表意實(shí)踐會(huì)使得文化價(jià)值、文化意義觀變動(dòng)不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書(shū)的共同缺陷是:有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評(píng)與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評(píng)述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評(píng)理論。作者認(rèn)為，新近出現(xiàn)的女權(quán)主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級(jí)”為三大主題，克服了新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義乃至新歷史主義批評(píng)局限于“學(xué)院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實(shí)政治，但還是處于政治隱喻的言說(shuō)狀態(tài)，難以落實(shí)于實(shí)際行動(dòng)。
希伯斯希望強(qiáng)化文化政治文論的實(shí)踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評(píng)”應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，發(fā)揮實(shí)踐功能。從全書(shū)來(lái)看，他局限于美國(guó)一隅，對(duì)上世紀(jì)60年代以來(lái)的西方當(dāng)代文化政治文論把握得不夠全面，且評(píng)價(jià)過(guò)低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級(jí)、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對(duì)“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認(rèn)為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價(jià)值、主體性形式和身份建構(gòu)方面所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，關(guān)涉文化在階級(jí)、種族、性別、身份等社會(huì)區(qū)分中所扮演的中心角色。不過(guò)，他們放棄了文化的人類(lèi)學(xué)含義，只是指藝術(shù)產(chǎn)品，包括音樂(lè)、文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀(jì)60年代的自由人文主義的文化和教育理論開(kāi)始，重點(diǎn)分析了文化藝術(shù)對(duì)近現(xiàn)代西方社會(huì)的階級(jí)、性別、種族的分化和抗?fàn)幩鸬降恼巫饔谩４藭?shū)的缺點(diǎn)是對(duì)于“文化政治”概念使用得過(guò)于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時(shí)期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時(shí)代性。但值得注意的是，他們對(duì)后現(xiàn)代解構(gòu)普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔(dān)優(yōu)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會(huì)差異，在書(shū)的結(jié)尾，他們意味深長(zhǎng)地反問(wèn)道:我們是將文化政治當(dāng)作一項(xiàng)嚴(yán)肅的事業(yè)，還是游戲?這種對(duì)后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟(jì)、制度、權(quán)力的憂(yōu)慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點(diǎn)倒頗為接近。這也正預(yù)示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀(jì)的“后理論時(shí)代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫(xiě)的《后理論:批評(píng)的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來(lái)》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進(jìn)人了“后理論時(shí)代”。對(duì)于文學(xué)理論而言，恢復(fù)文學(xué)的審美、詩(shī)性、形式、倫理、價(jià)值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時(shí)尚。在“后理論時(shí)代”背景下，學(xué)界面臨的任務(wù)是要正確估價(jià)和承接“理論時(shí)期”所饋贈(zèng)的政治化文論的遺產(chǎn)，對(duì)文化政治與文學(xué)理論的深層關(guān)聯(lián)作出新的思考。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
二、國(guó)內(nèi)相關(guān)研究
“文化政治”概念在國(guó)內(nèi)文藝學(xué)界為人所知離不開(kāi)兩位海外華人學(xué)者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學(xué)》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭(zhēng)來(lái)抵消舊的階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)，這不僅因?yàn)槲幕冀K是階級(jí)斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，而更重要的是，在當(dāng)代的消費(fèi)社會(huì)里，文化是階級(jí)斗爭(zhēng)的特殊的甚至是惟一的場(chǎng)所。謝少波認(rèn)為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權(quán)政治”，也是對(duì)后現(xiàn)代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構(gòu)的角度來(lái)理解文化政治的，認(rèn)為文化是一個(gè)“意義生成結(jié)構(gòu)，人依賴(lài)于這個(gè)意義結(jié)構(gòu)來(lái)組織個(gè)人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問(wèn)文化的社會(huì)政治內(nèi)涵和價(jià)值取向也就是追間文化和生活世界的關(guān)系。但此書(shū)并不以文學(xué)理論為論述對(duì)象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對(duì)國(guó)內(nèi)的西方文論研究產(chǎn)生了較大的影響。馬爾赫恩認(rèn)為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠(yuǎn)不再受制于外在的政治考驗(yàn)，它本身已經(jīng)是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學(xué)的變奏:西方文藝基本問(wèn)題研究》將西方從“階級(jí)意識(shí)”向“文化政治”的轉(zhuǎn)向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開(kāi)通向美學(xué)的道路，使政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)納人文化研究領(lǐng)域的思想大平臺(tái)，政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)更加細(xì)密而自然。馮憲光的《在革命與藝術(shù)之間:二十世紀(jì)國(guó)外政治學(xué)文藝?yán)碚撗芯俊芬惨民R爾赫恩的文化政治觀，但他認(rèn)為，正是在1968年“五月風(fēng)暴”失敗后的后現(xiàn)代時(shí)期，西方的文學(xué)批評(píng)才提出了“文化政治”問(wèn)題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國(guó)的《文化的政治闡釋學(xué):后現(xiàn)代語(yǔ)境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學(xué):伊格爾頓批評(píng)理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評(píng):詹姆遜文化政治詩(shī)學(xué)研究》、趙國(guó)新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績(jī)，但并未關(guān)涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒(méi)有達(dá)成一致。
當(dāng)然，國(guó)內(nèi)已有部分學(xué)者從總體上注意到當(dāng)代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對(duì)文化研究影響下的西方文論政治化問(wèn)題，有兩點(diǎn)概括和擔(dān)憂(yōu):一是它們的“反詩(shī)意”特征，二是“可能重新讓文學(xué)理論面臨‘為政治服務(wù)’的痛苦記憶”。文化研究學(xué)者陶東風(fēng)認(rèn)為，文化批評(píng)與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價(jià)值立場(chǎng)，“這就是突出的政治學(xué)旨趣、跨學(xué)科方法、實(shí)踐性品格、邊緣化立場(chǎng)與批判性精神”。，’。“文化批評(píng)是一種‘文本的政治學(xué)’，旨在揭示文本的意識(shí)形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權(quán)力關(guān)系，它基本上是伊格爾頓所說(shuō)的‘政治批評(píng)’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學(xué)理論以自主性和反抗性的結(jié)果。另外，近年出版的《文化研究關(guān)鍵詞》一書(shū)為“文化政治”概念編寫(xiě)了一個(gè)簡(jiǎn)短的釋義，認(rèn)為文化政治意指文化背后的權(quán)力關(guān)系，具體包括性別政治、陽(yáng)性政治、視覺(jué)政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類(lèi)別，所以，批評(píng)、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評(píng)理論和流派，都具有文化政治的特點(diǎn)。周憲也撰文指出，當(dāng)代西方文論從文學(xué)理論轉(zhuǎn)向“理論”，也就是從純學(xué)術(shù)向“學(xué)術(shù)政治”的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)物，把任何文學(xué)研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀(jì)90年代以來(lái)的“共和國(guó)60年文學(xué)理論”第三次轉(zhuǎn)型”這一說(shuō)法是否符合國(guó)情還值得商榷③，但他認(rèn)為文化政治一維的加人對(duì)于面臨全新語(yǔ)境的文學(xué)理論具有激活的作用，倒也符合實(shí)際。本文認(rèn)為，以上對(duì)文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究現(xiàn)狀的不足
總的看來(lái)，到目前為止，文化政治對(duì)文藝?yán)碚摵臀膶W(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的影響研究在國(guó)外已經(jīng)取得一定的成果，文化政治與西方文論關(guān)系的研究在國(guó)內(nèi)有所展開(kāi)，但是，尚存在以下幾點(diǎn)缺陷:
一、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的必要性
1、深化政治課改革使研究性學(xué)習(xí)成為一種必然
政治課的教改要有先進(jìn)的教育理念作指導(dǎo)，學(xué)習(xí)方式應(yīng)有所改變。在教學(xué)中傳統(tǒng)的傳承式、接受式教學(xué)方式曾起著十分重要的作用。但在這種傳統(tǒng)的預(yù)成性學(xué)習(xí)方式中，是以預(yù)定的政治理論知識(shí)的傳授與習(xí)得為目的的。教師傳授以及學(xué)生的學(xué)習(xí)結(jié)果也是可預(yù)見(jiàn)的。這是我們現(xiàn)在的政治課，尤其是高中政治課教學(xué)針對(duì)性、實(shí)效性、主動(dòng)性不強(qiáng)的原因之一。因此，以創(chuàng)新性學(xué)習(xí)取代維持性學(xué)習(xí)，以參與性學(xué)習(xí)取代被動(dòng)式學(xué)習(xí)也就成為一種必然。研究性學(xué)習(xí)是一種以經(jīng)驗(yàn)為本位的探究式學(xué)習(xí)方式，學(xué)生既是學(xué)習(xí)結(jié)果的創(chuàng)造者，又是學(xué)習(xí)目標(biāo)、內(nèi)容、活動(dòng)的安排者和制定者。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，帶著自選的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，通過(guò)自主的研究、探索活動(dòng)，悟出理解知識(shí)，培養(yǎng)探究技能和探究氣質(zhì)。可見(jiàn)，研究性學(xué)習(xí)具有開(kāi)放性、參與性、創(chuàng)造性和生成性。而將這種學(xué)習(xí)方式與高中思想政治課進(jìn)行整合，部分地改變目前的學(xué)習(xí)方式，無(wú)疑可以增強(qiáng)學(xué)習(xí)的針對(duì)性、開(kāi)放性，發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性，激發(fā)學(xué)習(xí)的積極性，提高教學(xué)的實(shí)效性。
2、研究性學(xué)習(xí)是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力和實(shí)踐能力的有效途徑
素質(zhì)教育的核心是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力。而研究性學(xué)習(xí)的特點(diǎn)有助于學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力在高中思想政治課中的培養(yǎng)。
首先，研究性學(xué)習(xí)的自主性有利于主體意識(shí)的培養(yǎng)。它鼓勵(lì)學(xué)生的自主選擇和主動(dòng)探究，將學(xué)生的需要、動(dòng)機(jī)和興趣置于核心地位，為其個(gè)性充分發(fā)展創(chuàng)造空間。學(xué)生自己選擇學(xué)習(xí)的目的、內(nèi)容及方式，自己決定活動(dòng)結(jié)果呈現(xiàn)的形式，而教師在研究性學(xué)習(xí)中是組織者、參與者和指導(dǎo)者。教師的作用體現(xiàn)在幫助學(xué)生完善其自主選擇意識(shí)，而不是代替學(xué)生選擇，這樣，有利于學(xué)生主體意識(shí)的充分培養(yǎng)。
其次，研究性學(xué)習(xí)的開(kāi)放性和生成性有利于學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)。研究性學(xué)習(xí)面向?qū)W生的整個(gè)生活世界，關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)過(guò)程中所產(chǎn)生的豐富多彩的學(xué)習(xí)體驗(yàn)和個(gè)性化的創(chuàng)造性表現(xiàn)。同時(shí)，隨著活動(dòng)的不斷展開(kāi)，新的目標(biāo)、新的主題不斷生成，學(xué)生在這個(gè)過(guò)程中興趣盎然，認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)不斷加深，創(chuàng)造性的火花不斷迸發(fā)。
再次，研究性學(xué)習(xí)的實(shí)踐性有利于學(xué)習(xí)實(shí)踐能力的培養(yǎng)。
研究性學(xué)習(xí)以學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)挖掘課程資源。它以活動(dòng)為主要開(kāi)展形式、強(qiáng)調(diào)學(xué)生的親身經(jīng)歷，要求學(xué)生積極參與到各項(xiàng)活動(dòng)中去，在“做”、“考察”、“實(shí)驗(yàn)”、“探究”“體驗(yàn)’，“創(chuàng)作”等一系列活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)和解決問(wèn)題，體驗(yàn)和感受生活，發(fā)展實(shí)踐能力和創(chuàng)新能力。
二、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的策略。
1、挖掘思想政治學(xué)科教學(xué)內(nèi)容，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的意識(shí)和習(xí)慣
“問(wèn)題”是研究性學(xué)習(xí)的載體，提出問(wèn)題是研究性、探究性活動(dòng)的首要問(wèn)題。然而，許多學(xué)校在實(shí)施研究性學(xué)習(xí)過(guò)程中存在的一個(gè)主要問(wèn)題，就是許多學(xué)生要么提不出課題，要么課題太大而無(wú)法實(shí)施。實(shí)際上學(xué)科教材本身就是一個(gè)取之不盡的“問(wèn)題庫(kù)”。教師通過(guò)對(duì)教材挖掘引導(dǎo)學(xué)生從客觀上探索教材體系，把握政治學(xué)科領(lǐng)域中的教學(xué)重點(diǎn)、難點(diǎn)、熱點(diǎn)、思想教育點(diǎn)，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際和學(xué)生思想實(shí)際，提出研究的問(wèn)題。如從“五一”、“十一’，黃金周看當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的開(kāi)發(fā);從超市興起看地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;中學(xué)生消費(fèi)面面觀;中學(xué)生上網(wǎng)情況的調(diào)查與分析;提高企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益;哲學(xué)視野中師生關(guān)系等等。
2、將研究性學(xué)習(xí)方式滲透到教學(xué)全過(guò)程，激活思想政治課堂教學(xué)
長(zhǎng)期以來(lái)，思想政治課教學(xué)中，不同程度地存在著“死氣沉沉、枯燥乏味”，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不高的問(wèn)題。將研究性學(xué)習(xí)引人思想政治課教學(xué)，打破傳統(tǒng)單一的教學(xué)模式，無(wú)疑給政治課教學(xué)注人了一股活水，帶來(lái)了新的生機(jī)和活力。將研究性學(xué)習(xí)方式滲透到教學(xué)過(guò)程:一是改進(jìn)教學(xué)過(guò)程的預(yù)習(xí)環(huán)節(jié)。指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行“背景式”預(yù)習(xí)和“相關(guān)式’。預(yù)習(xí)，要求學(xué)生收集新知識(shí)的背景材料和相關(guān)內(nèi)容。二是改進(jìn)課堂教學(xué)。堅(jiān)決摒棄教師“一言堂”，教師講學(xué)生聽(tīng)被動(dòng)接受知識(shí)的傳統(tǒng)教學(xué)方式，實(shí)行“精講多議”的教學(xué)方法。三是改進(jìn)課后作業(yè)環(huán)節(jié)?？赏卣拐n后作業(yè)的類(lèi)型、增加課后作業(yè)的層次、改進(jìn)作業(yè)方式，除個(gè)人獨(dú)立作業(yè)方式外，可適當(dāng)組織“小組式作業(yè)”、“自由合作式作業(yè)”等。
3、加強(qiáng)綜合研究，循序漸進(jìn)地采用多層次、多形式的實(shí)施模式
綜合性是研究工作性學(xué)習(xí)的顯著特征，因此要構(gòu)建研究性學(xué)習(xí)與思想政治學(xué)科整合的教學(xué)模式，必須加強(qiáng)學(xué)科內(nèi)綜跨學(xué)科綜合以及與生活實(shí)際綜合的研究，這也有助于適應(yīng)高考考查的方式。另外，研究性學(xué)習(xí)也是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，可以根據(jù)不同年級(jí)不同學(xué)生在生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、思維等方面的差異性，分別采用不同的方式。高中階段則可以采取“全研究書(shū)性學(xué)習(xí)”，讓學(xué)生自定研究目標(biāo)、自擬問(wèn)題、自主進(jìn)行研究，教師只是“適時(shí)指導(dǎo)”。同一年級(jí)、同一班級(jí)的研究性學(xué)習(xí)也應(yīng)有不同要求。從便于操作上看，最好是圍繞一個(gè)“大主題”，學(xué)生分成小組將大主題細(xì)分成若干子課題，最后全班進(jìn)行交流。如圍繞著“人生機(jī)遇的探索”這個(gè)主課題?？煞殖伞笆裁词菣C(jī)遇”、“人世給予教育帶來(lái)的機(jī)遇”。人世給當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)的機(jī)遇”、“如何正確對(duì)待人生機(jī)遇”等子課題。
三、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的實(shí)踐
1,創(chuàng)設(shè)研究情境，激發(fā)研究熱情
創(chuàng)設(shè)研究情境是開(kāi)展研究性學(xué)習(xí)的前提，特別是思想政治課的教學(xué)內(nèi)容多為抽象、理性的概括，因此創(chuàng)設(shè)正確合理的研究情境就更為重要。
2、加強(qiáng)“內(nèi)聯(lián)”注意學(xué)科間的結(jié)合和滲透
長(zhǎng)期以來(lái)，普通高中思想政治課的教學(xué)只注重從知、情、意、行四方面人手，力圖使學(xué)生在短短的一堂課上形成正確的思想認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)正確的品德行為。一堂課的教學(xué)都是從外到內(nèi)，自上而下地灌輸．教師成為“知識(shí)的搬運(yùn)工”。但是由于教師的教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生實(shí)際生活發(fā)生嚴(yán)重脫節(jié)．導(dǎo)致課程內(nèi)容脫離了學(xué)生的生活體驗(yàn)和生活需要而變得抽象、空洞和蒼白無(wú)力，從而使學(xué)生感到厭倦，無(wú)法感受到學(xué)習(xí)的樂(lè)趣。這樣造就出來(lái)的學(xué)生往往是在課堂上和生活中表現(xiàn)出截然不同的兩個(gè)人。因此，讓思想政治課回歸生活是使課堂喚發(fā)生命力的首要前提。
構(gòu)建以生活為基礎(chǔ)、以學(xué)科知識(shí)為支撐的課程模塊是新課程的基本理念之一，《普通高中思想政治課程課標(biāo)》明確提出：本課程要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把理論觀點(diǎn)的闡述寓于社會(huì)生活的主題之中．構(gòu)建學(xué)科知識(shí)與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊?？梢?jiàn)，思想政治課生活化教學(xué)是貫徹新課程改革的必然要求。在這一新的教育理念的指導(dǎo)下．高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)以經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活的主題為基礎(chǔ)設(shè)置三個(gè)課程模塊，并與科學(xué)的世界觀、價(jià)值觀、人生觀形成為主導(dǎo)的生活和哲學(xué)并列，將思想政治課的內(nèi)容設(shè)計(jì)為四大模塊。這反映了新課程整體改革的理念、設(shè)計(jì)和要求，體現(xiàn)了思想政治課的獨(dú)特性質(zhì)和內(nèi)在價(jià)值，符合高中階段學(xué)生的個(gè)性特征。同時(shí)也為思想政治課教學(xué)走向生活化奠定了基石、指明了方向。那么，怎樣在思想政治課教學(xué)中落實(shí)“生活化”的理念，以滿(mǎn)足學(xué)生對(duì)生活的關(guān)切，從而提高課堂教學(xué)質(zhì)量．讓政治課堂煥發(fā)出生命的活力呢?
一、高中政治課堂教學(xué)“生活化”的基本涵義
高中政治課堂教學(xué)“生活化”：是指在政治課教學(xué)中，從學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)和已有生活背景出發(fā)，聯(lián)系生活講政治，把生活問(wèn)題政治化。政治問(wèn)題生活化。體現(xiàn)“政治源于生活，寓于生活，又為生活服務(wù)”的思想。以此來(lái)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，學(xué)會(huì)運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思維方式去觀察、分析現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題，去解決日常生活中的問(wèn)題。
二、高中思想政治教學(xué)“生活化”實(shí)施策略”
（一）課前準(zhǔn)備生活化
1．教師：立足生活，改造教材
創(chuàng)設(shè)生活化的學(xué)習(xí)內(nèi)容是實(shí)施生活化教學(xué)的前提。建構(gòu)主義理論認(rèn)為：學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)于他們理解政治書(shū)本知識(shí)十分重要。因此，教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)要有意識(shí)地在生活中尋找與課本中的知識(shí)有聯(lián)系的、學(xué)生熟悉的場(chǎng)景、事例，用以溝通已有的生活經(jīng)驗(yàn)與政治學(xué)科知識(shí)的聯(lián)系．瞄準(zhǔn)課堂教學(xué)與學(xué)生生活的最佳聯(lián)結(jié)點(diǎn)．以此來(lái)誘發(fā)學(xué)生已有的真切體驗(yàn)，感受其境。但由于教材中呈現(xiàn)的案例有的與本地區(qū)學(xué)生的生活實(shí)際以及原有知識(shí)背景存在一定的差距，這就要求教師在充分理解和領(lǐng)會(huì)教材編者意圖的基礎(chǔ)上．從學(xué)生的現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)和本地區(qū)的實(shí)際出發(fā)創(chuàng)造性地使用教材。例如在高二《文化生活》模塊的學(xué)習(xí)中，筆者大量地加入了本土的“寧村抬佛”湯和文化、“張璁文化”、“永昌堡抗倭精神”、“溫州鼓詞”等內(nèi)容，與課本的相關(guān)內(nèi)容有機(jī)整合。
2．學(xué)生：體驗(yàn)生活．積累經(jīng)驗(yàn)
學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)是課程資源的重要組成部分，是教師寶貴的教學(xué)資源，是學(xué)生學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)。如果教學(xué)中學(xué)生缺乏相應(yīng)的生活經(jīng)驗(yàn)，就無(wú)法建構(gòu)起知識(shí)與生活的聯(lián)系這就要求學(xué)生在課前要有目的地收集相關(guān)資料，體驗(yàn)生活，積累經(jīng)驗(yàn)，為新知識(shí)的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。例如：教師可以在教《經(jīng)濟(jì)生活》模塊“股票、債券、保險(xiǎn)”一框內(nèi)容的前兩天給學(xué)生布置任務(wù)：到本區(qū)的證券交易所、銀行、保險(xiǎn)公司收集有關(guān)資料；豐富了與課文相關(guān)的知識(shí)；通過(guò)觀察與采訪，學(xué)生體會(huì)到了這些投資品種的特點(diǎn)，同時(shí)也初步感受到金融市場(chǎng)的風(fēng)險(xiǎn)。上課時(shí)，學(xué)生帶著課前收集的資料，帶著自己的情感體驗(yàn)積極參與課堂活動(dòng)．從而使課堂生活味濃、趣味性強(qiáng)。
(二)課堂教學(xué)“生活化”
“生活化”教學(xué)的關(guān)鍵是課堂教學(xué)的生活化。根據(jù)多年來(lái)政治學(xué)科教學(xué)實(shí)踐，筆者總結(jié)了政治課堂“生活化”教學(xué)的“三環(huán)節(jié)教學(xué)模式”。
1．激活生活經(jīng)驗(yàn)，置疑導(dǎo)入
教師將教學(xué)知識(shí)與學(xué)生熟悉的生活素材相融合，并設(shè)計(jì)成富有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題讓學(xué)生借助課前收集的資料和以往的生活經(jīng)驗(yàn)加以解決。由于學(xué)生只能找到一些簡(jiǎn)單的辦法，不能將問(wèn)題徹底解決，從而進(jìn)入一種“心求通而未通，口欲言而不能”的悱憤狀態(tài)。例如：在學(xué)習(xí)高二年級(jí)《生活與哲學(xué)》模塊“意識(shí)的作用”一節(jié)時(shí)．教師提出問(wèn)題：通過(guò)上一節(jié)的學(xué)習(xí)，我們了解了不管是正確的意識(shí)還是錯(cuò)誤的意識(shí)，都是人腦對(duì)客觀事物的反映，物質(zhì)要決定意識(shí)。那么大家思考我們學(xué)?，F(xiàn)在正在建造的校友樓，在建造前要先有圖紙，然后根據(jù)圖紙去建造，那是否意味著先有意識(shí)后有物質(zhì)呢，在造樓的過(guò)程中，圖紙(意識(shí))究竟起什么作用呢?教師順勢(shì)提出：要想解決這個(gè)問(wèn)題，就讓我們一起來(lái)研究“意識(shí)的作用”。這樣就給學(xué)生提供了一個(gè)思考的空間，激活了他們的生活經(jīng)驗(yàn)，使他們的思維泛起漣漪，從而拉開(kāi)了教學(xué)的帷幕。
2．創(chuàng)設(shè)生活情境，探究新知
置疑導(dǎo)入使學(xué)生感受到已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)不能解決眼前的問(wèn)題，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)新知識(shí)的緊迫感。這時(shí)，教師可以通過(guò)提供相應(yīng)的教學(xué)資源，讓學(xué)生在具體的生活情境中探究知識(shí)的發(fā)生、發(fā)展．感受知識(shí)的本來(lái)面目．最終達(dá)到既學(xué)習(xí)新知識(shí)又解決實(shí)際問(wèn)題的目的。根據(jù)知識(shí)的具體特點(diǎn)和實(shí)際的教學(xué)條件，教師可以創(chuàng)設(shè)如下生活情境作為學(xué)生探索新知識(shí)的平臺(tái)。
第一，創(chuàng)設(shè)直觀化的生活情境。教師利用看得見(jiàn)、摸得著的身邊事物創(chuàng)設(shè)探索問(wèn)題的教學(xué)情境，讓學(xué)生在觀察、活動(dòng)中提出問(wèn)題——合作探究——交流結(jié)論——體驗(yàn)成功，學(xué)習(xí)終身發(fā)展所需的知識(shí)、技能、方法。在學(xué)習(xí)《小康社會(huì)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)》一課時(shí)，我要求學(xué)生課前調(diào)查龍灣區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，主要包括皮革、不銹鋼、電器等發(fā)展?fàn)顩r。學(xué)生通過(guò)查找資料、社會(huì)調(diào)查等方法，寫(xiě)出調(diào)查報(bào)告。在課堂上我向?qū)W生展示一些直觀的材料，通過(guò)提出問(wèn)題、合作交流使他們對(duì)自己的知識(shí)、能力上升到更高的層次。在這一過(guò)程中，學(xué)生可以體驗(yàn)成功的喜悅，分享合作的快樂(lè)。第二、創(chuàng)設(shè)體驗(yàn)性的生活情境。教師創(chuàng)設(shè)真實(shí)的生活情境，讓學(xué)生通過(guò)現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)．有話(huà)可說(shuō)．有情可感，深刻理解知識(shí)。例如：在學(xué)習(xí)“用聯(lián)系的觀點(diǎn)看問(wèn)題”時(shí)，教師可帶領(lǐng)學(xué)生“小記者”走出課堂，采訪龍灣區(qū)相關(guān)企業(yè)、領(lǐng)導(dǎo)干部和村民，調(diào)查本地環(huán)境變差的真正原因?！靶∮浾摺睜?zhēng)著向有關(guān)企業(yè)負(fù)責(zé)人和相關(guān)人員提問(wèn)．比如：你們認(rèn)為造成環(huán)境污染的主要原因是什么?你們認(rèn)為實(shí)行什么措施才能有效制止環(huán)境進(jìn)一步不受污染?環(huán)保局或政府來(lái)此調(diào)查并采取相應(yīng)措施嗎?有沒(méi)有試著改變環(huán)境，等等?采訪回來(lái)后，在課堂上大家又對(duì)自己的所提問(wèn)題進(jìn)行分析評(píng)論，評(píng)出“最有價(jià)值”“最有深度”的問(wèn)題獎(jiǎng)項(xiàng)。接著，教師趁勢(shì)提出問(wèn)題，運(yùn)用調(diào)查資料，并結(jié)合有關(guān)內(nèi)容，分析局部經(jīng)濟(jì)利益與社會(huì)全面發(fā)展的關(guān)系，給學(xué)生以無(wú)限的情趣。
3．總結(jié)升華知識(shí)，服務(wù)生活
總結(jié)能使所學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)化和條理化、思維方法科學(xué)化，使情感體驗(yàn)逐步升華為價(jià)值觀、人生觀。教師要指導(dǎo)學(xué)生及時(shí)地總結(jié)學(xué)習(xí)過(guò)的知識(shí)、使用的思維方法以及涉及到的人生道理。因此，在學(xué)習(xí)新知識(shí)后．教師要為各層次的學(xué)生設(shè)計(jì)鞏固練習(xí)題，同時(shí)指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用所學(xué)的知識(shí)、技能解決生活中的實(shí)際問(wèn)題。這樣可以使學(xué)生在獲得基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能的同時(shí)．掌握一定的學(xué)習(xí)方法，發(fā)展情感體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)“知識(shí)與能力”“過(guò)程與方法”“情感”、“態(tài)度與價(jià)值觀”的共同發(fā)展。例如在學(xué)習(xí)了《經(jīng)濟(jì)生活》中“價(jià)值規(guī)律的作用”這一框以后，在同學(xué)生共同總結(jié)了課堂的內(nèi)容以后．讓學(xué)生去分析龍灣當(dāng)?shù)仞B(yǎng)殖業(yè)的實(shí)際問(wèn)題：為什么前幾年價(jià)格很高的文蛤，今年價(jià)格比較低，為什么前幾年收益豐厚的養(yǎng)殖戶(hù)，今年卻陷入困境，有的瀕臨破產(chǎn)?如何才能使養(yǎng)殖戶(hù)盡快地走出困境?這使學(xué)生在解決問(wèn)題中明白了價(jià)值規(guī)律就存在于我們的身邊。生活化教學(xué)要把抽象的學(xué)科知識(shí)還原于生活，使知識(shí)在實(shí)踐中得以驗(yàn)證和完善。學(xué)生通過(guò)學(xué)用結(jié)合還可以提高分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，享受學(xué)以致用的快樂(lè)。
如何提高政治課堂教學(xué)的有效性，是每個(gè)中學(xué)政治課教師非常關(guān)心和必須面對(duì)的問(wèn)題。尤其在今天，中學(xué)生的價(jià)值觀念、道德面貌和心理素質(zhì)都發(fā)生了很大變化，更給思想政治課教學(xué)增加了難度。從學(xué)生成長(zhǎng)方面來(lái)說(shuō)，政治課確實(shí)起著其他學(xué)科不能替代的作用。而要提高中學(xué)政治課堂教學(xué)的實(shí)效性，應(yīng)做好以下幾方面的工作。
一、恰當(dāng)引證，啟發(fā)學(xué)生積極思考
大家也許都有這樣的體會(huì)，如果政治課教學(xué)就是老師教條條，學(xué)生背條條，是激發(fā)不了學(xué)生興趣、激活不了學(xué)生思維的，當(dāng)然教學(xué)效果也就可想而知。而要激活學(xué)生思維，增強(qiáng)教學(xué)效果，其中一個(gè)很重要的手段就是要“寓教于樂(lè)”。通過(guò)開(kāi)展形式多樣的“寓教于樂(lè)”活動(dòng)，使學(xué)生感到無(wú)比的樂(lè)趣，能夠在輕松愉快中增長(zhǎng)知識(shí)，增長(zhǎng)才干。如用學(xué)過(guò)的知識(shí)組織辯論會(huì)、演講會(huì)、故事會(huì)、哲學(xué)小漫畫(huà)創(chuàng)作展評(píng)、社會(huì)調(diào)查等。尤其是辯論會(huì)和哲學(xué)小漫畫(huà)創(chuàng)作展評(píng)非常受學(xué)生的歡迎，學(xué)生參與的積極性極高，一開(kāi)展這樣的活動(dòng)，笑聲此起彼伏，學(xué)生收獲很大。由于政治課以其深刻的理論內(nèi)容涵蓋自然、社會(huì)、人文各個(gè)領(lǐng)域，這就要求教師應(yīng)有多方面的知識(shí)素養(yǎng)，要廣識(shí)博覽，取精用宏，恰當(dāng)引證，才能達(dá)到“寓教于樂(lè)”的目的。如在講授”資本主義民主選舉的虛偽性和欺騙性“時(shí)，向?qū)W生朗誦托夫勒《第三次浪潮》中的一首短詩(shī)：“要想當(dāng)美國(guó)總統(tǒng)/需要有一種多么好的耐性/逢人拍肩裝熱情/嬰兒臉蛋親又親/初選會(huì)上假惺惺/如醉如狂募美金/火車(chē)旅行站站停/到處演說(shuō)念選經(jīng)/電視廣告頻露臉/天花亂墜獻(xiàn)殷勤?！蓖ㄟ^(guò)這首短詩(shī)，學(xué)生對(duì)資本主義國(guó)家“選舉”鬧劇便有了一定的感性認(rèn)識(shí)，而報(bào)以一陣嘲笑。如果沒(méi)有這首短詩(shī)的形象描述，僅靠教師抽象的講述恐怕難以達(dá)到這樣的效果。再如在講述辯證法的普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)時(shí)，朗誦一首西方人的短詩(shī)《釘子》：“丟失一個(gè)釘子/壞了一只鐵蹄壞了一只鐵蹄/折了一匹戰(zhàn)馬/折了一匹戰(zhàn)馬/傷了一位騎士/傷了一位騎士/輸了一場(chǎng)戰(zhàn)斗/輸了一場(chǎng)戰(zhàn)斗/亡了一個(gè)國(guó)家?！睅缀醪毁M(fèi)口舌，就能使學(xué)生對(duì)這一哲理豁然貫通，而且印象深刻。在這方面，古今中外的名篇佳作、警句格言、寓言故事都可加以擷取，供我所用。同時(shí)，也可以運(yùn)用直觀教具，如：電影、電視、錄像、錄音、投影等教學(xué)手段，調(diào)動(dòng)學(xué)生一切視聽(tīng)感覺(jué)，使抽象的知識(shí)盡可能地具體形象、生動(dòng)，這樣可促進(jìn)學(xué)生理解知識(shí)，激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲，形成良好的內(nèi)驅(qū)力。如講初一《思想政治》“孝敬父母”這一節(jié)時(shí)，教師可以先放《?；丶铱纯础愤@首歌，在歌曲所營(yíng)造的氣氛中開(kāi)始本堂課。又如講初二《法律常識(shí)》時(shí)，教師可放一些案件審理的錄像，學(xué)生根據(jù)錄像的內(nèi)容用已學(xué)過(guò)的知識(shí)解開(kāi)謎團(tuán)。同時(shí)通過(guò)對(duì)具體案件審判過(guò)程的觀看，使學(xué)生對(duì)法庭的環(huán)境布置、合議庭的組成、法庭審判的程序等整個(gè)審理過(guò)程有了一定的感性認(rèn)識(shí)，并在法庭審理錄像播放結(jié)束后，讓學(xué)生和教師、學(xué)生之間一起就開(kāi)庭審理的案件進(jìn)行廣泛的討論，提出有關(guān)我國(guó)法律和法庭審理方面的疑問(wèn)，這樣可以學(xué)到不少課本上學(xué)不到的知識(shí)，大大增加了課堂教學(xué)的實(shí)效性，既能較好地達(dá)到教學(xué)目標(biāo)，又能對(duì)學(xué)生進(jìn)行生動(dòng)的道德、法制方面教育。
二、立足教材，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力
應(yīng)該看到：創(chuàng)新能力不是抽象的，更不是憑空產(chǎn)生的，它是從“一般能力”中升華而來(lái)的。特別是對(duì)中學(xué)生而言，他們處在打基礎(chǔ)的階段，根深才能葉茂，務(wù)實(shí)才能出新。因此，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新能力是至關(guān)重要的。真正想提高一節(jié)課45分鐘的效率，不僅是讓學(xué)生掌握知識(shí)，而且還要以培養(yǎng)學(xué)生的能力為目的。需要教師吃“透”教材，加深理解。政治課是一門(mén)嚴(yán)肅的學(xué)科，來(lái)不得半點(diǎn)馬虎。在教學(xué)中一定要理清頭緒，深入理解，句句吃透，層層分清。如講“物質(zhì)”這個(gè)概念，可把它劃分為以下幾層：(1)哲學(xué)的“物質(zhì)”概念，不是其他學(xué)科對(duì)“物質(zhì)”的解釋。(2)“不依賴(lài)于人的意識(shí)”，說(shuō)明物質(zhì)是第一性的，是客觀的。(3)“能為人的意識(shí)所反映”，說(shuō)明意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有反作用。這里“能為人的意識(shí)所反映”不等于“已為人的意識(shí)所反映”。它只表明意識(shí)能夠反映物質(zhì)，不是意識(shí)已反映了物質(zhì)。(4)“客觀實(shí)在”，是對(duì)實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)的具體形態(tài)的抽象和概括。分層理解的目的，是讓學(xué)生細(xì)細(xì)領(lǐng)會(huì)，這樣一個(gè)抽象難懂的概念就牢牢地烙印在學(xué)生的記憶深處了。再如有些學(xué)生在預(yù)習(xí)“整體和部分既相互區(qū)別又相互聯(lián)系”時(shí)，“當(dāng)部分以欠佳的結(jié)構(gòu)形成整體時(shí)，這會(huì)損害整體功能的發(fā)揮”大惑不解。為了解釋這個(gè)問(wèn)題，可用電腦制作一個(gè)《拉力》的動(dòng)畫(huà)，上課用多媒體播放。動(dòng)畫(huà)的內(nèi)容就是兔子、大雁和魚(yú)兒同拉一輛車(chē)，兔子在地上往前拉，大雁起飛往空中拉，魚(yú)兒往水里拉，大家都出了力，流了汗，但是車(chē)子沒(méi)有向前進(jìn)。如果讓三只兔子都往同一方向拉這輛車(chē)，也出力、流汗，車(chē)子一定會(huì)拉得飛快?？赐陝?dòng)畫(huà)以后，學(xué)生恍然大悟，都深深地被哲學(xué)的道理所折服。原來(lái)是當(dāng)部分無(wú)序、欠佳、方向不對(duì)、目標(biāo)各異的結(jié)構(gòu)形成整體時(shí)，各部分原有的性能得不到發(fā)揮，力量削弱，甚至相互抵消，就會(huì)損害整體功能的發(fā)揮。然后還可因勢(shì)利導(dǎo)，比如就我國(guó)的“神舟”五號(hào)飛船載人成功這類(lèi)事例，可向?qū)W生提出“飛船是一個(gè)人生產(chǎn)出來(lái)的嗎”？學(xué)生都清楚，這是千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)人團(tuán)結(jié)協(xié)作、齊心協(xié)力、共同攻關(guān)的結(jié)果，由此，學(xué)生更能明白“人多力量大”、“團(tuán)結(jié)就是力量”的真正內(nèi)涵。同樣建設(shè)小康社會(huì)，也需要全國(guó)各族人民的共同努力。這樣就能把哲學(xué)的道理嵌在了學(xué)生的靈魂深處。
