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篇1

當可持續(xù)發(fā)展成為地球村所有百姓的口號和為之而奮斗的目標時，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續(xù)發(fā)展的方略。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)文化，無疑在中國的歷史中，在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天有著不可代替的地位。

一、“仁愛”、“忠恕之道”。為生態(tài)可持續(xù)發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)

(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛”要求人們善待自然萬物

儒家倫理思想的核心是“仁愛”?？鬃右簧家詫崿F(xiàn)“仁”為己任，以實現(xiàn)“仁”為自己的最高理想。儒家認為，對待萬物應(yīng)采取友善愛護的態(tài)度，天地萬物是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，若隨意破壞浪費這些資源，會損害人類自身?？鬃又v“仁”，其內(nèi)涵便是“愛人”。同時又講“智者樂水，仁者樂山”，講求熱愛自然景色…。孔子又說：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！毙⑹菫槿酥?，這就意味著孔子把人們對生態(tài)環(huán)境的珍惜和對待生物的態(tài)度，提升到對人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，悉足以謂仁?”進一步將孔子的“仁者愛人”引申到人們對自然環(huán)境的愛護。

(二)“時禁”是儒家生態(tài)倫理行為規(guī)范的重要體現(xiàn)

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范，可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。這是儒家倫理核心“仁愛”在人們處理人與自然關(guān)系時的價值貫徹。古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！薄洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調(diào)，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人、憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。

(三)“忠恕之道”規(guī)定了人們在對待萬事萬物時要有“仁愛”之心

《論語·里仁》中記載了孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣?！笨鬃铀珜?dǎo)的忠恕之道是同他的仁學(xué)說緊密聯(lián)系的?！叭省笔强鬃诱麄€學(xué)說的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個方面的內(nèi)容——“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛人”的總原則的引申和發(fā)展，它要求人們在為人處世中設(shè)身處地，將心比心。

二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)代意義

(一)“中和位育”的含義

“中和位育”四個字最早見于《中庸》?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！焙笫廊逭邠?jù)此提出“中和位育”之說，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉?！爸泻臀挥斌w現(xiàn)著儒家倫理的深層本質(zhì)，其集儒家思想之大成，含義博大精深。

“中”主要是表征人的行為質(zhì)量的形容詞，即中正、正確、恰當、適度的意思。也就是說，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規(guī)律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內(nèi)外，統(tǒng)知行，合人我，是自然界合人類社會和諧永生。“和”就是指矛盾對立雙方的有機統(tǒng)一。也就是說，矛盾對立雙方彼此依存地處在同一個共同體中，這就是“和”…?！昂汀痹谌寮夷抢镉兄w和諧的價值取向；同時，“和”是妥協(xié)處理人與自然、人與社會以及人我關(guān)系的總法則。自然、社會、人之間是一個相互關(guān)聯(lián)的生生不息的生命循環(huán)系統(tǒng)，它們之問的和諧是萬事萬物得以存在和發(fā)展的最基本條件與狀態(tài)。所以，處理人與自然、人與社會以及人我關(guān)系絕對不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達道也”，即是此意?！拔挥卑粗祆涞慕忉專础拔徽?，安其所也。育者，萬物育焉”…。萬物處在其應(yīng)當在的位置上，或使萬物處在一個合理的本來的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來面目。這樣，萬物才會井然有序，才會生化長養(yǎng)，各隨其生，最終求得萬物的和諧共生，同步發(fā)展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發(fā)展”。因此，將遵循客觀自然規(guī)律與經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展作為人類處理人與自然關(guān)系的準則，正是體現(xiàn)了安其“位”而遵其秩序…。

(二)“中和位育”對生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義

“中和位育”是人和萬物共同面對的問題，不是人的單方面的問題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時，不能不顧及到自然萬物的“位育”需求。在儒家看來，人與萬物不是對立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的。在生命意義上，人和萬物是一樣的，并沒有什么特殊的優(yōu)越性，更不能高居萬物之上，對萬物實行主宰?？梢?，儒家“中和位育”的思想，對于我們今天加強環(huán)境保護、正確處理人與其他動物的關(guān)系，以及貫徹可持續(xù)發(fā)展的社會和諧發(fā)展思想，無疑是大有裨益的。

三、“天人合一”是儒家對生態(tài)觀念的集中概括

(一)“天人合一”思想的含義

“天人合一”是中國傳統(tǒng)儒學(xué)天人關(guān)系論的重要內(nèi)容。儒家傳統(tǒng)中的“天”既不是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機”聯(lián)系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說是理解儒學(xué)之“天”的必要前提。

首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽?！逼浯?，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學(xué)的語境里，兩種意謂并沒有，似乎也無意于有明確的區(qū)分。可以說，“天”這一概念中的上述兩種內(nèi)涵，在儒學(xué)中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關(guān)系，它們自然而然地統(tǒng)一為一體。

(二)“天人合一”的理念是儒家對天人關(guān)系的集中概括

“天人合一”的理念可以視為儒家對天人關(guān)系的集中概括。儒家認為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個存在。自然本身是一個生命體，所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家始終把宇宙看成是一個大家庭，甚至看成一個大的“人”。萬物和人都是其整體的一個有機組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統(tǒng)中作整體的把握，強調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。

(三)“天人合一”的基本理念對于環(huán)境問題的意義

從根本上說，“天人合一”的基本理念對于環(huán)境問題的意義在于：以一種內(nèi)在的態(tài)度來看待自然，而不應(yīng)理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責(zé)任，是人類應(yīng)當共同遵循的價值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經(jīng)濟效益為中心的發(fā)展觀，拋棄以損害環(huán)境為代價追求經(jīng)濟快速發(fā)展的急功近利的思想，樹立經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的思想。

(四)“民胞物與”是儒家對天人關(guān)系觀念的繼承和發(fā)展

后世的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學(xué)天人觀進一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經(jīng)驗生活中看待整個有機自然的根本原則，為合乎德行的實踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也?！睆堓d以類比的方法來說明天、地、人、物的關(guān)系，將之比作一個親切和諧的大家庭，一個有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國注重宗族的傳統(tǒng)倫理非常吻合，對后世產(chǎn)生了極大的感染力和號召力，被視為仁者博懷的經(jīng)典表達。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬物看做自己的朋友，這是儒家仁愛思想在實踐觀念中的繼承和發(fā)展。在理解人與自然關(guān)系方面，張載的“民胞物與”思想表達了儒學(xué)的人文主義精神。這對于探討人類未來生存的合理方式、更新人類的實踐觀念，從而從根本上尋求解決環(huán)境問題的出路有著重要的參考價值。當然，對于我們探索人與自然和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展思想，同樣具有非常重要的參考價值。 

(五)儒家“自強不息、厚德載物”的和合精神，對可持續(xù)發(fā)展具有借鑒意義

《周易》是具有相當?shù)娜寮揖竦闹腥A文學(xué)瑰寶，其中所載“自強不息、厚德載物”的實踐精神，對于可持續(xù)發(fā)展觀同樣具有重要的啟發(fā)作用。一方面，“天行健，君子以自強不息”，要求人們以積極進取、自強不息的精神來不斷更新自己；另一方面，“地勢坤，君子以厚德載物”，意味著人類應(yīng)效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)懷愛護宇宙萬物，以建立起人與自然的和諧關(guān)系。這是“愛物”思想的形象表達，集中體現(xiàn)了儒家的生態(tài)倫理意識。

四、儒家倫理對構(gòu)建生態(tài)哲學(xué)的啟發(fā)

任何一種成熟的社會思想和實踐都有其成熟的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。建立中國特色社會主義的可持續(xù)發(fā)展觀，應(yīng)當首先建立中國特色的生態(tài)學(xué)哲學(xué)，吸取儒家的生態(tài)倫理理論，構(gòu)建這樣一個生態(tài)哲學(xué)體系：

(一)樹立熱愛生命與自然的博愛胸懷

自然萬物是我們的朋友，為我們提供了生存和發(fā)展的一切資料。所以，保護人類的生物朋友就成為一項緊迫的任務(wù)。要用儒家的“仁愛”和“忠恕之道”，來洗禮人類對待自然萬物的心性和性情，樹立熱愛自然萬物的博愛胸懷，從而為可持續(xù)發(fā)展提供心性本善的哲學(xué)基礎(chǔ)。

(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實踐觀

人與萬物共同存在于一個地球村。在這個共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過程中，要建立“中和位育”的實踐觀。

(三)構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀

篇2

（1.福建師范大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院/環(huán)境科學(xué)與工程學(xué)院，福建 福州 350007；

2.北京大學(xué)中國持續(xù)發(fā)展研究中心，北京 100871）

摘要 首先，在總結(jié)系列具有廣泛影響的中西學(xué)者對中西文明特征的看法的基礎(chǔ)上，論證了在東西方文明中，人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象。又考慮到“天人合一”是中國文化的核心特質(zhì)并是“中國文化對人類未來可有之貢獻”，進而將人與自然的關(guān)系分解為人與天的關(guān)系以及人與物的關(guān)系。人與天的關(guān)系是以整體性的視角對待人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識和觀念的總和。人與物的關(guān)系是指以分析性的思路處理人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識與觀念的總和。其次，論證了四種關(guān)系是基本關(guān)系。環(huán)境社會系統(tǒng)中的基本關(guān)系必須符合以下條件：一是必要的；二是基本關(guān)系之間可以是相關(guān)的，但不能是完全相關(guān)的；三是在所研究的系統(tǒng)中，所有的基本關(guān)系必須是完備的；四是基本關(guān)系應(yīng)該是所描述的系統(tǒng)的各個一級子系統(tǒng)之間的一級關(guān)系。主要通過窮舉法，發(fā)現(xiàn)從三種生產(chǎn)理論或者社會-經(jīng)濟-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的層面上看，其中存在九種一級關(guān)系，但是有些關(guān)系與環(huán)境社會系統(tǒng)的研究內(nèi)容相去甚遠，有的具有完全共線性的性質(zhì)，把這些關(guān)系排除在外，剩下四種基本關(guān)系，即：人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與天的關(guān)系、人與物的關(guān)系。

關(guān)鍵詞 環(huán)境社會系統(tǒng)；四種基本關(guān)系；生態(tài)文明；社會-經(jīng)濟-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)

中圖分類號 X192文獻標識碼 A文章編號 1002-2104（2011）06-0118-07doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2011.06.020

拙文“生態(tài)文明建設(shè)的基本關(guān)系：環(huán)境社會系統(tǒng)中的四種關(guān)系論” ［1］發(fā)表后，有讀者提出一些疑問，尤其集中在以下兩方面。第一，為什么把人與自然的關(guān)系分解成人與天以及人與物的關(guān)系？第二，為什么說四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系，而不是五種、六種或其它？

現(xiàn)撰文回答以上兩個疑問。

1 人與自然關(guān)系的分化

先回答第一個疑問。因為這個疑問關(guān)乎東西文化的基本方向，為提高說服力，論述是在引用、歸納著名學(xué)者觀點的基礎(chǔ)上進行的。

1.1 問題的提出

回顧歷史，有三個問題常讓我們困惑。

第一，從宏觀層面看，將影響人類社會發(fā)展的驅(qū)動因素分為人與人的關(guān)系以及人與自然的關(guān)系［2］是否有進一步細化的可能和必要？從現(xiàn)象看，當今世界，西方的思想占據(jù)了主要地位。近幾百年來，西方世界對自然的認識與利用能力似乎把其它文明遠遠地甩在后面；但是，目前尚無法解決西方的增長模式帶來的資源環(huán)境等困境。而在之前，中國是一個農(nóng)業(yè)文明國家，并且這種文明延續(xù)了幾千年。為什么她可以延續(xù)幾千年？在歷史的表象背后是否有深層次的原因，比如，東西方文明的差異？

第二，如果東西方文化確實存在差異，那么是否可以從東方文化中，尤其是從中國古代幾千年的文明史中，找出一些積極因素為世界的生態(tài)文明做貢獻？如果可以，該是什么因素？

第三，如果找到了這樣的因素或思想，那么它應(yīng)該和現(xiàn)有的支撐西方文明的思想之間形成怎么樣的結(jié)構(gòu)？

1.2 一些西方學(xué)者對中西文明特征的評論

先來看第一個問題。

西方文明，自文藝復(fù)興以來，大幅度地釋放了物資生產(chǎn)力，豐富了人類的物質(zhì)生活?？墒窃谖鞣降脑鲩L模式下，經(jīng)濟子系統(tǒng)的持續(xù)擴張也導(dǎo)致了環(huán)境與資源困境。

西方的有識之士深刻地意識到西方文明的困境。著名社會學(xué)家馬克斯?韋伯如此評論西方價值理性工具化的結(jié)果：“身外之物只應(yīng)是‘披在他們肩上的一件隨時可以甩掉的斗篷。（巴克斯特語）’然而命運卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠。自從禁欲主義著手重新塑造塵世并樹立起它在塵世的理想起，物質(zhì)產(chǎn)品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天，宗教禁欲主義的精神雖然已經(jīng)逃出這鐵籠（有誰知道這是不是最終的結(jié)局？），但是大獲全勝的資本主義，依賴于機器的基礎(chǔ)，已不再需要這種精神的支持了?！驗橥耆梢?，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’?！保?］

奧斯瓦爾德?斯賓格勒從文化比較形態(tài)學(xué)的角度，通過西方文化內(nèi)在邏輯的分析，預(yù)言西方文化將走向沒落［4］。

“雖然世界的統(tǒng)一，最終在西方的框架中完成。但是，目前在世界上的西方的優(yōu)勢肯定不會繼續(xù)持續(xù)下去了。在一個統(tǒng)一的世界中，十八種非西方文明――四個還存在，十四個已消失――肯定將重新加強其影響。……西方的成分將逐漸地降到適度的地位，這就是有待于由其內(nèi)在價值與其他那些文化比較所能保存下來的全部東西――現(xiàn)存的與已消失的――正是由于西方社會的擴張，才使那些文化相互聯(lián)系起來……我們就必須做出必不可少的想象和意志的努力，來打破我們自己國家和自己文化的局限，打破我們短暫的歷史所造成的束縛，我們必須使自己習(xí)慣于采用作為歷史的整體觀。”［5］

在去世前的最后一部手稿《人類與大地母親》中，湯因比還這樣充滿憂慮與希望地寫道：“如果中國人真正從中國的歷史錯誤中吸取教訓(xùn)，如果他們成功地從這種錯誤的循環(huán)中解脫出來，那他們就完成了一項偉業(yè)，這不僅對于他們自己的國家，而且對處于深淺莫測的人類歷史長河關(guān)鍵階段的全人類來說，都是一項偉業(yè)?！保?］可惜在這部手稿中，湯因比并沒有明確地指出古代的中國文化能給未來世界帶來什么。他對中國的期望是源于比較了眾多文明形態(tài)之后的的直覺，還是源于深邃思考后得出的、但尚未系統(tǒng)地表達出來的結(jié)論，就不得而知了。

李約瑟［7］在論述萊布尼茲和中國古代科學(xué)的時候，發(fā)出這樣的感慨：“仍然存在著巨大的歷史矛盾，即，雖然中國文明本身不能產(chǎn)生現(xiàn)代自然科學(xué)，但離開了中國文明的特殊哲學(xué)，自然科學(xué)就是不完善的?！彼€說：“歐洲科學(xué)是在一個數(shù)學(xué)的、機械的世界以及笛卡爾和牛頓的世界圖像的旗幟下前進的。這種進程在此之前已充分發(fā)展了，但它所信奉的自然觀不能永久地滿足科學(xué)的需要；需要把物理學(xué)看作研究比較小有機體的科學(xué)，而把生物學(xué)看作研究較大有機體的科學(xué)，這個時代一定會到來。如果發(fā)生了這種事的話，科學(xué)所采取的思維模式將是非常古老的，非常明智的，而絕不是典型的歐洲式思維?！?/p>

費爾南?布羅代爾也一直關(guān)注中國厚重的文明。他的夫人這樣寫道：“我堅信，倘若F?布羅代爾先生依然在世，他會以極大的好奇注視今天的中國對待現(xiàn)代資本主義的方式，也就是說，如果布羅代爾持論正確，中國會以獨特的她自己的方式改造資本主義?！保?］

近代著名的歐洲裔日本通小泉八云［9］也說：“或者我們的文明，傳遍了全地球，不過使許多民族，格外愿意研究我們的破壞技術(shù)和實業(yè)競爭，不來幫助我們，反來抗拒我們罷了……因為我們所創(chuàng)造的社會機能，正和故事中的惡鬼一般，在我們不能維持他的時候，便恐嚇著要吞滅我們。我們這樣的文明，真是一件奇怪的創(chuàng)造品……為了它的道德基礎(chǔ)，它不能始終作一種社會組織維持下去，這樣的斷定，乃是東方智慧的教訓(xùn)……我也相信，將來的事情是偏于遠東的―并不偏于遠西。至少我相信這樣，如果以中國而論。”

到此為止，雖然不能說對第一個問題給出了完美的答案，但是我們把目光轉(zhuǎn)向東方、轉(zhuǎn)向中國不算是個夜郎自大、毫無根據(jù)的選擇。那么，中國能給我們帶來什么呢？

1.3 一些中國學(xué)者對中西文明特征的評論

對人與自然關(guān)系上述兩個角度在文化上的不同側(cè)重造成了文明巨大的分野。在文明史上，東方文化與西方文化各有側(cè)重?！皷|方文化與西方文化有何區(qū)別呢？我認為最根本的區(qū)別是思維模式、思維方式的不同。西方文化注重分析。一分為二；而東方文化注重綜合。合二為一。”［10］按我們的理解，東方文化側(cè)重于天人關(guān)系的體味與闡發(fā)；西方文化側(cè)重于人與物關(guān)系的揭示和實踐。

著名的中國文化研究者錢穆（錢賓四）先生多次提到了中國“天人合一”思想的重要性。在他去世之前不久，更是專門撰文指出其是中國文化對人類未來可有的貢獻，現(xiàn)將其論文核心觀點摘錄如下：

“中國文化中‘天人合一’觀雖是我早年已屢次講到, 惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處。……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰, 思維遲鈍，無力對此大體悟再作闡發(fā)，惟待俊來者之繼起努力?！以f‘天人合一’論是中國文化對人類最大的貢獻。……以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。”［11］

湯一介［12］高度評價了錢穆的研究成果：“錢先生這篇文章……實為我們提供研究和理解中國傳統(tǒng)文化的價值之路徑。”

季羨林［13］也認同錢穆的觀點，并在錢穆的基礎(chǔ)上進一步論述他對“天人合一”的看法：“據(jù)我個人的觀察和思考，在處理人與自然的關(guān)系方面，東方文化與西方文化是迥乎不同的，夸大一點簡直可以說是根本對立的。西方的指導(dǎo)思想是征服自然；東方的指導(dǎo)思想，由于其基礎(chǔ)是綜合的模式，主張與自然萬物渾然一體。西方向大自然窮追猛打，暴烈索取。在一段時間以內(nèi)，看來似乎是成功的；大自然被勉強滿足了他們的生活的物質(zhì)需求，他們的日子越過越紅火。……東方人對大自然的態(tài)度是同自然交了朋友，了解自然，認識自然；在這個基礎(chǔ)上再向自然有所索取。‘天人合一’這個命題，就是這種態(tài)度在哲學(xué)上的凝練的表達。東方文化曾在人類歷史上占過上風(fēng)，起過導(dǎo)向作用，這就是我說的‘三十年河?xùn)|’。后來由于種種原因，時移勢遷，滄海桑田。西方文化取而代之。……世界形勢的發(fā)展就是如此，不承認是不行的……從全世界范圍來看，在西方文化主宰下，生態(tài)平衡遭到破壞……這些災(zāi)害如果不能克制，則用不到一百年，人類勢將無法生存下去……現(xiàn)在全世界的明智之士都已同感問題之嚴重。但是卻不定有很多人把這些弊害同西方文化掛上鉤。然而，照我的看法，這些東西非同西方文化掛上鉤不行?！?/p>

張岱年認為天人關(guān)系問題“是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個根本問題，也是文化方向的基本問題。在中國古代哲學(xué)中，關(guān)于人與自然的關(guān)系，有三種學(xué)說……最重要的是《周易大傳》的‘輔相天地’的學(xué)說?！断髠鳌氛f：‘天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！^裁成、輔相，亦即加以調(diào)整輔助。《系辭上傳》說：‘范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！秶嗉床贸芍?，曲成亦即輔相之意?！段难浴氛f：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉。先天而天弗違，后天而奉天時?！怂^先天，即引導(dǎo)自然；此所謂后天，即隨順自然。在自然變化未萌之先加以引導(dǎo)，在自然變化即成之后注意適應(yīng)。做到天不違人，人亦不違天，即天人互相協(xié)調(diào)。這是中國古代哲學(xué)的最高理想，亦即中國傳統(tǒng)文化的基本道路……這種天、人協(xié)調(diào)的思想在中國文化史上居于主導(dǎo)地位。［14］”

由此可見，李約瑟同意中國哲學(xué)具有有機的特質(zhì)并認為其具有潛在的價值。錢穆、季羨林、張岱年、湯一介則指出或認可“天人合一”是中國文化的核心特質(zhì)。此外，季還明確指出這種特質(zhì)導(dǎo)致了東西方文化的不同走向，并提出解決問題的思路?！坝袥]有挽救的辦法呢？當然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維之窮……在西方文化已經(jīng)達到的基礎(chǔ)上，更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度。［13］”

1.4 小結(jié)

綜上所述，從人類文化史角度來看，認為人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象是合理的，我們分別稱之為人與天的關(guān)系與人與物的關(guān)系。人與天的關(guān)系是以整體性的視角對待人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識和觀念的總和；其哲學(xué)基礎(chǔ)的典型代表是中國古代的“天人合一”觀。需要說明的是，“天”在中國古代文獻中有多種含義，在本文中使用“自然”這一含義；至于其它的含義是否同時成立，本文不做探討。人與物的關(guān)系是指以分析性的思路處理人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識與觀念的總和；其哲學(xué)基礎(chǔ)的典型代表是機械唯物論。這兩種關(guān)系是理想型。

如果“天人合一”確實如錢賓四先生所說的，是“中國文化對人類未來可有之貢獻”，那么，從建構(gòu)主義的角度來說，這樣的劃分也有利于這個觀念的傳播。再從環(huán)境資源問題的產(chǎn)生的根源和可能的解決途徑的角度來看，這種劃分也是必要的。

回答了兩個問題，還有一個問題：如果中國的天人合一觀對世界文明的未來可以有所貢獻，那么，在環(huán)境社會系統(tǒng)里，要把天人合一觀放在什么的結(jié)構(gòu)中呢？對這個問題的回答如前文［1］所述，即基本思路是根據(jù)人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象，將其分解為人與天的關(guān)系和人與物的關(guān)系；加上人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系，共四種關(guān)系，統(tǒng)一在三種生產(chǎn)理論的框架內(nèi)。

2 為什么說四種關(guān)系是基本關(guān)系

這部分回答第二個疑問。

2.1 三種生產(chǎn)理論的（簡化）物質(zhì)流模型

三種生產(chǎn)理論可以用圖1中的簡化模型表示［15］。其中涉及人力，而人力包括物質(zhì)性的一面和非物質(zhì)性的一面。早期的研究側(cè)重于環(huán)境社會系統(tǒng)中物質(zhì)流動過程的描述，沒有詳細敘述人的意識或者說能動作用是如何影響物質(zhì)流動的。此外，為了凸顯廢棄物回收利用產(chǎn)業(yè)的重要性，圖1把物資生產(chǎn)和人的生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)中產(chǎn)生的廢棄物單獨列出。

為了著重說明三種生產(chǎn)理論中三個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流動，可以將圖1進一步簡化。第一，將“廢棄物”框去除，把物質(zhì)生產(chǎn)和人的生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)中產(chǎn)生的廢棄物直接和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)相連。第二，只考察人力作用的物質(zhì)性一面，暫時不考察人力作用的非物質(zhì)性一面。第三，如前文［1］所述，本文的環(huán)境包括宇宙在內(nèi)，因此，圖1最下端代表自然力的箭頭就不必要了。這樣得到圖2。

毋庸置疑，當今世界，三種生產(chǎn)的物質(zhì)流動出了問題。其原因何在？在環(huán)境社會系統(tǒng)中，是人影響了物質(zhì)流動。人是如何影響其物質(zhì)流動呢？下面我們側(cè)重考察人力的意識的一面，意即人的能動的一面對環(huán)境社會中物質(zhì)流動

的影響。這里的意識是廣義的意識，包括心理學(xué)上所說的潛意識和前意識在內(nèi)。

2.2 三種生產(chǎn)理論框架中的四種關(guān)系

把四種關(guān)系與三種生產(chǎn)理論聯(lián)系起來，可以得到圖3。于此過程中，我們在一定程度上使用了還原論的方法。就人與人的關(guān)系來說，由于人的生產(chǎn)消費物資生產(chǎn)提供的生活資料和環(huán)境生產(chǎn)提供的生活資源，因此，可以抽象化地認為物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)提供的物質(zhì)是先集中到人的生產(chǎn)這個子系統(tǒng)，然后再在該子系統(tǒng)內(nèi)完成分配的。我們知道，分配是人與人關(guān)系最核心、最重要的部分。此外，人的生產(chǎn)中還包括人力資源的生產(chǎn)，而人力資源的生產(chǎn)過程也離不開一定的人與人的關(guān)系。所以，作者把人與人的關(guān)系主要定位在人的生產(chǎn)這個部分是合理的。應(yīng)該看到，人與人的關(guān)系與人與自身、人與天、人與物的關(guān)系之間存在交互作用，但是不把它暫時地與其它關(guān)系分開來，恐怕就無法繼續(xù)深入地分析。所以分析的方法是必要的。

各種關(guān)系之間的交互作用將另文詳細討論。

類似地，就人與物的關(guān)系來說，我們抽象地把環(huán)境資源以及人力資源集中在物資生產(chǎn)子系統(tǒng)中，在人的生產(chǎn)和物資生產(chǎn)這兩個子系統(tǒng)之間人與自然的關(guān)系主要體現(xiàn)為人與物的關(guān)系。但是它是否包含有其它關(guān)系呢？應(yīng)該還是有的，比如說水稻種植過程雖然包含著對“不違農(nóng)時”等天人關(guān)系的理解，但其主要體現(xiàn)了人對自然物的利用能力，因此應(yīng)該把這個過程放在物資生產(chǎn)子系統(tǒng)中。此外，在現(xiàn)代以西方的物質(zhì)文明為主導(dǎo)的世界秩序中，人對自然的利用能力越來越強，物資生產(chǎn)量越來越大，把物資生產(chǎn)子系統(tǒng)和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)分開考慮也是合理的。因此，人的生產(chǎn)和物資生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間主要體現(xiàn)的還是人與物的關(guān)系。

人類對待環(huán)境生產(chǎn)的態(tài)度和人類整體性地看待自然的態(tài)度是密切相關(guān)的，因此人與天的關(guān)系主要體現(xiàn)為人的生產(chǎn)子系統(tǒng)與環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)之間的相互作用。雖然在實際生產(chǎn)中，處理、消納污染物的過程可能和物資生產(chǎn)是緊密聯(lián)系在一起的；但是三種生產(chǎn)理論把消納污染物和產(chǎn)生資源的過程抽象化地集中在環(huán)境生產(chǎn)這個子系統(tǒng)內(nèi)。另外，在這個子系統(tǒng)里，自然力發(fā)揮的作用應(yīng)該大于人力的作用。“生物圈Ⅱ號”的失敗在一定程度上說明了自然環(huán)境系統(tǒng)的重要性。又如，Costanza［16］認為，保守地估計，生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)的年產(chǎn)出是160 000-540 000億美元；而當時全世界的年生產(chǎn)總值為180 000億美元。

2.3 從物質(zhì)和精神（能動作用）的角度看四種關(guān)系

四種關(guān)系中，人與自身的關(guān)系是指人的動機。動機指向的對象有兩大類，一類是物質(zhì)的，一類是意識的、或精神的。這兩類對象相互區(qū)別、又相互聯(lián)系。對于音樂家來說，演奏好樂曲、譜寫出好的樂曲的行為背后有著他們的精神追求，但是這種精神追求一方面可能給其帶來經(jīng)濟收益，另一方面也可能影響其他人的經(jīng)濟行為。把動機指向的對象分成物質(zhì)的和精神的兩類是一種便于論述的、分析性的、還原性的思路。在真實的世界中，兩者常常是密不可分的。

除了人與自身的關(guān)系以外，其他的三種關(guān)系也都包含兩個方面。一方面是物質(zhì)對四種關(guān)系的影響與制約作用；另一方面是人在處理這四種關(guān)系的時候，人的意識對物質(zhì)世界的能動作用及其反作用。據(jù)此，可以將圖3中的四種關(guān)系分解，如圖4所示。如果圖4中表示的是人的動機對象偏于精神的一面，且表現(xiàn)了人對人與人的關(guān)系的認識及其能動作用，人對人與物的關(guān)系的認識及其能動作用，人對人與天的關(guān)系的認識及其能動作用，那么這個圖就是一定動機取向下的能動作用圖；如果圖4中表示的是人的動機對象偏于物質(zhì)的一面，且表現(xiàn)了人對人與人的關(guān)系的認識及其物質(zhì)流，人對人與物的關(guān)系的認識及其物質(zhì)流，人對人與天的關(guān)系的認識及其物質(zhì)流，那么這個圖就是一定動機取向下的物質(zhì)流圖。

把圖4中各邊中偏于精神的一面和偏于物質(zhì)的一面組合在一起，我們就可以得到圖3。

圖3和圖2相比較，多了兩條表示人與人的關(guān)系以及人與自身的關(guān)系的弧線；少了一條連接物質(zhì)生產(chǎn)子系統(tǒng)和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)的邊。需要人與人的關(guān)系以及人與自身的關(guān)系的弧線的原因前面已經(jīng)說明了。少了一條連接物質(zhì)生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)的邊是由于在一定的社會條件和物資生產(chǎn)水平下，物資生產(chǎn)子系統(tǒng)需要向環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)索取的資源量和排放的廢物量是確定的。類似地，在一定的社會條件和人與天的關(guān)系下，環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)所能提供的生產(chǎn)資源的量和環(huán)境容量也是確定的。因此，我們認為，盡管從物質(zhì)流層面上看，物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流關(guān)系是重要的，但是考慮到人的各種能動作用以后，這條邊就不宜作為基本關(guān)系之一來處理?；蛘哒f，由于我們考慮問題的出發(fā)點是人，如果人能處理好人與天的關(guān)系以及人與物的關(guān)系，相應(yīng)地，就把天與物的關(guān)系處理好了。所以把天與物的關(guān)系包含進來是一種冗余，類似于計量經(jīng)濟學(xué)中的“完全共線性”。計量經(jīng)濟學(xué)認為，在用若干解釋變量解釋被解釋變量的時候，允許解釋變量之間存在部分共線性，但是要避免解釋變量之間完全共線性的現(xiàn)象。

2.4 四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系

在四種關(guān)系以外，是否還有其它的關(guān)系可以作為環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系呢？答案是否定的。

所謂的基本關(guān)系，依作者的理解，必須有幾個條件。第一，它是必要的。也就說，在解釋環(huán)境社會系統(tǒng)中意識與物質(zhì)的相互作用時是不可或缺的。前面我們已經(jīng)論證了四種關(guān)系的必要性。第二，基本關(guān)系之間可以是相關(guān)的，但不能是完全相關(guān)的。由于完全相關(guān)的關(guān)系之中必定有一個可以從其它關(guān)系中推出，所以應(yīng)該將這樣的關(guān)系排除在基本關(guān)系之外。如前所述，物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流就屬于此類可以排除在基本關(guān)系之外的關(guān)系。第三，在所研究的系統(tǒng)中，所有的基本關(guān)系必須是完備的。第四，基本關(guān)系應(yīng)該是所描述的系統(tǒng)的各個一級子系統(tǒng)之間的一級關(guān)系。

馬世駿等［17］在1984年明確提出社會―經(jīng)濟―自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的概念。Herman Daly（轉(zhuǎn)引自Sylvie Faucheux, 1995）也在1987年提出可持續(xù)發(fā)展包括并且根植在三個分離的領(lǐng)域：經(jīng)濟、社會、生態(tài)［ 18］。葉文虎等［15］于1997年提出的三種生產(chǎn)理論，源于認為人類社會與自然環(huán)境是一個整體，并將其命名為“環(huán)境社會系統(tǒng)”。在這里，經(jīng)濟是人類社會這個子系統(tǒng)的組成部分，生態(tài)是自然環(huán)境子系統(tǒng)中各要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。從物質(zhì)流角度看，環(huán)境社會系統(tǒng)中客觀地存在著緊密聯(lián)系在一起的三種生產(chǎn)活動。

由于三種生產(chǎn)理論描述的是環(huán)境社會系統(tǒng)（即世界系統(tǒng)）的物質(zhì)流運動，從宏觀層面上看，其描述對象是完備的，意即可以包羅世界系統(tǒng)中的“萬象”。

單從三種生產(chǎn)的物質(zhì)流圖來看，其中存在三對物質(zhì)流的關(guān)系。如果把人的意識和三條邊對應(yīng)，就有了三種關(guān)系，即人與物的關(guān)系、人與天的關(guān)系、物與天的關(guān)系。再加上人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系，一共有五種關(guān)系。再從字面來看，還可以有：物與物的關(guān)系、物與自身的關(guān)系，天與天的關(guān)系，天與自身的關(guān)系。所以，從文字角度看，在這個系統(tǒng)中一共可以找到九種關(guān)系，但是我們?yōu)槭裁凑f四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系呢？

首先，前面已經(jīng)論述了為什么基本關(guān)系中沒有天與物的關(guān)系。

另外，如前所述，天是整體性看待自然情況下的自然，它包含有兩層意思。一層是整體性的自然；另一層是用整體性方式看待自然中的存在時，該存在即是天的一部分。我們先來看前一層意思，即天是整體性的自然，這時，天與天的關(guān)系，天與自身關(guān)系應(yīng)該只屬于文字上成立，而實際上不一定成立的關(guān)系。如果一定要“鉆牛角尖”的話，那么這兩個問題可以轉(zhuǎn)換成：我們的宇宙之外還有宇宙嗎？如果有的話，宇宙和宇宙之間是什么關(guān)系？我們的宇宙為什么是這樣的，而不是那樣的？這些問題都屬于哲學(xué)的本體論范疇。其中，天與天的關(guān)系不在本文討論的環(huán)境社會系統(tǒng)所及的空間和時間尺度內(nèi)；而天與自身的關(guān)系則未在環(huán)境社會系統(tǒng)中表現(xiàn)出現(xiàn)實的重要性，所以未體現(xiàn)出需要將其列為基本關(guān)系的必要性。因此，本文不把這兩種關(guān)系列入環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系之列。

再來看為什么沒有物與物的關(guān)系。物是分析性看待自然時的自然，它同樣有兩層意思。一層是指自然中一個個獨立的個體，另一層是用分析性的方式看待自然時自然中的存在。不管怎樣，它們都是自然中的個體。如果這兩種物都與人發(fā)生直接的、或有顯著影響的間接的聯(lián)系，那么我們可以把這種物與物的關(guān)系歸并到人與物的關(guān)系中。如果這兩種物不與人發(fā)生聯(lián)系，或者發(fā)生無顯著影響的間接的聯(lián)系，那么我們可以將這樣的物與物的關(guān)系歸于人與天的關(guān)系中。類似地，也可以這樣處理以整體性方式看待自然中的存在是自然的一部分時，存在與存在之間的關(guān)系。

最后，還有一個物與自身的關(guān)系。對于非生物來說，物與自身的關(guān)系同樣是一個只在文字上成立的關(guān)系，故無法列入基本關(guān)系之中。而對于非人類的生物來說，如果生物學(xué)家感興趣的話，該關(guān)系應(yīng)該是生物學(xué)的研究內(nèi)容，而不應(yīng)當作為環(huán)境社會系統(tǒng)的主要研究內(nèi)容。

3 小 結(jié)

綜上所述，我們主要通過窮舉法，發(fā)現(xiàn)從三種生產(chǎn)理論的視角看，其中存在九種一級關(guān)系，但是有些關(guān)系與環(huán)境社會系統(tǒng)的研究內(nèi)容相去甚遠，有的具有完全共線性的性質(zhì)，把這些關(guān)系排除在外，剩下四種關(guān)系，即：人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與天的關(guān)系、人與物的關(guān)系。

這四種關(guān)系都是必要的、非完全相關(guān)的，而且足以表示環(huán)境社會系統(tǒng)中的人與自然、人與人相互作用的結(jié)構(gòu)，符合前及的基本關(guān)系的幾點要求，因此我們把它們稱為環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系。這四個一級關(guān)系之間還存在交互作用，這在后面會進一步討論。由于二級和二級以上的關(guān)系可以看成是一級關(guān)系的衍生關(guān)系，因此二級關(guān)系也不列入基本關(guān)系中（所謂n級關(guān)系是指相互作用的若干個子系統(tǒng)都是，或者其中最（較）低層次的子系統(tǒng)是，環(huán)境社會系統(tǒng)中的n級子系統(tǒng)）。

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Further Discussion on Four Basic Relationships in Environmental-social

System/Construction of Ecological Civilization

GAN Hui1，2 YE Wen-hu2

（1. School of Economics/School of Environmental Science and Engineering, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China；

篇3

網(wǎng)絡(luò)利他行為是指在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中發(fā)生的符合社會期望并有益于他人、群體或社會，不期待任何形式回報或獎勵的自愿行為。隨著網(wǎng)絡(luò)社會化，越來越多的人更愿意向電腦尋求幫助，利他行為在網(wǎng)絡(luò)中的傳播速度和廣度也超過了現(xiàn)實社會。研究表明，親密的人際關(guān)系能夠使人們表現(xiàn)出大度、慷慨、奉獻的利他行為，在人際關(guān)系信任情況下個體更傾向于選擇親社會利他行為。筆者采用網(wǎng)絡(luò)利他行為量表、自我概念量表、人際關(guān)系量表對156名在校大學(xué)生進行調(diào)查，通過對大學(xué)生利他行為與自我概念、人際關(guān)系的相關(guān)性分析，探討大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為的特點及影響因素。

一、在大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為中，網(wǎng)絡(luò)支持行為特點突出，文科生的網(wǎng)絡(luò)分享與網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)利他行為高于工科生

采用鄭顯亮于2010年編制的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為量表》，量表共26個項目，包括網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)、網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)提醒四個維度。采用隨機取樣，在鄭州市兩所高校圖書館發(fā)放問卷，共有156名在校本科生參與，其中男生84人，女生72人；大一學(xué)生75人，大二學(xué)生39人，大三學(xué)生42人；文科91人，工科65人；獨生子女48人，非獨生子女108人。

統(tǒng)計結(jié)果表明：第一，網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及各因子分在不同性別、年級、是否獨生子女之間差異不顯著（p>0.05），這與青少年網(wǎng)絡(luò)道德不受性別和年級差異的影響研究結(jié)果一致；網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)維度在專業(yè)上差異顯著，表現(xiàn)為文科生高于工科生。

第二，大學(xué)生在網(wǎng)上給予網(wǎng)友以情感支持行為比較突出，平均分值為22.21±6.06；指導(dǎo)網(wǎng)友保護個人隱私及新技術(shù)掌握的利他行為排在第二，平均分值為12.13±4.00；上傳經(jīng)典案例學(xué)習(xí)心得與其他網(wǎng)民共享的利他行為排在第三，平均分值為11.92±3.78；及時提醒其他網(wǎng)民網(wǎng)絡(luò)欺詐和陷阱的利他行為排在最后，平均分值為10.73±3.65。

第三，單個項目平均值分析結(jié)果顯示，大學(xué)生最喜歡做的事是“在網(wǎng)上祝福他人，關(guān)心和鼓勵網(wǎng)友，傾聽并開導(dǎo)網(wǎng)友，發(fā)送網(wǎng)友所需的資料，幫助網(wǎng)友解決學(xué)習(xí)、生活或情感上的一些問題”。相對而言，舉報網(wǎng)上的不良信息、譴責(zé)社會不良行為，積極參與論壇問題討論等利他行為頻率略低。

二、大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為的產(chǎn)生與社會自我、心理自我密切相關(guān)

自我概念是指個體對自己的認知與評價，是對自身特點的整體知覺。自我概念是人格結(jié)構(gòu)的核心部分，個體對自我的認識直接影響個體的行為方式。本研究采用《田納西自我概念量表》進行測試，具體內(nèi)容有自我總分、自我批評（綜合維度）；心理自我、家庭自我、社會自我、生理自我、道德倫理自我（內(nèi)容維度）；自我行動、自我滿意、自我認同（結(jié)構(gòu)維度）。量表采用五級評分，有良好的信度和效度。

對自我概念和網(wǎng)絡(luò)利他行為進行相關(guān)分析，社會自我和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分（r=0.326*，p

三、大學(xué)生的師生人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為的相關(guān)性較高，其次為虛擬人際、生活人際關(guān)系，而同學(xué)人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為相關(guān)不顯著

任何個體在社會生活中都會同其他人發(fā)生關(guān)系，人際關(guān)系就是人與人之間在交往過程中直接的心理上的關(guān)系，是人與人之間在社會生活中相互作用的結(jié)果，反映了個人或群體尋求滿足其社會需要的心理狀態(tài)。有研究證明，人際關(guān)系困擾與利他行為呈顯著的負相關(guān)，人際關(guān)系困擾程度越高，利他行為水平越低。本文采用申武丹在2007年編制的《大學(xué)生人際關(guān)系問卷》對大學(xué)生人際關(guān)系進行調(diào)查，該量表分為師生人際關(guān)系、同學(xué)人際關(guān)系、生活人際關(guān)系和虛擬人際關(guān)系4個維度，信效度符合心理測量學(xué)標準。

對人際關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)利他行為進行相關(guān)分析，結(jié)果表明：人際關(guān)系總分、虛擬人際、師生人際、生活人際和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分和網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)提醒、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)之間相關(guān)顯著；同學(xué)人際這一維度與網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及因子分相關(guān)都不顯著（見下表）。

四、提升大學(xué)生社會自我、心理自我概念，建立良好的人際關(guān)系，特別是師生人際關(guān)系，促進和加強大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為

首先，鼓勵與引導(dǎo)大學(xué)生參與與實踐公益性校園文化活動。青年大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅猛發(fā)展、信息大爆炸瞬息萬變的現(xiàn)代社會，好奇而迷離，自我的社會定位飄忽游離，現(xiàn)實的社會自我與網(wǎng)絡(luò)社會自我會出現(xiàn)矛盾、困惑與沖突，要在引導(dǎo)培養(yǎng)大學(xué)生正確的社會自我概念上下功夫。學(xué)校組織與支持的到山村小學(xué)、福利院及特殊兒童學(xué)校支教活動，法學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)知識進社區(qū)等活動，能夠使大學(xué)生在服務(wù)社會，貢獻知識的同時，體驗自我價值的實現(xiàn)，豐富社會自我概念。

其次，開展素質(zhì)拓展活動，開設(shè)各種形式的自我成長心理工作坊。“穿越電網(wǎng)”“資源共享”“集思廣益”“信任背摔”“感恩活動”等都是受學(xué)生歡迎的素質(zhì)拓展訓(xùn)練活動，學(xué)生在這些活動中學(xué)會面對與應(yīng)對困難，并通過尋求團隊協(xié)作方式解決問題，在增強合作意識情況下提升自我抗挫心理能力；學(xué)會與其他同學(xué)分享自我的資源，體會幫人之樂，感受資源最大利用帶來的欣喜之情；學(xué)會信任他人，適時向其他同學(xué)尋求幫助，并借助他人的智慧解決難題的能力。

再次，建立和諧文明良好的人際關(guān)系。社會心理學(xué)研究認為，有良好的社會關(guān)系的人更愿意表現(xiàn)出助人行為；當個體的社會支持水平較低（如被排斥）時，個體傾向于減少利他行為；個體的社會接納程度與其做出利他行為的情況密切相關(guān)。在虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間中，大學(xué)生由于各種心理需要而產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)交往的動機，網(wǎng)絡(luò)中的陌生人之間建立“熟悉而親密”的人際關(guān)系，能夠引發(fā)較多的利他行為。相反，未能滿往需求、交往動機較低的個體， 較易抑制向網(wǎng)絡(luò)中虛擬身份的他人提供幫助，導(dǎo)致產(chǎn)生更多的網(wǎng)絡(luò)消極行為。社會生活中，人際關(guān)系往往處于支配地位，個人的意愿、情感和需求對社會行為的影響不及此人與其他人的關(guān)系對社會行為的影響。中國人際關(guān)系的特點是分析中國整個生活方式的關(guān)鍵，也是分析與建設(shè)網(wǎng)絡(luò)利他行為的關(guān)鍵。在校園團體活動中，“團體沙盤游戲活動”“風(fēng)雨同舟”“盲行活動”等都能幫助學(xué)生學(xué)會發(fā)現(xiàn)、理解他人的特長與優(yōu)點，悅納自我，學(xué)會在復(fù)雜的人際交往中，了解信息溝通的重要性，提高人際溝通技能與技巧。

利他行為是一種最高層次的親社會行為，要幫助大學(xué)生形成健康的網(wǎng)絡(luò)心理與和諧的人際關(guān)系，培養(yǎng)大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為，維持良好的網(wǎng)絡(luò)秩序，建設(shè)積極文明的網(wǎng)絡(luò)文化環(huán)境。

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篇4

 

會計學(xué)與經(jīng)濟學(xué)有著最緊密的學(xué)科淵源關(guān)系，兩者在發(fā)展過程中是相互交叉、滲透而共同進步的。在現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)理論體系中，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)是新制度經(jīng)濟學(xué)的一個分支，它主要以產(chǎn)權(quán)為對象，研究產(chǎn)權(quán)配置方式和產(chǎn)權(quán)配置效率等系列問題?，F(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)權(quán)理論跟會計的關(guān)系是密切的，影響是深遠的。也是基于這樣的一種緊密關(guān)系，產(chǎn)權(quán)在經(jīng)濟學(xué)界的研究受到越來越高的重視，而相應(yīng)的，會計界的眼球也逐漸被產(chǎn)權(quán)所吸引，一些學(xué)者將產(chǎn)權(quán)與會計相結(jié)合，從產(chǎn)權(quán)角度分析會計的目標、對象等基本理論，逐步形成了“產(chǎn)權(quán)會計”這一新型會計觀。

一、產(chǎn)權(quán)的界定

產(chǎn)權(quán)在經(jīng)濟學(xué)界有著很多的定義，經(jīng)濟學(xué)家所處的時代不同從而對產(chǎn)權(quán)的研究角度不同，自然賦予它的含義也不盡相同。

1、西方學(xué)者的觀點

產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)的開山鼻祖科斯從外部性的角度界定產(chǎn)權(quán)，認為“產(chǎn)權(quán)就是財產(chǎn)所有者的行為權(quán)利”，即可以做什么和不可以做什么的權(quán)利。經(jīng)濟學(xué)家德姆賽茨在《關(guān)于產(chǎn)權(quán)的理論》中強調(diào)，“產(chǎn)權(quán)是一種社會工具……產(chǎn)權(quán)的所有者擁有的他的同事同意他以特定的方式行事的權(quán)利。”“要注意的很重要的一點是，產(chǎn)權(quán)包括一個人或其他人受益或受損的權(quán)利……那么很顯然產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，產(chǎn)權(quán)是界定人么如何受益及如何受損，因而誰必須向誰提供補償以使他修正人們所采取的行動。”以菲呂博騰和配杰威齊為代表的西方經(jīng)濟學(xué)家指出，“產(chǎn)權(quán)不是人與物之間的關(guān)系，而是指由物的存在及關(guān)于它們的使用所引起的人們之間相互認可的行為關(guān)系”。這一定義被大多數(shù)人所認可?？梢钥闯?，西方學(xué)者基本是以私有產(chǎn)權(quán)為出發(fā)點，這與他們所在社會制度是相互關(guān)聯(lián)的。

2、我國學(xué)者的觀點

與西方學(xué)者相反，在以公有制經(jīng)濟為主體的市場經(jīng)濟體制下，我國學(xué)者的出發(fā)點必然是公有產(chǎn)權(quán)或國有產(chǎn)權(quán)。其中具有代表性的觀點有產(chǎn)權(quán)就是所有制權(quán)利；產(chǎn)權(quán)式反映經(jīng)濟主體對財產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系的概念；產(chǎn)權(quán)是以財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)所形成的權(quán)利集合體，這個權(quán)利集體由一組權(quán)利構(gòu)成，包括產(chǎn)權(quán)主體對財產(chǎn)享有的所有、占有、使用、處置收益等權(quán)利。

綜上我們得出結(jié)論：第一，產(chǎn)權(quán)不再簡單地被看作是人與外界稀缺物之間的關(guān)系；第二，產(chǎn)權(quán)不是所有權(quán)，也是一組權(quán)利束；第三，產(chǎn)權(quán)作為一種人造的社會工具或制度安排，在協(xié)調(diào)和規(guī)范人們爭奪稀缺資源的過程中，必須得到社會的強制實施。這三點是對產(chǎn)權(quán)基本性質(zhì)的界定，其他一切分歧主要是研究的視角不同。

3、經(jīng)濟實體的產(chǎn)權(quán)具體分析

我們以企業(yè)這最廣泛的實體來分析產(chǎn)權(quán)在這一實體的形式運動。同時，我們指明產(chǎn)權(quán)不單是所有權(quán)，而是一組權(quán)利束，由所有權(quán)、使用權(quán)、用益權(quán)、讓渡權(quán)具體構(gòu)成。

首先，企業(yè)是產(chǎn)權(quán)的載體，其參與者都是相應(yīng)的產(chǎn)權(quán)主體期刊網(wǎng)。從上向下分析，股東相對來說是最重要的產(chǎn)權(quán)主體，不僅擁有對整個企業(yè)所投資本的所有權(quán)，還有對企業(yè)收益的受益權(quán)，以及享有對自身所擁有權(quán)利的讓渡權(quán)；董事則也享有相應(yīng)財產(chǎn)的所有權(quán)、使用權(quán)，對資產(chǎn)如何處置是他們所應(yīng)作出的決策。再往下到經(jīng)理、員工都擁有相應(yīng)的權(quán)利，不僅是對自身所具有的知識、能力以及所付出勞動的所有權(quán)、使用權(quán)。相應(yīng)的任何一名企業(yè)人員都擁有分享企業(yè)收益的權(quán)利，只是這里分享的形式不同，股東以及董事可以拿到相應(yīng)的股利分紅，而員工則是以工資、福利等形式來享受用益權(quán)的。故企業(yè)是多種產(chǎn)權(quán)的集合，是產(chǎn)權(quán)的整體。

其次，企業(yè)的經(jīng)營過程其實是產(chǎn)權(quán)的運動過程，其中有著產(chǎn)權(quán)的分散和交易、產(chǎn)權(quán)的價值利用等等。企業(yè)是屬于股東的，但是卻有著許許多多的產(chǎn)權(quán)主體的存在，他們的存在勢必有著某種權(quán)利的行使以及交叉抵觸。當然產(chǎn)權(quán)的分散是有成本的，這也是我們常說的交易費用。

概括而講產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，企業(yè)是產(chǎn)權(quán)的集合體，是產(chǎn)權(quán)運動的載體。企業(yè)生產(chǎn)過程是各種經(jīng)濟資源的所有者進行資源聯(lián)合、團隊生產(chǎn)，進而實現(xiàn)整體利益及其合理分配的過程，是一種產(chǎn)權(quán)關(guān)系的運動過程。

二、產(chǎn)權(quán)對會計的影響

1、會計的產(chǎn)生與發(fā)展是由社會產(chǎn)權(quán)運動及其結(jié)構(gòu)變化所決定的，任何一個時期的會計制度和形式都是建立在一定的產(chǎn)權(quán)關(guān)系之上的

首先，產(chǎn)權(quán)界定應(yīng)是會計產(chǎn)生的基本動因之一。在人類社會發(fā)展史上，度量衡是源于產(chǎn)權(quán)界定的需要，度量衡的統(tǒng)一，是一次重大的產(chǎn)權(quán)制度變遷，它大大地降低了產(chǎn)權(quán)界定和交易的成本，推動了社會經(jīng)濟的發(fā)展。從這個意義上來說，會計的產(chǎn)生可能也是源于產(chǎn)權(quán)界定的要求。如同度量衡不統(tǒng)一將導(dǎo)致高昂的交易費用一樣，會計制度的不統(tǒng)一，也將因交易費用太高而制約產(chǎn)權(quán)交易的發(fā)展，從而降低社會資源配置的效率。所以，市場經(jīng)濟的發(fā)展要求建立統(tǒng)一規(guī)范的、符合產(chǎn)權(quán)效率的會計準則和制度。

其次，任何一個時期的會計制度和形式都是建立在一定產(chǎn)權(quán)關(guān)系上的。從原始社會到現(xiàn)在資本主義和社會主義時期，產(chǎn)權(quán)思想經(jīng)歷了有起源到演進再到發(fā)展三個階段，每一段由于所有制形態(tài)和體制不同，所應(yīng)用的會計不同。從公有產(chǎn)權(quán)到私有產(chǎn)權(quán)，會計明顯的表現(xiàn)了雙重性，即一方面要達到生產(chǎn)管理和提高經(jīng)濟效益的目的，另一方面還要維護產(chǎn)權(quán)主體的利益。會計作為一種有效地監(jiān)督和管理手段所發(fā)揮的作用，更是最大限度地被財產(chǎn)所有者利用。如果說會計的產(chǎn)生是一種必然，那么會計也是為特定的產(chǎn)權(quán)服務(wù)，并建立在一定的產(chǎn)權(quán)關(guān)系上。

2、產(chǎn)權(quán)需要會計來反映和管理

一個企業(yè)的經(jīng)濟事項實質(zhì)是產(chǎn)權(quán)運動的過程，會計則是對經(jīng)濟事項的確認、計量、記錄和報告。由此來看，產(chǎn)權(quán)自身即是會計所作用的對象。產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果，而會計是經(jīng)濟發(fā)展的必需，故二者是不可分的，這也是會計發(fā)展的必然。一個經(jīng)濟單位的產(chǎn)權(quán)價值運動結(jié)果及其過程，須依賴于會計的全面、系統(tǒng)、恰當和及時的反映和控制。通過會計來反映產(chǎn)權(quán)運動所存在的問題或者優(yōu)點，進而重新配置所擁有資源，達到更高效率。同時，產(chǎn)權(quán)的社會化程度越高，會計對產(chǎn)權(quán)所進行的反映與控制越具有關(guān)鍵性作用。

3、任何一種類型的會計都是維護特定的產(chǎn)權(quán)制度的

任何一種類型的會計都會受產(chǎn)權(quán)的影響，并表現(xiàn)為維護特定的產(chǎn)權(quán)制度。世界各國的會計模式同一個國家的法律體系存在著一定的聯(lián)系。由于法律體系是產(chǎn)權(quán)關(guān)系和產(chǎn)權(quán)制度在法律上的直接表現(xiàn)產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，所以會計模式更直接的是與一個國家的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)相關(guān)。由此可見,會計與產(chǎn)權(quán)的關(guān)系是密切的。同時，產(chǎn)權(quán)制度是會計政策選擇的出發(fā)點與歸宿，會計政策選擇本質(zhì)上是一種經(jīng)濟和政治利益的博弈規(guī)則和契約安排；提高產(chǎn)權(quán)效率是制定會計準則的基本要求。

三、產(chǎn)權(quán)會計的產(chǎn)生――產(chǎn)權(quán)與會計的融合

會計由產(chǎn)生到發(fā)展都是建立在一定的產(chǎn)權(quán)關(guān)系上的，而這種關(guān)系是需要會計來反映、計量并且加以維護。那么這二者所結(jié)合勢必產(chǎn)生一系列的問題，這就需要一個全新的角度和視野來思考，即產(chǎn)權(quán)會計，它是會計界在借鑒產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)的新思想與新的基礎(chǔ)上所取得的一個成果。

產(chǎn)權(quán)會計主要是從產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)的角度對現(xiàn)行會計理論和會計行為進行解釋，在產(chǎn)權(quán)理論的指導(dǎo)下研究會計問題，利用會計特有的方法對產(chǎn)權(quán)運動的過程和結(jié)果進行記錄，旨在確認產(chǎn)權(quán)性質(zhì)、計量產(chǎn)權(quán)價值、反映產(chǎn)權(quán)形態(tài)變化、披露產(chǎn)權(quán)信息，發(fā)揮其對于產(chǎn)權(quán)界定和保護的作用，維護與保障產(chǎn)權(quán)主體的經(jīng)濟權(quán)益。

產(chǎn)權(quán)會計的研究對象是產(chǎn)權(quán)價值運動過程、結(jié)果及其所填的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟關(guān)系。在現(xiàn)實生活中，任何經(jīng)濟活動、任何資金運動的背后都是一種“權(quán)利”的變更，一種“產(chǎn)權(quán)”的運動。產(chǎn)權(quán)會計就是要通過對各產(chǎn)權(quán)主體的“產(chǎn)權(quán)及其運動”進行確認、計量、記錄和報告，提供有關(guān)產(chǎn)權(quán)及其變動的會計信息，為有關(guān)各方進行預(yù)測、決策等活動提供服務(wù)期刊網(wǎng)。

四、會計的本質(zhì)――產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動

通過以上分析，我們從產(chǎn)權(quán)角度來看待會計的本質(zhì)問題。顯而易見，無論是過去的會計，還是現(xiàn)實的或未來的會計都確實存在著一個對產(chǎn)權(quán)、產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟乃至對產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動的全面而深入的認識問題。會計因產(chǎn)權(quán)而產(chǎn)生，并因產(chǎn)權(quán)的發(fā)展而發(fā)展，在這一產(chǎn)生與發(fā)展過程中，我們界定會計的本質(zhì)為產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，即：會計師一個反映產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，并隨產(chǎn)權(quán)關(guān)系變化而變化的人造系統(tǒng)。

首先，關(guān)于會計的本質(zhì)的認識存在很多觀點，但不管是受托責(zé)任觀、信息系統(tǒng)論、管理活動論，還是我們界定的產(chǎn)權(quán)關(guān)系論等等，都認同會計是一個人造系統(tǒng)，是人類為了實現(xiàn)自身的目標而發(fā)明和設(shè)計的，只是不同觀點下人的目標角度不同，這個系統(tǒng)所偏重的內(nèi)容不同而已。

其次，會計是隨著環(huán)境和認識的變化而不斷變化，這個環(huán)境和認識的變化則主要是基于產(chǎn)權(quán)的變化與發(fā)展。從原始社會的蒙昧狀態(tài)到現(xiàn)在市場經(jīng)濟的高速發(fā)展，產(chǎn)權(quán)隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平的提高逐漸清晰，它是一定社會條件下經(jīng)濟利益的集中體現(xiàn)。這一產(chǎn)權(quán)環(huán)境和認識的變化主宰著會計的龍脈。大家目前所共同認知的我國的會計目標首屈應(yīng)是受托責(zé)任觀，而西方發(fā)達國家則認為是決策有用觀，這之間區(qū)別的最根本原因就在于二者所存在的社會產(chǎn)權(quán)體制的最根本不同。

再次產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，會計反映與監(jiān)督的是會計主體中各產(chǎn)權(quán)主體之間的關(guān)系及變化。在現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)理論看來，一切經(jīng)濟活動即作為人與人之間交易關(guān)系的經(jīng)濟活動，在本質(zhì)上并非人與物以及物與物之間的關(guān)系，而是產(chǎn)權(quán)的交易關(guān)系。那么，作為反映和控制這些經(jīng)濟活動信息的重要組成部分――會計，也在本質(zhì)上是對產(chǎn)權(quán)界定、產(chǎn)權(quán)交易以及產(chǎn)權(quán)價值運動的反映和控制。王躍武博士根據(jù)“職能―目標―本質(zhì)”的認識過程以及會計職能、會計目標的分析，得出會計對象的本質(zhì)是產(chǎn)權(quán)關(guān)系，而會計的本質(zhì)是產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，指出“運動”一次既包含了會計這種活動的動態(tài)之意，也包含了“產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動”這個根本屬性。同時，這一本質(zhì)描述還較好的概括了會計受托責(zé)任與會計契約論共同的產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)，并對它們做了進一步的改進、繼承與發(fā)揚。

五、總結(jié)

現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)理論的迅速發(fā)展使得人們對產(chǎn)權(quán)關(guān)系關(guān)注度的不斷提高，因產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生而產(chǎn)生、因產(chǎn)權(quán)發(fā)展而發(fā)展的會計必然也得到高度的重視。社會經(jīng)濟是產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟，經(jīng)濟事項是產(chǎn)權(quán)運動的過程，企業(yè)是產(chǎn)權(quán)的集合體，產(chǎn)權(quán)關(guān)系的運動是企業(yè)各項交易和事項的實質(zhì)。通過理論分析，本文提出會計的本質(zhì)是產(chǎn)權(quán)關(guān)系運動，并隨產(chǎn)權(quán)關(guān)系的變化而變化。以產(chǎn)權(quán)視角為基礎(chǔ)的會計改革待勢以發(fā)，未來會計的發(fā)展必然圍繞產(chǎn)權(quán)進行。我們不僅要從單方面分析產(chǎn)權(quán)對會計的影響，而且要從整體上實現(xiàn)產(chǎn)權(quán)會計的改革，從會計本質(zhì)到會計目標再到會計這個計量系統(tǒng)都應(yīng)進行系列的改革，這樣也許在不久的將來會計報表將更具有相對性，會計信息將更加真實和有效。

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篇5

一、財務(wù)理論體系的框架結(jié)構(gòu)

從已接觸到的中外財務(wù)看，西方財務(wù)理論研究主要集中在“操作性”財務(wù)領(lǐng)域，尤其是股份公司在市場的財務(wù)運作問題（湯谷良，1997）。比較而言，國內(nèi)財務(wù)理論研究要豐富得多，諸如財務(wù)的基本概念、公司內(nèi)部的財務(wù)運作機制和財務(wù)控制等，改革開放以來，這些一直是國內(nèi)財務(wù)學(xué)研究中最活躍的領(lǐng)域之一。不過，財務(wù)理論的體系結(jié)構(gòu)以及未來財務(wù)理論研究得方向，至今仍不甚明朗。諸如財務(wù)環(huán)境在財務(wù)理論體系中的地位、財務(wù)環(huán)境的具體結(jié)構(gòu)及其對財務(wù)運作的具體、公司法人治理結(jié)構(gòu)中的財務(wù)治理結(jié)構(gòu)、財務(wù)治理權(quán)的有效配置、財務(wù)治理模式及其選擇、股權(quán)結(jié)構(gòu)和文化等環(huán)境因素對財務(wù)治理模式的影響等問題，還很少研究。甚至于財務(wù)理論的重心究竟在哪里，我以為也需要重新把握。盡管財務(wù)學(xué)研究十分關(guān)注論問題，如財務(wù)決策的方法、財務(wù)控制的方法、財務(wù)評價的方法等，但從現(xiàn)實看，影響公司財務(wù)資源培育與配置效率的關(guān)鍵因素似乎并不是財務(wù)方法而是財務(wù)機制和財務(wù)戰(zhàn)略，尤其是財務(wù)治理權(quán)在公司內(nèi)部的配置與運作。這些問題的存在，說明還需要對財務(wù)學(xué)的理論結(jié)構(gòu)作進一步的探討。我的看法是，完整的公司財務(wù)學(xué)理論體系應(yīng)當由財務(wù)環(huán)境理論、財務(wù)基礎(chǔ)理論、財務(wù)戰(zhàn)略理論和財務(wù)運作理論四個層次組成，其中財務(wù)運作理論又分為財務(wù)治理權(quán)配置理論和財務(wù)管理方法理論兩大部分。

1、財務(wù)環(huán)境理論。應(yīng)該說，沒有任何一個財務(wù)學(xué)家否認過環(huán)境對財務(wù)理論與實務(wù)的影響，在中外財務(wù)文獻中，財務(wù)環(huán)境也都占有一定的篇幅。問題是，財務(wù)環(huán)境在財務(wù)理論體系中的地位、財務(wù)環(huán)境的具體構(gòu)成及其對財務(wù)理論與實務(wù)的具體影響等問題，在研究上還不能說已經(jīng)到位。時至今日，人們還是把環(huán)境視為財務(wù)理論界域以外的東西，還沒有把環(huán)境作為財務(wù)理論體系的內(nèi)生性要素來看待。這樣做，將不能體現(xiàn)財務(wù)環(huán)境應(yīng)有的理論地位，實踐中也帶來一些問題。從和現(xiàn)實看，財務(wù)環(huán)境對財務(wù)目標及根據(jù)邏輯導(dǎo)出的財務(wù)戰(zhàn)略、財務(wù)策略、財務(wù)機制和方法都有著全面的和直接的影響。從這個意義上說，應(yīng)當把財務(wù)環(huán)境理論作為財務(wù)理論體系的內(nèi)生性要素，甚至應(yīng)作為財務(wù)理論體系的最高層次來理解。

其次，盡管人們已經(jīng)對財務(wù)環(huán)境的構(gòu)成內(nèi)容進行過多種歸納，但“重硬環(huán)境輕軟環(huán)境、重環(huán)境輕文化環(huán)境、重股份制環(huán)境輕非股份制企業(yè)環(huán)境、重一般環(huán)境輕特殊環(huán)境、重一般描述輕具體”的現(xiàn)象仍然普遍存在。對于財務(wù)環(huán)境要素，我的看法應(yīng)當用多維度的立體論方法歸納，概括為、經(jīng)濟、文化、、、、技術(shù)、人口、歷史和地理十個維度，并按對財務(wù)的影響范圍、影響程度、影響方式和發(fā)生頻率等多種方法進行歸類分析。

最后，對財務(wù)環(huán)境的研究還應(yīng)克服和消除存在的“環(huán)境與財務(wù)板塊結(jié)合”的狀態(tài)，從縱橫結(jié)合的“時空差異”上深入分析和把握各個維度的環(huán)境因素對財務(wù)理論、財務(wù)戰(zhàn)略、財務(wù)機制和財務(wù)方法的具體影響。國際間的財務(wù)行為總是存在差別的，而差別的形成基礎(chǔ)是環(huán)境差異。財務(wù)學(xué)的研究，必須能夠有效地把握國際財務(wù)差異及其形成機理，并側(cè)重從特殊的財務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究適合這個特殊環(huán)境的財務(wù)理論與方法。只有按照這個思路和方法，才能構(gòu)建對中國企業(yè)具有實際的和直接的指導(dǎo)意義的財務(wù)理論體系。

2、財務(wù)基礎(chǔ)理論。這是財務(wù)本體理論最基礎(chǔ)的部分，討論財務(wù)的具有“實質(zhì)性”的問題。近年來這部分的研究較為活躍，已經(jīng)出現(xiàn)了不少創(chuàng)新的成果。但是，財務(wù)基礎(chǔ)理論究竟由哪些內(nèi)容或要素構(gòu)成，學(xué)術(shù)界的觀點仍不盡一致。我的看法是，如果把財務(wù)理解為“一種有目的性的行為”，則財務(wù)理論的基礎(chǔ)部分就應(yīng)當從特定的財務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究這種行為的主體與范圍、本質(zhì)與職能、動機與目的、前提與條件、原則與規(guī)則、方式與方法、過程與結(jié)果等行為要素。也就是說，財務(wù)基礎(chǔ)理論的構(gòu)成內(nèi)容應(yīng)當包括財務(wù)主體（包括法人主體與人主體）、財務(wù)活動范圍、財務(wù)基礎(chǔ)性和基本假設(shè)、財務(wù)本質(zhì)與職能、財務(wù)基本目標、財務(wù)一般過程或環(huán)節(jié)、財務(wù)基本原則、財務(wù)一般規(guī)則（包括制度性規(guī)則、技術(shù)性規(guī)則和道德性規(guī)則）、財務(wù)基本方法、財務(wù)效果評價十個部分。即使是“一般”或“基本”概念，也必須密切結(jié)合特定的財務(wù)環(huán)境，全盤照搬西方財務(wù)的做法是極不可取的。

3、財務(wù)戰(zhàn)略理論和財務(wù)治理權(quán)配置理論。這兩個都是全新的財務(wù)學(xué)研究領(lǐng)域，尤其是財務(wù)治理權(quán)配置理論。關(guān)于財務(wù)戰(zhàn)略，國內(nèi)已有一些研究成果，有代表性的是陸正飛教授的《企業(yè)發(fā)展的財務(wù)戰(zhàn)略》和劉志遠教授的《企業(yè)財務(wù)戰(zhàn)略》，他們在這一全新的領(lǐng)域進行了開拓性的、極富創(chuàng)新與成效的探索。至于財務(wù)治理權(quán)的配置，目前還難以發(fā)現(xiàn)專門的、較為具體的研究文獻。對于公司財務(wù)治理權(quán)，我的看法它是公司法人財產(chǎn)權(quán)的核心，人們常說的法人財產(chǎn)權(quán)，其主要內(nèi)容就是法人財務(wù)治理權(quán)，包括財務(wù)決策權(quán)、財務(wù)執(zhí)行權(quán)和財務(wù)監(jiān)控權(quán)，《公司法》的規(guī)定就是較好的體現(xiàn)。財務(wù)治理結(jié)構(gòu)是公司法人治理結(jié)構(gòu)的重要部分，財務(wù)治理權(quán)配置又是財務(wù)管理體制和財務(wù)運行機制的核心內(nèi)容，從目前情況看，配置的合理與否還是影響財務(wù)資源配置效率的關(guān)鍵性因素。如此重要的問題，至今卻未能引起理論界的重視，不能不說是財務(wù)學(xué)研究的一大缺憾。圍繞財務(wù)治理權(quán)的配置，需要研究的問題很多，比如財務(wù)治理權(quán)的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)、財務(wù)治理機構(gòu)的設(shè)置與運作、財務(wù)治理權(quán)的配置范圍與層次、配置模式與結(jié)構(gòu)、運作機制與方式、企業(yè)集團財務(wù)治理權(quán)配置的特殊性、財務(wù)治理權(quán)配置模式的國際比較、文化差異與財務(wù)治理模式的選擇、政治制度對公司財務(wù)治理模式的影響、股權(quán)結(jié)構(gòu)等經(jīng)濟因素差異與財務(wù)治理模式選擇等，這些問題甚至可以作為財務(wù)學(xué)的一個分支學(xué)科專門研究。我期望這個最具現(xiàn)實意義、也最能體現(xiàn)國別特色的研究，能夠得到應(yīng)有的重視。

二、財務(wù)基礎(chǔ)理論的若干基本要素

1、關(guān)于財務(wù)本質(zhì)。財務(wù)本質(zhì)理論的討論由來已久，主要有貨幣收支活動論、貨幣關(guān)系論、分配關(guān)系論、價值運動論、資金活動論、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)論、本金投入和收益論、財權(quán)論、資本要素配置論等幾種觀點，它們在不同程度上反映了財務(wù)的某些特性，也推進了財務(wù)理論的建設(shè)和發(fā)展。不過，這些觀點是難以將財務(wù)學(xué)與學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)相區(qū)別的。比如貨幣關(guān)系或分配關(guān)系，原本就屬于政治經(jīng)濟學(xué)所研究的生產(chǎn)關(guān)系的范疇。而資金運動或價值運動，會計學(xué)上則一直把它作為會計的對象來看待。在把握財務(wù)的本質(zhì)與職能（本質(zhì)的具體化）問題時，傳統(tǒng)的靜態(tài)分析法和就財務(wù)論財務(wù)的狹隘主義觀點必須調(diào)整，而郭道揚教授（1998）在分析會計本質(zhì)與職能時所采用的動態(tài)分析法和環(huán)境聯(lián)系法值得借鑒。實際上，財務(wù)的本質(zhì)與會計的本質(zhì)一樣都不是一成不變的，傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟體制下的財務(wù)解釋為“分配關(guān)系”尚可理解，而在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，再將財務(wù)的本質(zhì)與職能僅僅理解為某種關(guān)系或某種資金或現(xiàn)金的活動，就顯得有點過于狹隘了?，F(xiàn)代財務(wù)作為公司管理系統(tǒng)中最重要的組成部分，其最本質(zhì)的職能就是有效培育與配置財務(wù)資源。處理分配關(guān)系、或組織現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、或安排資金或資本、或財權(quán)合理配置等，不過是“有效培育與配置財務(wù)資源”系統(tǒng)的一個側(cè)面或一個組成部分。這里所說的財務(wù)資源，在現(xiàn)代社會和現(xiàn)代企業(yè)中，應(yīng)當既包括“硬財務(wù)資源”如資金和自然資源等，也包括“軟財務(wù)資源”如市場資源、人力資源、知識產(chǎn)權(quán)和組織管理資源等。所謂財務(wù)，其實質(zhì)就是通過合理的財務(wù)制度安排、財務(wù)戰(zhàn)略的設(shè)計和財務(wù)策略的運作，有效地培育和配置財務(wù)硬資源和財務(wù)軟資源，以求利益相關(guān)者的利益最大化和協(xié)調(diào)化，維持理財主體的可持續(xù)發(fā)展。

2、關(guān)于財務(wù)假設(shè)。這方面的研究成果已有一些，諸如財務(wù)主體、貨幣時間價值等幾乎一致被作為財務(wù)基本假設(shè)來看待。在科學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)領(lǐng)域，假設(shè)的存在具有普遍性，任何一門學(xué)科都有與之相適應(yīng)的假設(shè)體系。然而問題是，財務(wù)學(xué)假設(shè)的客觀基礎(chǔ)是什么？有無必要將財務(wù)學(xué)假設(shè)作為一個體系來看待并進行層次劃分？財務(wù)主體、貨幣時間、價值等假設(shè)是否就是財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)？我的看法：（1）任何假設(shè)的客觀基礎(chǔ)都是環(huán)境不確定性。比如會計上的持續(xù)經(jīng)營假設(shè)，就是源于會計主體的生存壽命的不確定性。（2）不確定的財務(wù)環(huán)境因素是一個體系，有些財務(wù)環(huán)境因素如財務(wù)資源是否稀缺、理財人的行為動機和行為方式等，對財務(wù)行為和財務(wù)學(xué)體系的構(gòu)建具有全局性和重大性影響；而有些財務(wù)環(huán)境如產(chǎn)品壽命周期、物價變動、稅率調(diào)整等，只對財務(wù)行為具有局部性的影響。據(jù)此，可以把財務(wù)學(xué)的假設(shè)體系分為基礎(chǔ)性假設(shè)、基本假設(shè)和技術(shù)性假定三個層次。（3）財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)對財務(wù)行為具有全局性影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性理論，主要包括財務(wù)資源稀缺性假設(shè)、理性理財人假設(shè)、理財者為經(jīng)濟人假設(shè)、理財信息完備性和對稱性假設(shè)、財務(wù)利益最大化假設(shè)等。（4）財務(wù)學(xué)的基本假設(shè)對財務(wù)行為具有重大性和直接性的影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的基本概念和基本原理，主要包括財務(wù)主體、貨幣時間價值、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、風(fēng)險與報酬對等假設(shè)等。（5）財務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定對具體的財務(wù)行為具有局部性和直接性的影響，構(gòu)成財務(wù)學(xué)的操作方法論部分。如在投資決策中，不考慮通貨膨脹或緊縮時的幣值不變假設(shè)，或考慮通貨膨脹或緊縮時的幣值有規(guī)則變動假設(shè)等。財務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定是多種多樣的，可以說，每一種財務(wù)方法都有一個或幾個假定前提。

3、關(guān)于財務(wù)目標。這是財務(wù)學(xué)領(lǐng)域中研究較為熱烈的一個問題，王化成教授（1998）曾歸納有14種觀點，目前較為流行的是股東財富最大化的觀點和企業(yè)價值最大化的觀點。關(guān)于股東財富最大化，我的看法將其作為現(xiàn)代財務(wù)的目標是不合適的（李心合，2000）。實證研究也證明了股東財富最大化的目標假設(shè)具有不合理性。英國學(xué)者帕克（RPike）等人對英國公司的目標定位情況進行的一項調(diào)查表明，管理人員對企業(yè)盈利能力比對創(chuàng)造財富更有興趣，股東財富最大化的目標僅排在第4位，而且只有不到18%的被調(diào)查者認為它是一個“非常重要”的目標。許多美國企業(yè)的調(diào)查研究也支持這一發(fā)現(xiàn)（劉志遠，1999）。

至于企業(yè)價值最大化的目標假說，理論上還不能說是比較成熟的。主要問題有兩個：一是企業(yè)價值的含義模糊，與利潤和股東財富的關(guān)系尚未理清。西方經(jīng)濟學(xué)自誕生以來就一直認為企業(yè)的價值在于追求利潤的最大化，因此，作為出資人的股東最關(guān)心的是企業(yè)的利潤及產(chǎn)生利潤的載體———企業(yè)的資產(chǎn)和凈資產(chǎn)。然而，信息技術(shù)和知識經(jīng)濟的發(fā)展，使得像微軟公司這類的企業(yè)的市場價值與其利潤或凈資產(chǎn)嚴重背離。于是，人們便思考用股票市值來解釋企業(yè)價值，并將企業(yè)價值等同于股東財富。美國麥肯錫公司的湯姆科普蘭、蒂姆科勒和杰克默林三位學(xué)者在《價值評估———公司價值的衡量和管理》一書中，還將企業(yè)價值解釋為“產(chǎn)生現(xiàn)金流量和基于現(xiàn)金流量的投資回報能力”，并認為這就是全新的價值觀念。二是企業(yè)價值難于計量。在所接觸到的文獻資料中，人們已經(jīng)提出的企業(yè)價值的計量方法有每股收益法、股票市價法、凈資產(chǎn)收益率法、經(jīng)濟利潤法（公司價值現(xiàn)值=投資資本+相當于每年創(chuàng)造價值的溢價即預(yù)計經(jīng)濟利潤）和未來現(xiàn)金流量折現(xiàn)法等多種，尤以股票市價法和現(xiàn)金流量折現(xiàn)法最為流行。股票市價法只能在上市公司使用，并且最好是該公司的股票市價與其價值高度相關(guān)，而這樣的公司，不說在中國，就是在市場經(jīng)濟發(fā)達的西方國家，為數(shù)也是不多的。至于未來現(xiàn)金流量的折現(xiàn)，用這個具有高度不確定性的數(shù)值來計量公司的價值，其可靠性是很難保證的。

關(guān)于現(xiàn)代企業(yè)的財務(wù)目標，我的看法是有效增加值最大化和利益分配協(xié)調(diào)化。增加值是對企業(yè)創(chuàng)造的新財富的價值衡量，增加值的多少體現(xiàn)企業(yè)為社會創(chuàng)造的新財富的實際水平；同時它也是企業(yè)股東、債權(quán)人、經(jīng)營者、政府、員工等利益相關(guān)者的利益源泉，用增加值作為財務(wù)的目標，能夠兼容所有利益相關(guān)者的利益需求。對單個企業(yè)而言，增值有有效增值與無效增值之分，區(qū)分的標志就是增值能否給企業(yè)實際帶來經(jīng)濟利益的流入，因為增值的實質(zhì)就是未來經(jīng)濟利益的流入。無效增值的形成原因是信用風(fēng)險和會計上的權(quán)責(zé)發(fā)生制。有效的增值需要按照經(jīng)濟的和社會的規(guī)則在各利益相關(guān)者之間進行分配，基于利益相關(guān)者各自對自身財務(wù)利益最大化的追求，企業(yè)管理當局還必須把有效地協(xié)調(diào)利益關(guān)系作為其理財目標的重要組成部分。

4關(guān)于財務(wù)基本原則。學(xué)術(shù)界的看法不盡相同，可以羅列出至少十幾種觀點，有三原則、四原則、五原則、六原則的歸納，更有上的千差萬別。從知識和可持續(xù)財務(wù)的角度出發(fā)，本文提出的財務(wù)基本原則是：資本保全原則；硬財務(wù)資源適度耗費與有效利用原則；積極培育軟資源原則；利益相關(guān)者配置與共同治理原則；公平分配與利益協(xié)調(diào)原則；人本財務(wù)與物本財務(wù)相結(jié)合原則；權(quán)責(zé)利效相結(jié)合原則。這些原則強調(diào)了對稀缺硬資源的有效利用和對軟資源的有效培育，突出了利益相關(guān)者共同參與的財務(wù)治理和財務(wù)利益的分配以及利益分配中的公平性，體現(xiàn)了與人們倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略相適應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展財務(wù)的基本特征與要求，所以稱為基本原則。

三、財務(wù)治理權(quán)配置的幾個

1、財務(wù)治理權(quán)的配置層次。1994年，湯谷良教授提出了三個層次的財權(quán)配置觀點，即除監(jiān)事會行使財務(wù)監(jiān)控權(quán)外，股東大會、董事會、總經(jīng)理、財務(wù)經(jīng)理共同分享企業(yè)全部財權(quán)。1997年，湯教授又明確提出財務(wù)三層次論（所有者財務(wù)、經(jīng)營者財務(wù)和財務(wù)經(jīng)理財務(wù)），并認為經(jīng)營者財務(wù)處于財務(wù)管理的核心地位。這個觀點的創(chuàng)新意義及對國內(nèi)財務(wù)學(xué)的積極是有目共睹的，問題是，還有無必要與可能進一步發(fā)展。我的看法是，至少有兩個問題還需要進一步探討：

一是處在第一層次上的是否只有出資人或所有者。財權(quán)的基礎(chǔ)是產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)權(quán)制度安排決定財務(wù)治理權(quán)的配置。從上看，以小規(guī)模為主要業(yè)態(tài)的古典企業(yè)是體現(xiàn)“財務(wù)資本至上”邏輯的“財務(wù)資本所有者擁有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制”或“業(yè)主產(chǎn)權(quán)制”，相應(yīng)的財務(wù)治理結(jié)構(gòu)為“一元主體（業(yè)主）治理結(jié)構(gòu)”，即業(yè)主擁有絕對的財務(wù)治理權(quán)。公司制的出現(xiàn)以及“經(jīng)理革命”使公司財務(wù)資本“所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)分離”，相應(yīng)的財務(wù)治理權(quán)配置模式也演化為“二元主體（所有者與經(jīng)營者）共同治理結(jié)構(gòu)”，所有者與經(jīng)營者共同分割公司的主要財務(wù)治理權(quán)。公司的產(chǎn)權(quán)歸誰的理論，直到20世紀80年代以前，經(jīng)濟學(xué)家們還一直維護“（財務(wù)）資本雇傭勞動”的邏輯，維護“業(yè)主產(chǎn)權(quán)論”的觀點。但是80年代以后，業(yè)主產(chǎn)權(quán)論的邏輯開始受到經(jīng)濟學(xué)家們越來越多的懷疑，體現(xiàn)“財務(wù)資本與人力資本并重”邏輯的“財務(wù)資本所有者與人力資本所有者合作產(chǎn)權(quán)論”越來越受到人們的重視。最值得一提的是“利益相關(guān)者共同產(chǎn)權(quán)論”，該理論把企業(yè)視為利益相關(guān)者締結(jié)的一組合約，每個利益相關(guān)者都對“企業(yè)剩余”作出貢獻并享有剩余索取權(quán)。因此，經(jīng)理們要為企業(yè)的利益相關(guān)者而不僅是股東的利益服務(wù)。從現(xiàn)實來看，政府、投資者、債權(quán)人、經(jīng)營者、員工乃至公眾，這些利益相關(guān)者均對企業(yè)有財務(wù)利益要求，也均對企業(yè)有財務(wù)權(quán)利。這就是說，處在財務(wù)治理權(quán)配置第一層次的，應(yīng)當不僅僅是企業(yè)外部的股東，還有企業(yè)外部的其他利益相關(guān)者。換句話說，外部利益相關(guān)者是公司理財?shù)牡谝粚哟巍?/p>

二是員工是否構(gòu)成一個獨立的理財層次。外部的利益相關(guān)者、內(nèi)部的經(jīng)營者和財務(wù)經(jīng)理，他們都是企業(yè)財務(wù)治理權(quán)的分享主體，也是企業(yè)財務(wù)利益的分享主體，那么員工呢？從理論上說，員工是企業(yè)直接的利益相關(guān)者，在“從業(yè)員主權(quán)理論”下還是最重要的利益相關(guān)者，當然應(yīng)參與企業(yè)的財務(wù)治理。我們一貫提倡的民主理財，也是把員工作為企業(yè)內(nèi)部的一個獨立的理財層次來看待。這樣說來，企業(yè)財務(wù)治理的層次，實際上就是四個層次，即外部利益相關(guān)者、經(jīng)營者、財務(wù)經(jīng)理和員工。不同的人參與財務(wù)治理的程度和方式也是不同的，這正是我們結(jié)合國情需要認真研究的。

2、財務(wù)治理權(quán)的配置模式。面向知識經(jīng)濟、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代財務(wù)治理模式的基本特征和框架可歸納為4個方面：利益相關(guān)者共同參與財務(wù)治理；人力資本最大者擁有最重要的財務(wù)治理權(quán)；財務(wù)相機治理；知識和信息專家參與財務(wù)治理（李心合，2000）。這4個方面是現(xiàn)代財務(wù)治理模式的一般特征，其具體結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形態(tài)因時因地而異。研究我國企業(yè)財務(wù)治理模式，必須廣泛、深入地聯(lián)系我國特殊的經(jīng)濟、和文化基礎(chǔ)。

3、財務(wù)治理權(quán)的配置結(jié)構(gòu)。財務(wù)治理權(quán)的配置，應(yīng)以權(quán)利性質(zhì)、公司類型、法人治理結(jié)構(gòu)、管理人員素質(zhì)、環(huán)境影響和配置效果等因素為基礎(chǔ)。在“一長（董事長）四會制（股東會、董事會、監(jiān)事會和經(jīng)理會）”的公司，財務(wù)決策權(quán)配置的一般情形是：財務(wù)戰(zhàn)略決策權(quán)歸屬股東會和董事會，財務(wù)日常決策權(quán)被授予經(jīng)理會。不過，財務(wù)決策權(quán)的安排也具有明顯的相對性和環(huán)境適應(yīng)性。其次，財務(wù)決策權(quán)的配置還具有動態(tài)調(diào)整性，財務(wù)相機治理機制所揭示的就是這個道理。一般的理解，相機治理是指：內(nèi)部人或經(jīng)營者主導(dǎo)財務(wù)治理權(quán)的條件是公司財務(wù)生存能力，當公司償債出現(xiàn)困難時，銀行就會出面干預(yù)公司財務(wù)與經(jīng)營。財務(wù)決策權(quán)在公司內(nèi)部人與銀行之間的變換與轉(zhuǎn)移，是現(xiàn)代企業(yè)治理制度的重要組成部分。

相對于財務(wù)決策權(quán)，財務(wù)監(jiān)控權(quán)的配置要分散得多。主要有四大分享主體體系：一是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的市場分享體系，主要是通過市場來實現(xiàn)的；二是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的政府分享體系，包括財政機關(guān)、稅務(wù)機關(guān)、審計機關(guān)和證券監(jiān)管部門等；三是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的出資人分享體系，包括投資者和債權(quán)人兩大類；四是財務(wù)監(jiān)控權(quán)的內(nèi)部人分享體系，這個體系又可以分為縱向財務(wù)監(jiān)控體系和橫向財務(wù)監(jiān)控體系兩個分支體系?？v向監(jiān)控體系是在公司內(nèi)部的各層級之間，享有監(jiān)控權(quán)的上級組織或個人對下級組織或個人的監(jiān)控；橫向監(jiān)控體系是在地位平行的組織或個人之間展開的。公司內(nèi)部的財務(wù)牽制制度應(yīng)按縱橫結(jié)合的立體方式設(shè)計方能奏效。

主要：

[1]湯谷良經(jīng)營者財務(wù)論[J]會計研究，1997，（5）

[2]謝志華論市場經(jīng)濟條件下財務(wù)微觀性[J]會計研究，1993，（6）

[3]辜位清“價值評估—公司價值的衡量和管理”評介[J]管理世界，2000，（3）

[4]王化成再論財務(wù)管理目標[J]財務(wù)與會計，1999，（3）

[5]李心合知識經(jīng)濟與財務(wù)創(chuàng)新[J]會計研究，2000，（10）

[6]李心合利益相關(guān)者產(chǎn)權(quán)與利益相關(guān)者財務(wù)[J]財會通訊，1999，（10）

篇6

一 社會地理學(xué)的視角

明代地理學(xué)家王士性在其所著的《廣志繹》卷4《江南諸省》中，有一段文字專論浙江風(fēng)俗，他將全省十一府分為三個區(qū)域：“杭、嘉、湖平原水鄉(xiāng)，是為澤國之民；金、衢、嚴、處丘陵險阻，是為山谷之民；寧、紹、臺、溫連山大海，是為海濱之民．三民各自為俗：澤國之民，舟楫為居，百貨所聚，閭閻易于富貴，俗尚奢侈……；山谷之民，石氣所鐘，猛烈鷙愎，輕犯刑法，喜習(xí)儉素……；海濱之民，餐風(fēng)宿水，百死一生，以有海利為生，不甚窮，以不通商販，不甚富”……?！苯又址治隽丝N紳與眾庶之間的階級關(guān)系，杭、嘉、湖“縉紳氣勢大而眾庶小”；金、衢、嚴、處“豪民頗負氣，聚黨與而傲縉紳”；寧、紹、臺、溫則“閭閻與縉紳相安”。在征引了前揭這段記載后，譚其驤先生認為：“這就是近世西方所謂社會地理學(xué)。”①

社會地理學(xué)(Social Geography)是人文地理學(xué)的重要組成部分，但在人文地理學(xué)諸分支學(xué)科中，社會地理學(xué)的起步較晚。20世紀初，法國近代地理學(xué)創(chuàng)始人維達爾·白蘭士(Vidal de la Blache，1845—1918)曾提出或然論和人對環(huán)境的適應(yīng)與選擇觀點，認為：“自然為人類的居住規(guī)定了界限，并提供了可能性，但是人類對這些條件的反應(yīng)或適應(yīng)，則按照他自己的傳統(tǒng)的生活方式而不同?！雹谶@一觀點奠定了社會地理學(xué)

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①譚其驤：《與徐霞客差相同時的杰出的地理學(xué)家——王士性》，原載《紀念徐霞客論文集》(廣西人民出版社1987年版)，后收入《長水集續(xù)編》，人民出版社，1994年12月，第195頁。

②(美)普雷斯頓·詹姆斯(Preston E．James)著：《地理學(xué)思想史》第九章《法國和英國的新地理學(xué)》，商務(wù)印書館，1982年7月，第232頁。參見：(英)羅伯特·迪金森(Robert E．Dickinson)著《近代地理學(xué)創(chuàng)建人》，葛以德、林爾蔚、陳江、包森銘譯，葛以德校，商務(wù)印書館，1980年11月，第237—241頁；楊吾揚著：《地理學(xué)思想簡史》，高等教育出版社，1989年6月，第58—64頁。

的理論基礎(chǔ)。①國外的社會地理學(xué)自20世紀60年代初才開始發(fā)展起來，逐漸成為人文地理學(xué)中的一門新興學(xué)科。中國大陸的社會地理學(xué)起步較晚，及至90年代，才隨著人文地理學(xué)的逐漸恢復(fù)而受到關(guān)注。沈道齊、張小林指出：“特別是進入90年代以后，社會轉(zhuǎn)型加快，社會問題愈加突出地顯示出來，人文地理學(xué)者在加強對現(xiàn)實問題的研究中意識到需要開拓新的領(lǐng)域。于是發(fā)展出社會地理學(xué)，建立中國社會地理學(xué)的理論框架與內(nèi)容體系被提到議事日程上來，并出現(xiàn)了較快的發(fā)展勢頭。”②

關(guān)于社會地理學(xué)，以往曾有論著做過一些界定。譬如，英國R．J．約翰斯頓主編的《人文地理學(xué)詞典》就指出：社會地理學(xué)是對“有關(guān)空間中的社會關(guān)系以及支撐這些關(guān)系的空間結(jié)構(gòu)的研究”③。臺灣學(xué)者認為：“依地理觀點來研究社會現(xiàn)象的學(xué)問稱為社會地理學(xué)。人類的社會生活，各地各有其特質(zhì)，研究其特質(zhì)之所以造成的理由，乃至于因區(qū)域不同而產(chǎn)生的差異性，是社會地理學(xué)主要課題。社會生活與人口、聚落、經(jīng)濟、交通乃至于政治、文化等問題相關(guān)，故社會地理學(xué)內(nèi)容自與人文地理學(xué)內(nèi)容難分。因此有人認為社會地理學(xué)為人文地理學(xué)之新名詞，但社會地理學(xué)之與人文地理學(xué)，在研究立場上有別，將人類生活當做社會現(xiàn)象加以研究的傾向而言，前者較后者更強。”④《中國大百科全書·地理學(xué)》中列有“社會地理學(xué)”條，大陸學(xué)者李旭旦認為：“社會地理是人文地理學(xué)的一個組成部分，它研究各種不同社會集團的區(qū)域分布，分析比較社會類型及其形成過程。社會集團具有不同類型，起源于特定的物質(zhì)與文化生活方式。這種生活方式代表了對不同自然環(huán)境的一種反應(yīng)?！雹堇钚竦┻€指出：早期的社會地理學(xué)研究主要包括人口地理、聚落地理與城市地理等方面，除此之外，還研究各種社會集團如游牧社會、農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會等的地理分布及其與環(huán)境的關(guān)系，社會地理學(xué)后來的發(fā)展側(cè)重于聯(lián)系解決社會實際問題⑥。李潤田主編的《現(xiàn)代人文地理學(xué)》一書列有“社會文化地理學(xué)”一章，其中有關(guān)社會地理研究方面的內(nèi)容，主要有以下幾點：社區(qū)的地理研究；社會現(xiàn)象的地理研究(包括社會關(guān)系的區(qū)位研究和社會問題的地理研究等)。其中所涉及的社區(qū)與環(huán)境、社區(qū)的中心與邊界和社區(qū)空間結(jié)構(gòu)及其影響等，實際上的內(nèi)容即聚落地理和城市地理——這已不是當代社會地理學(xué)研究的內(nèi)容了。不過，以不同的標準劃分出各類社區(qū)，以及通過對社區(qū)的對比分析，凸顯不同社區(qū)的獨特性，對于歷史社會地理的研究，仍有一定的借鑒作用。目前，人口地理、聚落地理和城市地理等均已發(fā)展成為獨立的學(xué)科⑦，社會地理的研究主要集中在社會集團方面。對此，吳傳鈞認為，中國社會地理學(xué)要“研究社會集團的空間活動，地域性的行為地理，生活水平的研究與犯罪地理學(xué)”等。李劍如認為，當代社會地理學(xué)是一門“研究社會集團的空間類型、空間結(jié)構(gòu)、空間過程以及各種社會問題及其地域集中性的科學(xué)”。沈道齊、張小林認為：社會地理學(xué)是一門研究人類活動空間地域特征及其規(guī)律的學(xué)科，它的研究內(nèi)容主要包括：探討中國社會地理學(xué)的性質(zhì)、對象與任務(wù)；社區(qū)地理研究；社會問題地域集中性的研究⑧。

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①參見《中國大百科全書·地理學(xué)》，中國大百科全書出版社，1990年9月，第132頁，“法國地理學(xué)史”條；第432—433頁，“維達爾·白蘭士，P”條。

②沈道齊、張小林：《中國社會地理學(xué)綜述》，載馬戎、周星主編《田野工作與文化自覺》上冊，群言出版社，1998年5月，第359頁。

③柴彥威等譯，柴彥威、唐曉峰校，商務(wù)印書館，2004年1月，第653頁。

④石再添：《社會地理學(xué)》，載沙學(xué)浚主編《地理學(xué)》，見《云五社會科學(xué)大辭典》第十一冊，臺灣商務(wù)印書館，1974年6月，第118頁。

⑤中國大百科全書出版社，1984年9月，第215頁。

⑥1987年金其銘、董新編著的《人文地理學(xué)導(dǎo)論》也列有“社會地理學(xué)”，基本上承襲了上文的觀點。

⑦日本廣島女子大學(xué)助教授堤正信所著《集落の社會地理》(溪水社，1985年3月版)，雖以“社會地理”為名，但實際上研究的就是聚落地理。

⑧參見沈道齊、張小林：《中國社會地理學(xué)綜述》，載馬戎、周星主編《田野工作與文化自覺》上冊，群言出版社，1998年5月，第362頁。

綜上所述，迄今為止，社會地理學(xué)的理論框架與內(nèi)容體系尚未完全定型。社會地理學(xué)有時也被稱為社會文化地理學(xué)，一般認為，用地理觀點來研究社會文化現(xiàn)象的學(xué)科，即稱為社會文化地理①，這說明社會地理學(xué)與文化地理學(xué)有著相當密切的關(guān)系②。社會地理學(xué)的出現(xiàn)，為人文地理學(xué)增添了活力，擴展了研究領(lǐng)域，提供了新的視角，從而逐漸成為人文地理學(xué)的一個新興分支。

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①張其昀譯：《人生地理學(xué)發(fā)達史(續(xù))》(《地理雜志》第3卷第4期)，將“文化地理”稱為“高深的社會地理”。

②(英)R．J．約翰斯頓主編《人文地理學(xué)詞典》曰：“經(jīng)歷了80年代整個人文科學(xué)的‘文化轉(zhuǎn)向’，社會地理學(xué)和文化地理學(xué)開始混合為很少有知識連貫性的學(xué)科?！?第653頁“社會地理學(xué)”條)

二 學(xué)界以往對社會地理現(xiàn)象的關(guān)注

歷史社會地理在歷史地理學(xué)中至今尚未占有一席之地③，但這并不等于說以往就沒有學(xué)者注意到這方面的內(nèi)容。人類生活廣泛受環(huán)境影響，古往今來，有關(guān)這方面的觀察和記錄相當不少。晚清民國時期，不少西方地理學(xué)著作被翻譯、引進中國，這對于中國地理學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了重要的影響。張其昀譯有法國白呂納(Jean Brunhes)的《人生地理學(xué)發(fā)達史》，自民國十八年(1929年)九月起，連載于《地理雜志》第二卷第五期、第六期和第三卷第一期④，“人生地理學(xué)”亦即人文地理學(xué)。白呂納是社會地理學(xué)奠基人維達爾·白蘭士的弟子，根據(jù)白呂納的看法，人文地理學(xué)是“研究各種人類生活，如經(jīng)濟生活、社會生活、政治生活等，與自然地理學(xué)之各現(xiàn)象之相互的關(guān)系”⑤。人地關(guān)系自古以來就已存在，人地關(guān)系論自然成了學(xué)界關(guān)注的焦點。人類活動與地理環(huán)境之相互關(guān)系，成為人文地理學(xué)的重要理論和研究的中心課題。自然對于人類是主宰?還是影響?抑或是相關(guān)?這是人文地理學(xué)家分歧的焦點。主宰說者，認為自然環(huán)境對于人類社會具有絕對的勢力，“人者地之產(chǎn)物耳”；影響說者，認為社會活動的演進原因多多，地理因素只是眾多原因之一而已。而主張相互關(guān)系論者，則認為人類受地理環(huán)境的支配，而地理環(huán)境亦受人類的影響⑥。白呂納虔奉其師維達爾·白蘭士的地理哲學(xué)，他的主要學(xué)術(shù)思想除了揭示人力足以改變環(huán)境的具體觀念外，還認為人類之適應(yīng)環(huán)境，其能動性實與其他生物迥然有別。一般生物對于環(huán)境的反應(yīng)完全是機械被動的，而人類對于環(huán)境的反應(yīng)則相當靈活和主動，“人類具有心靈的智慧，其心理因素，亦為決定人地關(guān)系的主要條件之一”⑦。

在西方人文地理學(xué)說的影響下⑧，當時出版的地理學(xué)著作，對于人地關(guān)系均相當重視。1928年出版的白眉初之《中國人文地理》⑨共分三卷，分別為“民族篇”、“民權(quán)篇”和“民生篇”。該書關(guān)注中國各地的物產(chǎn)盛衰、人類繁耗、民生衣食以及國家強弱等，尤其重視禮俗與民生(如實業(yè)、商業(yè)等)，對于生活在中華大地上的各類人群均加留意。作者指出：“風(fēng)俗由于人為，然亦必因其氣候、地勢之不同，生活程度之不齊，民族性質(zhì)之開閉，與夫文物之盛衰，而差等生焉。子貢曰：見其禮而知其政，聞其樂而知其德。古來設(shè)軒輶之采，以覘列國之風(fēng)，則禮俗足以代表其民族之文野也，久矣?！背岁P(guān)注民俗外，該書亦簡要概述了漢族的派別(各類人群)，對客家、福老、福州鄉(xiāng)民(即俗傳的三把刀)、墮民、九姓漁戶和畬民等，均有涉及。當時，“社會地理學(xué)”的概念已在中國得到介紹，如1933年布魯諾(白呂納)原著、諶亞達譯述的《人文地理學(xué)》中，即有兩處較為詳細地論述了“社會地理學(xué)”的豐富內(nèi)涵。

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③有關(guān)歷史社會地理總體上的理論探討，主要有：王振忠：《社會史研究與歷史社會地理》，《復(fù)旦學(xué)報》1991年第1期；吳宏岐、王洪瑞：《歷史社會地理學(xué)的若干理論問題》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》第33卷第3期，2004年5月。

④民國十九年(1930年)十一月商務(wù)印書館出版有白菱漢著、張其昀譯的《人生地理學(xué)史》，收入何炳松、劉秉麟主編“社會科學(xué)小叢書”。民國二十二年(1933年)十月世界書局出版有布魯諾原著、諶亞達譯述的《人文地理學(xué)》。此處的“白菱漢”、“布魯諾”均是“白呂納”的異譯。

⑤張其昀譯：《人生地理學(xué)發(fā)達史》，載《地理雜志》第2卷第5期，第46頁。

⑥胡煥庸：《西洋人文地理學(xué)晚近之發(fā)展》，載《地理雜志》第2卷第3期，民國十八年(1929年)五月版。

⑦陳正祥：《現(xiàn)代地理學(xué)之觀念與方法》七《法國地理學(xué)派及其特色》，臺灣商務(wù)印書館，1960年，第81頁。

⑧晚清時期有三部較有影響的人文地理學(xué)譯著，即日人牧口常三郎著《人生地理學(xué)》(1906年)、世界語言文學(xué)研究會編輯部譯《最新人生地理學(xué)》(1907年)和凌廷輝的《人生地理學(xué)》(1909年)。參見：鄒振環(huán)著《晚清西方地理學(xué)在中國——以1815年至1911年西方地理學(xué)譯著的傳播與影響為中心》，上海古籍出版社，2000年4月，第210—211頁。另參見：郭雙林著《西潮激蕩下的晚清地理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年5月。

⑨北平，建設(shè)圖書館，民國十七年(1928年)十二月。

張其昀除了譯介白呂納的著作外，自己也有不少相關(guān)的著述。如《江浙二省人文地理之比較》一文①，對于浙江寧波商人和江蘇洞庭商幫等皆有論述。民國三十六年(1947年)，張其昀出版《中國人地關(guān)系概論》一書，全書分四章，分別為“平原地帶”、“丘陵地帶”、“高原地帶”和“高山地帶”。該書“以中國之地勢為經(jīng)，氣候、水利、人口、資源、實業(yè)、交通、都市、民族、國防等項為緯，就本國地理之基本智(知)識作系統(tǒng)之說明”②。其中，對于各地人群與地理環(huán)境之關(guān)系多所關(guān)注，如曰：“徽州茶葉品質(zhì)最優(yōu)，徽州六邑，地狹人稠，即在豐年，米糧僅敷三月之食，幸賴茶葉所得，以為挹注?；罩莶枭躺⒉既珖小疅o徽不成鎮(zhèn)’之語?！雹塾秩纾昂I之民習(xí)于波濤，帆影足跡交于南北兩洋，寧波商人其代表也”④。張其昀對于人地關(guān)系的描述方法，與王士性對浙江的分析可謂一脈相承(只是在更大的范圍上廣而言之)。至于更細致的研究，早在民國十七年(1928年)和二十五年(1936年)，張其昀就分別出版《本國地理》兩種計五冊，后于1957年稍加刪節(jié)，總名之曰《中國區(qū)域志》甲、乙二編。其中，有不少內(nèi)容與社會地理相關(guān)。張其昀認為：“區(qū)域地理(Regional geography)乃治地理學(xué)之正軌也?！抖Y·王制》篇云：‘廣谷大川異制，民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！穗m陳言，而卓然為一天然區(qū)域(National region)之定義?！雹荨疤烊粎^(qū)域”是《中國區(qū)域志》的核心概念，根據(jù)他的定義：“大凡地理環(huán)境相同之處，其生活狀況亦必大同小異，若此之地，謂之天然區(qū)域?！雹拊诮邮芪鞣降乩韺W(xué)理論的同時，張其昀也努力發(fā)掘人文地理學(xué)的本土資源，進一步詳細闡述了“天然區(qū)域”的內(nèi)涵：

地形與氣候，為環(huán)境之二大要素。先知一地之地形氣候，則于其地之風(fēng)土人情，思過半矣。蓋水道之緩急，視乎地形而定；水量之大小，視乎氣候而定；而農(nóng)田之肥瘠，又視乎水利而定。草木之生長，與氣候有關(guān)；礦產(chǎn)之采掘，與地質(zhì)有關(guān)；而職業(yè)之分布，又與物產(chǎn)之分布有關(guān)。貿(mào)易之盛衰，系乎水陸之交通；人煙之疏密，系乎富源之厚??；而水陸轉(zhuǎn)輸，貨物集散之點，又必有都會之興起焉。凡大都會皆有其經(jīng)濟之基礎(chǔ)，交通之孔道，街市之面目，風(fēng)俗之流衍；而其所以致此者，皆有自然之趨勢，可以往復(fù)推尋者也。由此觀之，地理事實非偶然者也，非孤立者也，有相互之作用焉，有合理之解釋與明晰之系統(tǒng)焉。不特須知其然，而且須求其所以然，且惟能見其所以然，故于當然之事實，亦覺豁然貫通，見之愈為明切。是以欲用科學(xué)方法研究中國地理，必須認明天然區(qū)域，而不當囿于省界。⑦

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①《地理雜志》第2卷第5期。

②張其昀著：《中國人地關(guān)系概論》，“史地叢刊”，該書為當時的教育部委托國立浙江大學(xué)史地教育研究室編輯，大東書局，民國三十六年(1947年)二月。

③《中國人地關(guān)系概論》第一章《丘陵地帶》，第23—24頁。

④《中國人地關(guān)系概論》第一章《丘陵地帶》，第25頁。

⑤《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，中華文化出版事業(yè)委員會出版，“現(xiàn)代國民基本知識叢書”第五輯，1958年1月，第62頁。

⑥《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第62頁。

⑦《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第62頁。

《中國區(qū)域志》一書，不囿于省界，而根據(jù)地形、氣候、物產(chǎn)、人口、語言、交通、風(fēng)俗和歷史等種種要素，“參伍稽考，分析綜合”，將中國分為黃河三角洲、大湖區(qū)域、大江三角洲、東南沿海區(qū)、珠江三角洲、嶺南山地、海南島、云貴高原、西南三大峽谷區(qū)、四川盆地、秦嶺漢水區(qū)、陜甘盆地、黃河上流區(qū)、山西高原、海河流域、東北二大半島、關(guān)東草原、白山黑水區(qū)、塞北草原、外蒙高原、準噶爾盆地、塔里木盆地和西藏高原二十三個“天然區(qū)域”。在“導(dǎo)言”中，張其昀就以安徽省為例，說明“天然區(qū)域”及其內(nèi)部的諸多要素。他認為安徽省的天然區(qū)域，明顯可分為三區(qū)：北部屬于淮水流域，中部屬于大江流域，東南一小部分，屬于浙江上流的徽港流域。地形、水利、氣候各不相同，生計亦迥然有異，如“安徽之東南部，山多田少，生計艱難，故壯者多行役四方，徽州商人，到處有之”。他并且認為，“徽州之徽港，與浙江之婺港、衢港，同為浙水之上源，分隸二省，非通論也。吾人研究地理，要當注意天然形勢，應(yīng)分則分，應(yīng)合則合，觀其會通，而明其大綱，庶不至有重復(fù)割裂之煩，與源委不清之弊也!”①揆諸實際，皖南的徽州與浙江的淳安等地，不僅同屬新安江流域，而且人群、方言和建筑等均大同小異，可見張其昀的說法的確頗有見地。

《中國區(qū)域志》一書，非常注意各“天然區(qū)域”內(nèi)的“富源”和“民生”及其“風(fēng)俗”。所謂富源，主要是指各地的物產(chǎn)，譬如“徽州六縣，山多田少，即在豐年，米糧亦僅敷三月之食，幸賴茶葉之所得以為挹注?；詹铻榛罩莩霎a(chǎn)之王，徽州各縣幾至無家無茶園茶場，一至立夏(五月六日)，家家籌備摘茶，總計茶戶、茶工、茶商、茶販，徽州人民之生計，有十分之九與茶業(yè)有關(guān)。我國綠茶品質(zhì)以徽州婺源縣為最優(yōu)，紅茶以徽州祁門縣為最優(yōu)。婺源北鄉(xiāng)鄣山茶，香味沁人心脾，尤為名貴。上海出口綠茶，箱上大字多標名‘鄣山某茶’，藉其名貴以召外人重視。徽州雖屬安徽，但徽州綠茶非由蕪湖出口，而由杭州運至上海出口，祁門紅茶由江西九江出口，水運有關(guān)于商業(yè)，于此可見?；罩莶枵既珖a(chǎn)額四分之一，徽州六邑每年產(chǎn)茶四十萬擔(dān)，每年以最低山價之三十元計算，即有一千二百萬元。上海綠茶外銷市況，幾視徽州產(chǎn)額之豐歉為轉(zhuǎn)移。江浙兩省，民間日用之茶，尤以徽茶為最盛行，即北平、天津、漢口、廣州各大埠，茶葉店肆，類為徽州茶商所設(shè)……”②因此，徽州的風(fēng)俗及民生，“因山多田少，生計艱難，壯者傭于四方，善識低昂，故亦有以貨殖為恒產(chǎn)者”③，“徽州人素以善于經(jīng)商見稱，挾其土產(chǎn)茶葉，遠游全國，各省商業(yè)，殆無不有徽幫者”④。盡管從社會經(jīng)濟史的角度來看，茶業(yè)經(jīng)營只是徽州民生所賴的一個方面，“無徽不成鎮(zhèn)”局面的形成，亦不僅與徽商的茶業(yè)貿(mào)易有關(guān)，但《中國區(qū)域志》重視

地理環(huán)境、物產(chǎn)與生活方式之間的關(guān)系，卻極富啟發(fā)意義，在以往的地理學(xué)著作中，也是別開生面的。

除了徽州外，張其昀對各地其他人群的分析，亦頗耐人尋味。如對山西風(fēng)俗，他指出：“儉，美德也，亦山西人最顯著之風(fēng)俗也。蓋晉省山岳重疊，天寒地瘠，可耕之田甚少，物料須仰給于燕豫秦中，又苦于舟楫不通，是以堅忍儉嗇，憂深思遠，此乃環(huán)境之影響，不得不然。農(nóng)夫夏秋在野，冬春在礦，商賈勤貿(mào)易，婦女勤紡織，可謂地?zé)o遺利，人無遺力也。民間終歲勞苦，不敢少休，吝嗇迫隘，而好儲蓄。即家鉅萬，亦務(wù)多積聚，淡泊自安，毫無奢華。……山西人善治生，其節(jié)財之法，往往為他處所罕見?！轿魅俗钌平?jīng)商，亦受地理環(huán)境之影響。蓋土瘠民勞，每遇兇荒則負擔(dān)赴外境，謂之赴熟，無安土重遷之習(xí)慣，一也。晉人善治生，多藏蓄，計較分毫，長于理財，二也。河?xùn)|有鹽鐵之饒，貿(mào)易遍于各省，其商人‘任重而道遠’，皆能忍耐，處事有恒，三也?！雹葑悦鞔詠?，山西商人聞名遐邇，成為執(zhí)中國商界之牛耳的兩大巨擘之一。以往雖然也有不少著作論及山西的自然環(huán)境與從商習(xí)俗形成的關(guān)系，但此處張氏較為全面的分析仍有其獨到之處。又如，對于江南風(fēng)俗，張其昀認為亦深受風(fēng)土之影響：

(一)郊無曠土，阡陌如繡，有古井田遺意。一村之中，同姓者至數(shù)十家或數(shù)百家，往往以姓名其村巷。地方自治，素稱修明。至江浙二省人口之密，不但冠于中國，即在世界各國亦無其比。

(二)東南財賦之區(qū)，男女皆能自立，地饒多利，俗尚紛華。崇棟宇，豐庖廚，嫁娶喪葬，浮侈過度。

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①《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第63頁。

②《中國區(qū)域志》乙編第七章《東南沿海區(qū)》，第106—107頁。

③《中國區(qū)域志》甲編第四章《東南沿海區(qū)》，第171—172頁。

④《中國區(qū)域志》乙編第七章《東南沿海區(qū)》，第111頁。

⑤《中國區(qū)域志》甲編第十四章《山西高原》，第349—351頁。

(三)“暮春三月，江南草長，雜花生樹，群鶯亂飛?！狈f異之材，挺生是邦，喜文藝而厭凡鄙，出自天性。布衣之士，率能摛章染翰，其格甚美。

(四)水土柔和，語音清切，春秋佳日，游侶如云。吳人善詼諧滑稽，談言微中；又多閑情韻事，此皆交際頻繁之故也。①

上述的分析，與王士性、張瀚和謝肇淛等人的記載頗有異曲同工之妙。雖然，或許我們并不滿足于類似的描述，甚至有的學(xué)者可以“科學(xué)”地認為這樣的描述失之“籠統(tǒng)”②，但由此亦不難想見學(xué)界對于社會地理的關(guān)注可謂不絕如縷，未曾間斷。只是中國大陸自建國以后近30年，因人文地理長期遭受冷落③，故而對社會地理之關(guān)注亦遂乏人問津。

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①《中國區(qū)域志》甲編第三章《大江三角洲》，第142—143頁。

②在一定程度上我也認同這樣的觀點，但基于社會地理現(xiàn)象本身的紛繁復(fù)雜，許多情況下并無絕對明確的界限，數(shù)量統(tǒng)計固然“科學(xué)”，但“籠統(tǒng)”有時較之絕對的“科學(xué)”，或許更能大致概括和揭示社會現(xiàn)象的總體特征。

轉(zhuǎn)貼于 三 歷史社會地理學(xué)的研究內(nèi)涵

歷史社會地理是研究歷史時期各地人群的形成、分布及其變遷，研究地理因素對社會文化現(xiàn)象的影響，以及社會風(fēng)尚的區(qū)域特征，等等。參照當代社會地理學(xué)的框架，我以為，歷史社會地理的研究內(nèi)容應(yīng)包括以下幾個方面：

1．歷史時期社區(qū)的地理研究

社區(qū)是包括人口、地域及社會關(guān)系的社會實體。換言之，社區(qū)既是一群居民，又是一個地理區(qū)位，同時它還代表著一種生活方式。社區(qū)的數(shù)量眾多，其分布可以說是無所不在④。此前有關(guān)社區(qū)的研究，絕大部分來自社會文化人類學(xué)方面，他們主要關(guān)注的是當代社區(qū)的現(xiàn)狀⑤。實際上，歷史時期的社區(qū)研究⑥，亦可借鑒當代社會文化人類學(xué)的研究方法。早在1948年，就已指出，社區(qū)研究與歷史是相通的，他認為：“社區(qū)分析的初步工作是

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③參見譚其驤《歷中人文地理研究發(fā)凡與舉例》，載《歷史地理》第十輯，上海人民出版社，1992年7月。

④參見：蔡宏進著《社區(qū)原理》，臺灣三民書局，1985年6月，第1—26頁。在中國大陸，劉君德、靳潤成、張俊芳編著有《中國社區(qū)地理》，“中國人文地理叢書”，科學(xué)出版社，2004年9月。

⑤關(guān)于這一點，參見王銘銘所著《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社，“社會學(xué)人類學(xué)論叢”第三卷，1997年4月；《社會人類學(xué)與中國研究》，生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1997年6月。

⑥歷史學(xué)界對“社區(qū)”的研究，也出現(xiàn)了一些論著，如喬志強認為：“簡言之，社區(qū)是一個相對獨立的地區(qū)性社會。在半殖民地半封建的近代中國社會，社區(qū)可分為農(nóng)村社區(qū)和城市社區(qū)兩大類型。另外，少數(shù)民族也屬于一個特定的社區(qū)?！?喬志強主編：《中國近代社會史》，人民出版社，1992年2月，第125頁)。張研曾發(fā)表《試論清代的社區(qū)》(《清史研究》1997年第2期一文，她認為：“社區(qū)兼有社會和地理的空間概念。清代的社區(qū)可以說就是清代的區(qū)域社會。這種區(qū)域社會是清人以家庭、家族、宗族、鄉(xiāng)族及保甲、里甲、坊廂等形式聚居其中、進行各種社會活動、產(chǎn)生各種互動關(guān)系而共生共存的社會地理空間。清代的社區(qū)與其他時代的社區(qū)一樣，存在或重疊、或交錯、或平行的多種形態(tài)，如法定社區(qū)、自然社區(qū)、專能社區(qū)、政治社區(qū)、經(jīng)濟社區(qū)、精神社區(qū)、民族社區(qū)等。多種形態(tài)的諸多社區(qū)構(gòu)成了清代社會。……”關(guān)于這方面的討論，詳見張研著《清代社會的慢變量》(山西人民出版社，2000年1月)。另外，卞利也有《社會史研究的典型區(qū)域——明清徽州社區(qū)解剖》，載《天津社會科學(xué)》2001年第1期。顯然，他們有的是將“社區(qū)”當作“區(qū)域社會”的代名詞，有的將之當成“地區(qū)”的代名詞。不過，也有一些學(xué)者是將“社區(qū)”視作其內(nèi)居民具有高度認同感和凝聚力、范圍適中的區(qū)域，以此為視角，研究社區(qū)內(nèi)的人群、空間、文化、組織和認同等問題。如鄭振滿《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆陽江口平原的例證》 (載《史林》1995年第1期)、陳春聲《鄉(xiāng)村神廟系統(tǒng)與社區(qū)歷史的演變——以樟林為例》(載周積明、宋德金主編《中國社會史論》下卷，湖北教育出版社，2000年12月，第725—761頁)等文，雖未對“社區(qū)”下直接的定義，但其內(nèi)涵大致如此。王振忠《明清揚州鹽商社區(qū)文化及其影響》(載《中國史研究》1992年第2期。參見王振忠著《明清徽商與淮揚社會變遷》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年4月，第120—157頁)、《明清以來漢口的徽商與徽州人社區(qū)》(“中國的城市生活：十四至二十世紀”學(xué)術(shù)研討會，臺灣暨南大學(xué)，2001年12月)二文，則直接而具體地將“社區(qū)”視作居民、地理區(qū)位和生活方式的結(jié)合。

在一定時空坐落中去描畫出一地方人民所賴以生活的社會結(jié)構(gòu)。在這一層上可以說是和歷史學(xué)的工作相通的。社區(qū)分析在目前雖則常以當前的社區(qū)作研究對象，但這只是為了方便的原因，如果歷史材料充分的話，任何時代的社區(qū)都同樣可作分析對象?！雹僖簿褪钦f，社區(qū)研究的對象是現(xiàn)代社區(qū)還是歷史時期的社區(qū)，主要看資料的情況來決定。而從資料的角度來看，在歷史時期，有的地區(qū)保留下來的民間檔案文書相當豐富。比如說宋元明清一直到民國的徽州文書，數(shù)量就相當之多，其中就包含了相當豐富的鄉(xiāng)村社區(qū)研究資料(我將這些資料稱為村落文書)②，它的詳細程度，在某種程度上講甚至不亞于當代社會文化人類學(xué)者實地調(diào)查獲得的資料。因此，運用這樣的資料來研究歷史時期的社區(qū)，顯然是可行的。當然，與社會文化人類學(xué)的社區(qū)研究相比，歷史社會地理更注重對歷史資料的運用和解讀，特別重視對基層鄉(xiāng)土文化的研究，研究不同自然地理背景下，經(jīng)過歷史承繼積淀而形成的鄉(xiāng)土文化及其在異地的擴散和傳播。

2．歷史時期社會現(xiàn)象的地理研究

在歷史社會地理中，如果說社區(qū)研究側(cè)重于對人類生活空間的探討③，那么社會現(xiàn)象則側(cè)重于對社會生活方式的研究④?！吧罘绞绞羌妓嚨木C合，是人群主動地求適應(yīng)于地理環(huán)境的表現(xiàn)。生活方式的特殊、穩(wěn)定和持久與否，大都要看地理環(huán)境之是否特殊與穩(wěn)定”⑤。社會地理學(xué)將人類的生活方式導(dǎo)入地理學(xué)研究，“它指的是一個人類集團的成員學(xué)習(xí)到的傳統(tǒng)品質(zhì)——即人類學(xué)者所用的術(shù)語‘文化’，生活方式意味著一種民族的制度、風(fēng)俗、態(tài)度、目的以及技能的復(fù)合體。維達爾指出，同樣的環(huán)境對于不同的生活方式的人民具有不同的意義：生活方式是決定某一特定的人類集團將選擇由自然提供的那種可能性的基本因素”⑥。生活方式的范圍很廣，如衣食住行、婚喪禮俗、休閑娛樂以及各類社會現(xiàn)象等。關(guān)于歷史時期社會現(xiàn)象的地理研究，主要應(yīng)包括三個方面的內(nèi)容：

(1)人群研究：社會地理以人和社會為中心，特別關(guān)注社會群體類型。在歷史時期，社會群體在一定社會范圍內(nèi)形成，并由具有共同價值取向及行為準則的人們構(gòu)成相對穩(wěn)定的物質(zhì)和文化生活方式。由于他們對于自然環(huán)境和社會環(huán)境的適應(yīng)，故而在空間上表現(xiàn)為不同的分布類型⑦。因此，對于社會現(xiàn)象的研究，最重要的便是人群研究。社會地理的人群研究，主要是研究歷史時期各地人群的形成、分布及其影響。

1994年業(yè)師鄒逸麟先生主編的“區(qū)域人群文化叢書”⑧，在叢書前序中，我們首次提出了“區(qū)域人群”的概念。所謂區(qū)域人群，是指歷史上特定時期具有明顯區(qū)域特征、對中國

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①《鄉(xiāng)土中國、生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年5月，第92頁。

②參見拙文《清代前期徽州民間的日常生活——以婺源民間日用類書為例》，“中國日常生活的論述與實踐”國際學(xué)術(shù)研討會(International conference on“Discourses and Practices of Everyday Life in Imperial China”，2002年10月)論文，美國哥倫比亞大學(xué)，紐約，2002年10月，待刊；《徽州村落文書的形成——以抄本二種為中心》，日本國文學(xué)研究資料館、史料館主持國際合作項目“歷史檔案的多國比較研究”第一次國際學(xué)術(shù)會議(“近世東亞的組織與文書”)論文，漢城，韓國國史編纂委員會，2004年11月，待刊。

③日本京都大學(xué)教授水津一朗所著《新訂社會地理學(xué)の基本問題——地域科學(xué)への試論》(大明堂，1980年6月版)，即以“生活空間”為其主要研究內(nèi)容。

④日本社會地理協(xié)會(Japanese Association of Geography for Social Life)所編的《社會地理》雜志，英文直譯即作“社會生活的地理”(Geography for Social Life)，該雜志于1947年創(chuàng)刊。

⑤(法)梭爾：《論生活方式》，載梭爾著、孫宕越編譯《人文地理學(xué)原理》，臺北，中華文化出版事業(yè)委員會出版，“現(xiàn)代國民基本知識叢書”第四輯，1957年4月，第95頁。

⑥《地理學(xué)思想史》第九章《法國和英國的新地理學(xué)》，第232頁。

⑦參見左大康主編《現(xiàn)代地理學(xué)辭典》，商務(wù)印書館，1990年7月，第726頁。

⑧該叢書由王振忠策劃并任副主編，福建人民出版社出版。先后出版有《紹興師爺》(王振忠著)、《徽州朝奉》(王磊著)、《山西票商》(安介生著)、《八旗子弟》(劉小萌著)、《鉆天洞庭》(馬學(xué)強著)、《蘇州狀元》(胡敏著)、《蘇州梨園》(李家球著)、《香山匠人》(李家球著)、《寧波商人》(林樹建著)、《兩淮鹽商》(韋明鏵著)、《揚州瘦馬》(韋明鏵著)、《維揚優(yōu)伶》(韋明鏵著)、《秦淮粉黛》(劍奴著)和《九姓漁戶》(劍奴著)等。

社會產(chǎn)生不同程度影響的人群，他們不僅有著縱向遺傳和橫向衍播的民俗傳承，而且，其名稱又是歷史時期約定俗成的。如徽州朝奉、紹興師爺、鳳陽乞丐和山西票商等。有關(guān)區(qū)域人群，我們主要研究了地理環(huán)境與區(qū)域人群的生存、生活方式、區(qū)域社會心態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣及其社會影響等①。

近年來，對漢族人群的研究，學(xué)界出現(xiàn)了不少富有學(xué)術(shù)價值的成果。譬如，喬健、劉貫文、李天生所著的《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》(臺北，唐山出版社，2001年9月版)，通過為時兩年的田野調(diào)查，在收集大量第一手文獻的基礎(chǔ)上，對山西樂戶作了比較系統(tǒng)的論述，認為：“樂戶被排除于宗族組織之外，因而在親屬關(guān)系、祖先觀念及祖先崇拜上與農(nóng)民迥異。同時在道德與價值觀念上、人際關(guān)系上、生活習(xí)慣上、婚姻與家庭以及宗教信仰諸方面都有獨特的理念與行為?！雹谶@是人類學(xué)者與歷史學(xué)者結(jié)合，研究區(qū)域人群的一個成果。這部專著相當扎實，對于我們研究歷史社會地理頗有啟發(fā)③。又如，陳支平所著的《福建六大民系》(福建人民出版社，2000年6月版)認為：民系至少應(yīng)當具備地域條件、人口因素、相對完整的社會活動體系，以及相對共同的文化和心理特征這四個要素。他將福建的漢人分成福州人、興化人、閩南人④、閩北人、客家人和龍巖人六個民系，并對各個民系的分布、各個民系之間的相互交融、漢人民系與少數(shù)民族的血緣文化融合、福建漢人各民系的人文性格及福建漢民整體上的人文特征等，均做了深入的探討。特別是其中從社會經(jīng)濟史角度著眼，對福建漢人各民系人文性格方面的探索，有頗為獨到之處，是目前所見歷史學(xué)界對人群研究方面的一部力著⑤。美國學(xué)者韓起瀾(Emily Honig)所著的《蘇北人在上海，1850—1980》(Creating Chinese Ethnicity：Subei People in Shang- hai，1850—1980)⑥，“涉及中國的原籍族群的社會建構(gòu)和社會含義”，也是有關(guān)區(qū)域人群研究方面的重要著作。

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①“區(qū)域人群”的基本概念此后似乎為學(xué)界所認可及沿用，除了筆者執(zhí)筆的《歷史人文地理》(鄒逸麟教授主編，科學(xué)出版社，2001年4月)社會文化部分之外，胡兆量、阿爾斯朗·瓊達等編著的《中國文化地理概述》(北京大學(xué)出版社，2001年9月)第八章《中國歷史區(qū)域文化人群》，吳宏岐、王洪瑞合撰的《歷史社會地理學(xué)的若干理論問題》一文，也基本上采用了這一概念。

②《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》，第8頁。

③與喬健等人的研究差相同時，音樂史學(xué)者項陽也著有《山西樂戶研究》(文物出版社，2001年10月)。該書“從對歷史上樂籍最為集中區(qū)域之一山西省所存樂戶后人的實地考察入手，以樂籍制度、樂人為主脈對中國音樂文化傳統(tǒng)進行梳理”，據(jù)說，作者對山西樂戶的關(guān)注也是從1994年開始，他對山西十多個縣市的幾十位老樂人及其后代進行了調(diào)查采訪，掌握第一手的寶貴資料。但兩部書的作者似乎都沒有提及對方的研究，很可能是在不同的領(lǐng)域中分別進行的研究。

④關(guān)于閩南人，林再復(fù)著有《閩南人》一書，臺北，三民書局，1985年修訂再版本。

⑤除此之外，還有不少著作也與人群研究有關(guān)。譬如，徐杰舜主編《雪球——漢民族的人類學(xué)分析》(上海人民出版社，1999年8月)，這部書將漢民族的人文地理劃分成華南、華東、華中、華北、東北、西北、西南七個人文地理區(qū)，概述了各區(qū)的族群及其文化。黃淑娉主編的《廣東族群與區(qū)域文化研究》(廣東高等教育出版社，1999年6月)，研究廣東漢族的不同民系和群體的文化以及少數(shù)民族文化，對廣東漢族三民系(即廣府、潮汕、客家)的體質(zhì)特征、文化特點、族群心理、廣東語言和宗族制度等，都作了詳細的研究。黃淑娉、龔佩華另著有《廣東世仆制度研究》(廣東高等教育出版社，2001年12月)，對廣東的世仆作了系統(tǒng)的探討。人類學(xué)的研究，特別是國內(nèi)近年來對漢族的研究，對于歷史社會地理的研究有著重要的參考價值。20世紀90年代中期以來，反映各地人群社會文化風(fēng)貌的通俗著作也層出疊現(xiàn)。如：《剖析“上海人”》，“閑話中國人系列”，中國社會出版社，1995年2月；《品評“廣東人》，1995年lo月；《說道“山東人”》，1995年10月；《放談“東北人”》，1995年lo月；蔡棟編《南人與北人》，大世界出版有限公司，1995年10月；《北人與南人》，中國人事出版社，1997年12月；余秋雨等著《東西南北人——中國人的性格與文化》，當代世界出版社，2001年12月；方方、葉兆言等著《閑說中國人》，三聯(lián)書店(香港)2002年11月。此外，還有《人文中國》、《城市季風(fēng)》、“都市人叢書”和《粵人眾生相》等。雖然是通俗作品，但它與歷史地理學(xué)界以及社會文化人類學(xué)界開展的對漢族人群的研究之學(xué)術(shù)傾向，頗有異曲同工之妙。其中的文字多出自作家之手，雖然間或不乏一定的學(xué)術(shù)水準，但也有不少是以極端的個案來揭示人群的特征和性格。

⑥上海古籍出版社、上海遠東出版社，2004年8月。

關(guān)于區(qū)域人群的研究，與社會經(jīng)濟史、人類學(xué)關(guān)系密切。從社會經(jīng)濟史的角度來看，區(qū)域人群的產(chǎn)生、變遷及其社會影響，與各地的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)密切相關(guān)①。而從社會文化人類學(xué)的觀點看來，中華民族是多元一體的民族，應(yīng)當加強對漢民族人群的研究②。當然，歷史社會地理在研究各地人群的人際、群際關(guān)系時，始終應(yīng)當加強對其地理背景的分析。我以為，今后應(yīng)當重點發(fā)掘族譜、民間文書以及民間三集成(歌謠、諺語、民間故事)、竹枝詞、文集、筆記等資料，研究各種人群的淵源流布(包括人群由來、分布、地理環(huán)境背景)、特征(群體性格、心理差別)、經(jīng)濟(謀生方式)、文化(社會規(guī)則、家族家庭、衣食住行、婚喪禮俗、文化教育、宗教信仰、迷信禁忌)和語言(方言、俗諺、民間歌謠)，對多元一體的中華民族展開多層面、多角度的研究。

(2)風(fēng)俗地理：主要研究民間生活的空間形式③，也就是用地理學(xué)的理論和方法研究民俗的形成、發(fā)展、演變、分布規(guī)律和區(qū)域特征。具體而言，諸如民俗事象的地理分布，民事慣例的地域差異，城市文化與時尚變遷等等，都是風(fēng)俗地理研究的對象。其中，民事慣例的地域差異，在現(xiàn)代民俗地理著作中被稱作是“鄉(xiāng)間民規(guī)民俗地理”，主要是研究鄉(xiāng)土社會中形成的諸多習(xí)俗慣例。對于這樣的課題，歷史民俗地理的研究，可以利用現(xiàn)存的大批日用類書加以探討。譬如，徽州、紹興、海門、湖南及上海等地都遺存下了不少日用類書，他們分別反映了不同地區(qū)的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，是不同的自然地理及人文環(huán)境下的產(chǎn)物。利用這樣的資料，可以研究歷史時期民事慣例的地域差異。關(guān)于風(fēng)俗地理，以往歷史文化地理研究中亦多有涉及④，而各種斷代的風(fēng)俗史、民俗史、社會生活史，也與風(fēng)俗地理有相當大的關(guān)系。但歷史社會地理并不刻意于人為的分區(qū)，更注重從人群研究的角度加以探討。

(3)社會變遷：社會變遷是指因各種因素的影響而引發(fā)的各類社會變動現(xiàn)象，舉凡社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會關(guān)系、社會組織、生活方式、風(fēng)俗時尚等一切社會現(xiàn)象所發(fā)生的變動，都可以歸入社會變遷的范疇。這方面的研究與社會史、社會學(xué)關(guān)系密切，只是歷史社會地理的研究更偏重于從歷史地理學(xué)的角度加以分析。

由于此前歷史社會地理尚未在歷史地理學(xué)中占據(jù)應(yīng)有的位置，而社會地理研究的范圍又相當廣闊，作為一門尚待建立的分支，上述芻議很大程度上只代表我個人對于歷史社會地理研究的粗淺認識。該一分支的最終確立，需要更多扎實的實證研究，需要更多學(xué)者的參與和共同思考。

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①在前蘇聯(lián)，社會地理學(xué)被列入社會科學(xué)系統(tǒng)，將它作為社會經(jīng)濟地理學(xué)的一部分，主要以人為主體研究人們生活和社會生產(chǎn)的空間過程與組織形式，包括人們的勞動、生活、休息、個性的發(fā)展與生命再生產(chǎn)的條件。參見左大康主編《現(xiàn)代地理學(xué)辭典》，第725頁。日本學(xué)者奧田義雄所著《社會經(jīng)濟地理學(xué)論考——現(xiàn)代における世界像の把握》(大明堂，1969年)，第一編即包括對社會地理學(xué)本質(zhì)和體系的考察。(第1—41頁)。

②對于漢族人群的研究愈來愈受到多方面的關(guān)注。譬如，在民族學(xué)界，20世紀80年代開始，等人多次強調(diào)要加強對漢民族的研究，此后，漢民族研究有了較大的發(fā)展。(參見宋蜀華、滿都爾圖：《中國民族學(xué)五十年》，人民出版社，2004年4月)華南的社會經(jīng)濟史學(xué)者通過與人類學(xué)者的對話和交流，逐漸發(fā)展出一種歷史人類學(xué)的研究方法。這一點，對于歷史社會地理的人群研究，有著重要的啟發(fā)。

③高曾偉主編：《中國民俗地理》，蘇州大學(xué)出版社，1996年12月，第1頁。在日本，田村榮太郎所著《江戶·東京風(fēng)俗地理》(雄山閣，1965年1月)四卷，以豐富的史料及珍貴照片、地圖，對東京的地理、歷史風(fēng)俗、城市發(fā)展和城市景觀變遷等，均作了揭示。

④較早的如曾昭璇先生的研究，其成果最初是以講義的形式出現(xiàn)，參見其后來正式出版的一些論著，如：《嶺南史地與民俗》，廣東人民出版社，1994年12月；《人類地理學(xué)概論》，科學(xué)出版社，1999年9月。此后的歷史文化地理論著亦多涉及，茲不贅列。

篇7

一、立法及司法實踐背景

《合同法》第121條條文的形成有其獨特的歷史背景。在合同法出臺之前，處理合同關(guān)系的法律文本是具有濃厚計劃經(jīng)濟色彩的《經(jīng)濟合同法》《涉外經(jīng)濟合同法》《技術(shù)合同法》。當中有條文規(guī)定，因“上級領(lǐng)導(dǎo)機關(guān)或業(yè)務(wù)主管機關(guān)”原因?qū)е逻`約的，先由違約方承擔(dān)違約責(zé)任，再由該造成違約的機關(guān)負責(zé)?！睹穹ㄍ▌t》第116條就是由此發(fā)展而來。我國合同法的立法建議征集階段當時正處于建立社會主義市場經(jīng)濟體系的大背景下，“上級領(lǐng)導(dǎo)機關(guān)或業(yè)務(wù)主管機關(guān)”的表述不再保留，各學(xué)者通過“與自己有法律聯(lián)系的第三人”、“第三人的過錯”等限定來確定“第三人”的范圍，但均未成功，而最終將該條文的表述確定為“當事人一方因第三人的原因造成違約的，應(yīng)當向?qū)Ψ匠袚?dān)違約責(zé)任。當事人一方和第三人之間的糾紛，依照法律規(guī)定或者按照約定解決?！?/p>

第121條的司法適用存在三種可能的情況。第一種是將第121條用于排除債權(quán)人向第三人的直接請求權(quán)；第二種是將第121條用于排除債務(wù)人將第三人原因作為免責(zé)事由的抗辯；第三種是將第121條用于債權(quán)人向債務(wù)人的直接請求權(quán)。第121條當中未對“第三人原因”作出任何限制，學(xué)界對此的擔(dān)憂是該條文的無限擴大解釋造成違約方負擔(dān)過重，也就是說，學(xué)者最擔(dān)心的是在上述的第三種情況之下適用第121條，如果“第三人原因”的范圍沒有限制，則違約方將承擔(dān)不可預(yù)測的責(zé)任。但是，司法實踐證明學(xué)界的擔(dān)憂略顯多余。浙江大學(xué)周江洪教授以案例歸納方法，提出第121條在司法實踐的適用情況，即法院將第121條用于排除債權(quán)人向第三人的直接請求權(quán)和排除債務(wù)人將第三人原因作為免責(zé)事由的抗辯。但是，與批評第121條第三人范圍失之過寬的學(xué)說不同的是，針對標的物的犯罪、針對債務(wù)人人身的重大人身傷害等極端情況，在援引第121條的案例當中，并不多見。[1]上述的第三種情況下援引第121條在司法實務(wù)中并不多見。由司法實踐可見，雖然未能充分闡述其理由，也未提出限定的具體標準，但法院在某種程度上采納了第三人范圍限制說。[1]

第121條的條文并未對“第三人原因”作出限制，而司法實踐基于對合同相對性與公平原則的理解，已形成了限制第三人原因的適用思維。盡管如此，筆者認為學(xué)界對第121條的討論仍是有意義的。既然我國推崇成文法，就應(yīng)從法律文件上規(guī)范法律的適用，而并非僅僅通過司法實踐當中形成的習(xí)慣來影響法律的適用。我國如今第121條的文義與司法適用的差異理應(yīng)得以解決。因此，應(yīng)該對第121條進行修正。

二、學(xué)理分析

使債務(wù)人對其債務(wù)履行輔助人的過失負責(zé)，已為多數(shù)國家的立法、判例及學(xué)說所承認，惟對于債務(wù)人所承擔(dān)責(zé)任的性質(zhì)、法理依據(jù)、履行輔助人的范圍等問題，見解未必一致。[2]在我國，各學(xué)者對此也有不同的理解。如上所述，第121條的修正實為必要。對于一個條文的修正，可以是對其進行增刪或解釋。增刪可能是針對法律條文的整體，也可能是針對條文的某些要素作局部修改；解釋則可能是擴大解釋或限縮。從學(xué)界對于第121條適用的擔(dān)憂可以看出，對于第121條的修正不可能是擴大解釋。從學(xué)術(shù)論文的收集當中可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對于第121條修正的爭論焦點就在于對第121條是采用限縮解釋還是直接廢除。至于對第121條通過直接在條文中增加限制條件這一種做法，暫時還沒有學(xué)者提出，大概是出于避免輕易在法律文本中增加內(nèi)容、影響法律權(quán)威的考慮。

（一）學(xué)者觀點：限縮解釋或廢除

支持采用限縮解釋的學(xué)者居多，包括梁慧星、周江洪、王立兵等，其理由主要為：第一，第121條是體現(xiàn)合同相對性的重要條款，若廢除第121條，則大大削減援引合同相對性法律條款的適用空間，因為“《合同法》第121條強調(diào)了合同相對性原則，立法者是想通過該條防止在審判實踐中動輒將第三人拉進來，作為第三人參加訴訟?！盵3]第二，第121條可能包含第65條的情形，為避免體系內(nèi)的重復(fù)，應(yīng)將第121條的適用限縮至排除第65條所包含的情形的范圍。[4]第三，舉證責(zé)任會發(fā)生變化。依據(jù)第121條，一般要求違約方證明其免責(zé)事由，否則即應(yīng)承擔(dān)違約責(zé)任；而若廢除第121條，對于責(zé)任承擔(dān)的認定則要轉(zhuǎn)向先對合同進行再次商定或解釋，對于司法成本、合同雙方當事人利益衡量等方面而言未必有益。

支持廢除第121條的學(xué)者代表是南京大學(xué)的解亙副教授，他認為，“由于‘第三人的原因’千變?nèi)f化，既不能確立平均狀態(tài)，亦不能歸類出一般的規(guī)則，因此，任何試圖通過類型化地解釋來限制《合同法》第121條適用范圍的努力都是徒勞的?！盵5]據(jù)其邏輯，若因不可抗力等免責(zé)事由構(gòu)成違約，可援引相關(guān)免責(zé)條款來抗辯，此外均應(yīng)根據(jù)合同法第8條等合同相對性規(guī)范來承擔(dān)違約責(zé)任。因此第121條并無存在的價值。其次，“第三人原因”涵蓋面非常廣泛且不斷出現(xiàn)新情況，要通過類型化或歸納一般規(guī)則來限縮解釋第121條并不現(xiàn)實。

韓世遠教授則試圖從另一個角度來解釋第121條。他回避了限縮解釋與廢除第121條的問題，而是從遵守嚴格責(zé)任的視角下解決這一問題。我國合同法原則上是嚴格責(zé)任，但是在合同分則中也有個別情況是適用過錯責(zé)任的，如第374條有關(guān)無償保管合同的規(guī)定、第406條有關(guān)委托合同的規(guī)定。由此可見，在合同法當中，無償保管的情形下采用錯過推定責(zé)任，委托合同采用過錯責(zé)任。這些特殊情況排除適用第121條，則從另一個角度來考慮，也是達到了限縮解釋的效果。

（二）筆者觀點：贊同限縮解釋

關(guān)于是對第121條作出限縮解釋還是廢除，各專家學(xué)者的觀點均具有參考價值，對于學(xué)術(shù)理論與立法工作的反思大有裨益。筆者更傾向于采納以限縮解釋的方式來解決適用第121條，理由如下：

1.從保障法律體系完整與穩(wěn)定的角度出發(fā)，宜對法律條文作出合理解釋而非肆意增刪。由于法律內(nèi)容的頻繁變動會降低法律的威信，而進行具有效力的法律解釋則既可以維護法律的穩(wěn)定性，也可以讓法律隨著社會的發(fā)展而合理地發(fā)揮出其價值。朝令夕改對于法律的權(quán)威具有不可忽視的負面影響，在可以選擇以作出解釋的方式來進行修正的情況下應(yīng)盡量避免直接的增刪，而且，就第121條而言，“第三人原因”并非不具有限縮可能性，這一點下文將提及。

2.從合同相對性法律條款適用的角度出發(fā)，第121條有其存在價值。雖說《合同法》第8條、第65條等均體現(xiàn)合同相對性，但第121條的存在包含了第8條及第65條并不涉及的立法意圖。第8條是合同法中的原則性規(guī)范，在合同法中起到統(tǒng)領(lǐng)作用，對于個案的具體援引適用并沒有針對性。當存在相應(yīng)的具體法律規(guī)則時仍單獨援引原則性規(guī)范作為判案依據(jù)的現(xiàn)象應(yīng)予以改正，筆者認為審判人員應(yīng)該提高專業(yè)水平，嚴格適用原則性規(guī)范，對于個案應(yīng)盡量援引具有針對性的法律規(guī)則，這樣才能使法律適用更為有理有據(jù)，促進矛盾糾紛的有效解決，為日后的審判工作提供經(jīng)驗根基。作為一個原則性規(guī)范，第8條更多的是強調(diào)合同在法律主體、內(nèi)容、責(zé)任方面的相對性，并未涉及第三人的方面。因此，如果在第三人原因?qū)е逻`約的情況下僅僅依據(jù)第8條的原則性規(guī)范來處理，那么論證的過程過于抽象，法律適用欠缺有力理據(jù)，不利于解決糾紛，在審理案件過程中將產(chǎn)生不必要的麻煩。第65條規(guī)定的是“當事人約定了由第三人履行”這一情形，即該第三人的地位是履行輔助人，合同雙方當事人在履行之前已經(jīng)就該第三人的人選達成了協(xié)議。再者，第65條并不解決違約方與履行輔助人之間的糾紛。由于沒有其他的法律條文或法律解釋的限制，根據(jù)字面含義，第121條當中的“第三人”則可能是履行輔助人，也可能是其他第三人（如侵權(quán)人），也就是說，在違約方違約前合同雙方當事人甚至還可能不知道第三人的存在。而且第121條還明確解決違約方與第三人之間的糾紛。這兩點都是第65條所并未涉及的，因此，第121條有其特別的立法意圖。

3.“第三人原因”可以通過排除適用的方式來進行限縮解釋，而并不僅僅限于歸納一般規(guī)則或類型化的方式。前文當中，有學(xué)者認為“第三人原因”難以通過歸納一般規(guī)則或類型化的方式來進行限縮解釋，繼而否定限縮可能性。筆者明白到對“第三人原因”進行歸納及類型化工作是艱辛的，但筆者仍堅持認為第121條存在限縮的可能性，即通過另一途徑――排除適用來限縮解釋，這不僅能免去歸納的高度抽象的工作，而且能為第121條的適用提出更為便捷的途徑。

三、解決思路

通過排除適用的方式來進行限縮解釋是解決第121條理解困境的理想選擇。至于如何進行排除適用來確定“第三人原因”的范圍，筆者將綜合多位學(xué)者的意見以及筆者本人的思考，提出以下三點作為限縮解釋的考察方向，需要注意的是，以下三點是一個思維過程的三個步驟，缺一不可。

（一）限制“第三人”的范圍

在討論第121條的文獻當中，最受關(guān)注的切入點是“第三人”的范圍問題。眾多學(xué)者對這一問題都提出了自己獨特的見解。梁慧星教授認為，“此處的第三人是指與當事人一方有關(guān)系的第三人，這個第三人通常是一方當事人的雇員、內(nèi)部職工、當事人一方的原材料供應(yīng)商、配件供應(yīng)人、合作伙伴等。另外也包括上級。”[1]楊立新教授認為，合同第三人應(yīng)該是指合同當事人以外的、與當事人一方或雙方發(fā)生一定的法律關(guān)系的、其行為影響到當事人的法律狀態(tài)或其他地位受合同當事人行為影響的獨立的民事主體。[6]王立兵副教授將第三人范圍分為兩類，即履行輔助人和上級機關(guān)。耿卓副教授則認為，“雖可不采用‘履行輔助人、使用人’或‘與自己有法律關(guān)系’等表述方式，但應(yīng)將‘第三人’限制在于債務(wù)人有一定關(guān)系的范圍內(nèi)，并規(guī)定在此種情形下，債務(wù)人應(yīng)承擔(dān)違約責(zé)任?！盵7]周江洪教授從實踐出發(fā)，對案例進行綜合分析，高度概括出“第三人”的范圍是：（1）政府主管部門；（2）“連環(huán)買賣”式合同關(guān)系中的第三人；（3）履行輔助人、員工；（4）作為犯罪分子的案外人；（5）因與債務(wù)人之間存在糾紛直接扣押標的物的第三人；（6）與債務(wù)人存在合作關(guān)系或其他合同關(guān)系的第三人；（7）不存在合同關(guān)系的第三人。[1]

筆者不完全贊同上述觀點。首先，從實踐中總結(jié)“第三人”范圍，對于適用法律比較便捷，但上述周江洪教授所作的類型化過于具體，難以周延，容易出現(xiàn)邏輯錯誤，不防嘗試稍為抽象的概括表述。類型化作為法律適用方法中的較為重要的一種，是漏洞補充和法律解釋活動的補充手段。將案例依據(jù)其類型來判斷是否能納入法律規(guī)范的語義范圍之內(nèi)，若能納入則將其與屬于該項規(guī)范適用范圍內(nèi)的案例進行比較，最后對其進行相同的評價。類型化既不同于抽象概念的思維方式，也不同于對對象的個別直觀及具體掌握，其最本質(zhì)的特征在于以事物的根本性質(zhì)為標準對研究對象進行類屬劃分，是一種精致化的具體思考與抽象的概括思維的統(tǒng)一。因此，在作類型化研究的時候要注意抽象程度的把握，盡量擺脫過于詳盡與空洞，增強可操作性。筆者認為周江洪教授所作的類型化過于細致，甚至出現(xiàn)邏輯錯誤，如第七項“不存在合同關(guān)系的第三人”與第四項“作為犯罪分子的案外人”存在包含關(guān)系。因此，筆者贊同進行較此稍為抽象而具有可操作性的類型化，即結(jié)合司法實踐與法理來進行類型化。其次，“與債務(wù)人有一定法律關(guān)系”的限制也有欠妥當?！芭c債務(wù)人有一定法律關(guān)系”的表述含義模糊，如僅僅指合同關(guān)系或親屬關(guān)系等，范圍被極大地限制，且履行輔助人也未必與債務(wù)人存在特定的法律關(guān)系，如債務(wù)人請求無民事行為能力人（第三人）為其傳達，后因無民事行為能力人（第三人）未傳達而導(dǎo)致債務(wù)人違約，此時債務(wù)人與第三人之間難謂存在委托等法律關(guān)系，但此情形下債務(wù)人明顯需要為第三人原因造成的違約承擔(dān)責(zé)任，可見在第121條語境下的“第三人”不一定必須與債務(wù)人有一定“法律”關(guān)系。史尚寬先生也認為，茍為履行債務(wù)而使用，其有無繼續(xù)的委任或雇傭關(guān)系，在所不問。[8]因此，“與債務(wù)人有一定法律關(guān)系”的限制并不合理。

筆者比較贊同耿卓副教授的觀點，將“第三人”范圍限制為“與違約方有一定關(guān)系”，將“法律關(guān)系”所不能涉及的情況也一并涵蓋，因為畢竟存在這樣一種情況，即與違約方不具有“法律關(guān)系”的第三人也可能造成違約，但筆者認為“有一定關(guān)系”的表述也過于寬泛，還需要對范圍增加一個條件限制，即違約方對第三人存在使用的意思。若違約方對第三人不存在使用意思，應(yīng)無需為“純粹的關(guān)系”而為第三人原因承擔(dān)違約責(zé)任。此處的第三人可以理解為德國民法或臺灣地區(qū)民法中“履行輔助人”的概念。有學(xué)者認為，大陸法系立法例中，由于采過錯責(zé)任原則，第三人范圍的問題主要是在“履行輔助人”的范圍內(nèi)展開的。在我國《合同法》上，由于采納了無過錯責(zé)任原則，為第三人負責(zé)場合的“第三人”便不局限于履行輔助人，尚包括其他的第三人。[2]該學(xué)者沒有對“其他的第三人”作出解釋，那么是否其他的所有人都有可能成為此處的“其他的第三人”？如果答案是肯定的，那么第三人的范圍被無限擴大，也就是說債務(wù)人要為各種第三人的原因負責(zé)、絕對地恪守合同相對性原則，因此筆者不接受這一觀點。探討違約方對第三人的使用意思對于確定第三人的范圍是十分有必要的。德國民法中履行輔助人分為人與使用人兩種，使用人是指依債務(wù)人的意思事實上為債務(wù)履行之人。[3]這么說來，德國法中的人應(yīng)該指的就是法定人，使用人包括意定人。筆者認為使用人不一定是具有完全民事行為能力的人，因為第三人只需與債務(wù)人存在一定關(guān)系，而不必須有法律關(guān)系。關(guān)于使用人的標準，學(xué)界有干涉可能性必要說與干涉可能性不必要說兩種爭論，其焦點在于是否要求債務(wù)人對使用人具有干涉可能性，干涉可能性必要說是臺灣地區(qū)的通說，而干涉可能性不必要說在后來才出現(xiàn)，旨在將一般人不可能加以干涉的壟斷性企業(yè)也列入使用人的范圍內(nèi)，合理地維護債權(quán)人利益。筆者贊同干涉不必要說，因為在對第三人范圍作出限制，已經(jīng)有利于債務(wù)人，而若再進一步要求債務(wù)人對使用人具有干涉可能性，則大大限制了第三人的范圍；況且，隨著各類服務(wù)行業(yè)的發(fā)展，債務(wù)人常常借服務(wù)行業(yè)來履行債務(wù)，若因債務(wù)人不能干涉服務(wù)行業(yè)單位而無需承擔(dān)違約責(zé)任，則直接威脅到債權(quán)人的利益，影響合同相對性原則的發(fā)揮。王澤鑒先生認為，使用人的判斷標準首先必須有債務(wù)人之意思表示，且事實上為履行債務(wù)之人。[9]因此，應(yīng)將第三人的范圍限制為“與違約方有一定關(guān)系”且債務(wù)人對于不一定存在干涉可能性的第三人具有使用的意思。

（二）限制第三人“原因”的范圍

因第三人原因造成違約，即“第三人原因”實質(zhì)上是履行障礙，第121條字面文義亦即要求違約方在出現(xiàn)無限大的履行障礙的情況下也要履行合同義務(wù)，否則要承擔(dān)違約責(zé)任。這就衍生出另一個值得討論的問題：債權(quán)的約束力應(yīng)如何判斷？債權(quán)的約束力是被絕對化還是應(yīng)通過某些因素來具體分析？解亙副教授在其《論〈合同法〉第121條的存廢》一文中介紹了兩種債權(quán)約束力理論。一種是德國采用的債權(quán)―債務(wù)構(gòu)成理論，這一理論把判斷債權(quán)約束力的過程分為兩個步驟，首先認為“該履行請求權(quán)的范圍是無限的，無論債務(wù)人遇到怎樣的履行障礙債權(quán)人都可以請求其作‘完全的’履行，……對債權(quán)效力的進一步限制則依靠的是過錯這個‘裝置’”，[5]也就是說，在進行判斷的開始，首先把債權(quán)的約束力放到最小，本著“債權(quán)無限大”的理念，再來考察債務(wù)人是否存在過錯，當債務(wù)人有過錯時才需要承擔(dān)違約責(zé)任，因為此時債權(quán)的約束力因“過錯”這個“裝置”發(fā)揮作用而得以放大，債權(quán)因此受到限制，當債務(wù)人無過錯時，由于這個“裝置”不能發(fā)揮作用，因此債權(quán)仍然是“無限大”的；另一種是英美法所采納且近年來在日本頗受推崇的合同構(gòu)成理論，該理論將判斷過程濃縮為一個步驟，即“一開始就在一定的關(guān)系中理解、確定債權(quán)的內(nèi)容，……要看第三人原因造成的給付障礙，是否屬于被債務(wù)人承接的債務(wù)內(nèi)容”，[5]若是，則債務(wù)人應(yīng)承擔(dān)違約責(zé)任，因為債務(wù)人在合同當中約定了承擔(dān)克服該種程度履行障礙的義務(wù)，而非因為債務(wù)人有過錯。由于這種理論一開始就直接考察合同的性質(zhì)、當事人的權(quán)利義務(wù)等多方面內(nèi)容，因此要求法官能夠綜合多種因素對于個案有深入的理解和正確的分析。

我國合同法中沒有一個明確的債權(quán)約束力理論所謂支撐，而僅僅以合同相對性、嚴格責(zé)任等原則來維系債權(quán)約束力的理論與實踐。我國合同法采納嚴格責(zé)任原則，在這種背景下，引進債權(quán)債務(wù)構(gòu)成理論并不現(xiàn)實，因為該理論需要過錯責(zé)任原則的土壤方能得以適用。筆者認為，可以考慮引進合同構(gòu)成理論來判斷債權(quán)約束力，即通過具體分析合同中約定的債權(quán)債務(wù)來確定違約方所承擔(dān)的責(zé)任，若該種責(zé)任的程度包含由第三人導(dǎo)致障礙的程度，則違約方要承擔(dān)違約責(zé)任。例如，若雙方簽訂了關(guān)于安全服務(wù)的合同，則債務(wù)人負擔(dān)的是保護債權(quán)人人身安全的義務(wù)，在此情況下，合同的性質(zhì)決定了債務(wù)人所承擔(dān)的是程度較高的責(zé)任，因此即使其被第三人打傷的極端情形下，也要盡到保護債權(quán)人安全的責(zé)任。還有一點需要注意的是，當?shù)谌嗽蚴乔楦虿豢煽沽Φ?，違約方無須承擔(dān)違約責(zé)任。

（三）排除適用違約方過錯責(zé)任的情形

通過公平、全面衡量合同雙方當事人的權(quán)利義務(wù)，即使在采納嚴格責(zé)任原則的法律環(huán)境下，也存在一些特殊情況，即適用過錯責(zé)任原則。如前文所述，《合同法》第374條、第406條表明，無償保管的情形下采用錯過推定責(zé)任，委托合同采用過錯責(zé)任。這些特殊情形在合同法分則中既已規(guī)定適用過錯責(zé)任，且具有合理性，作為一般規(guī)范的第121條也就無須考慮此類情形的適用。

參考文獻：

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[5]解亙.論合同法第121條的存廢.清華法學(xué)，2012，（5）.

[6]楊立新.疑難民事糾紛司法對策（第二冊）.長春：吉林人民出版社，1997.

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【中圖分類號】G40-057 【文獻標識碼】A 【論文編號】1009―8097 (2008) 12―0014―04

思維方式是一個時代、一個民族文化最深層的精神結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形式，它決定著人們觀察世界的方式和方法，決定著人們的社會實踐與思維活動。自2500年前以來，人類的文化存在著至今仍具有巨大影響的兩大流派。一個是源于古希臘的西方文化，一個是源于古代中國的東方文化，兩者凝集而成的、具有深刻差異的、居于主導(dǎo)地位的思維方式，被人們稱為西方思維和東方思維。教育教學(xué)作為人類的一項重要社會實踐，必然受思維方式的影響，比如同樣的啟發(fā)式教學(xué)，蘇格拉底用的是“邏輯辯論，揭示矛盾”，而孔子則是“叩其兩端，舉一反三”，因此，不同文化背景下的思維方式必然會有不同的教育教學(xué)理論和教學(xué)模式。然而，就教育技術(shù)理論來說，從20世紀初，基于西方思維的教育技術(shù)理論在我國廣為傳播以來，雖然對我國教育技術(shù)理論的研究、應(yīng)用和學(xué)科的發(fā)展起到了積極推動作用，但是，正如2003年5期《現(xiàn)代教育技術(shù)》卷首語中強調(diào)的那樣：“中國的現(xiàn)代教育技術(shù)理論有著如何從以跟蹤模仿為主向以自主創(chuàng)新為主轉(zhuǎn)變的問題。原始創(chuàng)新是發(fā)展中國教育技術(shù)理論的關(guān)鍵”。隨著全球化進程的發(fā)展，民族性與國際性會呈現(xiàn)融合的趨勢，但是全球化不等于“全球西化”，教育和教育技術(shù)理論與實踐不可能、也不應(yīng)該完全西化。開展基于中國傳統(tǒng)思維、具有中國特色的教育技術(shù)理論的探索與實踐研究，實現(xiàn)本土化創(chuàng)新，不僅是我國教育技術(shù)理論與實踐進一步發(fā)展的必然要求，也是為世界貢獻具有自己民族特色的理論并與國外理論平等交流的應(yīng)有之舉。

一 中國傳統(tǒng)思維及其基本特征

美國科學(xué)院第一位社會科學(xué)家院士尼斯貝特指導(dǎo)的一系列社會心理學(xué)實驗揭示出東、西方思維方式或思維過程在本質(zhì)上存在著明顯的差異[1]?？傮w來看，西方思維是一種概念思維，其基本方法是“概念邏輯、理性還原”，而東方思維主體的中國傳統(tǒng)思維是一種“象思維”[2]，也有的學(xué)者稱“意象思維”，其基本方法是“觀物取象、比類推衍”?！跋笏季S”本身有一套不同于邏輯分析思維的特定范疇體系，它所要把握的對象，不是從邏輯上下定義的各種概念，而是靠整體認知把握的各種層次的“象”。中國傳統(tǒng)文化中的“象”包含外在感知之象、內(nèi)在感知之象，把握某種小宇宙整體內(nèi)涵的氣象或意象,乃至本原之象或大宇宙整體之象等等無限豐富的層次。劉長林先生認為：“象”是自然狀態(tài)下運動的呈現(xiàn)，是天地萬物的自然整體層面，同樣具有本體存在的意義，有自身的規(guī)律。“象思維”的顯著特點表現(xiàn)為“象的流動和轉(zhuǎn)化”和“象以盡意”，即“象”在同一層次和不同層次的運動，借助“象的流動與轉(zhuǎn)化”,以達到與大宇宙整體之象或“道”一體相通的“把握”。［2］

中國傳統(tǒng)思維具有整體和諧、有機生成、相反相成、求善執(zhí)中的基本特征?！疤烊撕弦弧焙吞斓厣嗦?lián)系的整體思維是中國傳統(tǒng)思維的鮮明特點。所謂“天人合一”，是指包括人類在內(nèi)的天地萬物是一個和諧整體，人和自然界不是處在主客體的對立之中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，二者具有同構(gòu)性，可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。人和自然不僅是一個整體，而且是一個互相對應(yīng)、不斷生成的有機整體，它以“生生之謂易”、“天地之大德日生”的有機論為其軸心，形成了一個有機生成的思維模式。道家認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！暗馈笔鞘挛锏谋驹质鞘挛锏姆▌t，且處于自發(fā)的不斷演化運動之中。并通過“和”產(chǎn)生出比原來內(nèi)容更豐富、更優(yōu)良、更富于生命力的、為整體所具有的新屬性和新功能。與系統(tǒng)論的“整體大于部分之和”的整體觀相比，它主要著眼于質(zhì)的差異并力主系統(tǒng)內(nèi)外的和諧與協(xié)同，且突出生成，著重把整體看作是時間的流動，是生生不息愈益豐富多樣的歷史。在中國的傳統(tǒng)文化中，事物最基本、最本質(zhì)的結(jié)構(gòu)是“陰陽結(jié)構(gòu)”，是陰陽的相互對立，相互統(tǒng)一、相互依存、相互滲透、相互包含、相互代替、相互轉(zhuǎn)換，是辯證的對立統(tǒng)一，即“一陰一陽謂之道”,把陰陽相摩看作是發(fā)展的內(nèi)在動力?，F(xiàn)在真實存在的可能會向其對立面轉(zhuǎn)化，全面理解事件的一種狀態(tài)要善于從該事件的對立面來把握，通過矛盾來了解萬事萬物之間的關(guān)系，來超越和同化對立面，或者相沖突但卻有啟發(fā)性的觀點。傳統(tǒng)思維主要是從主體自身出發(fā)，在經(jīng)驗直觀的基礎(chǔ)上直接返回到主體自身。這種自我體驗反思，把知、情、意融合在一起，其中的主觀情感使傳統(tǒng)思維帶有濃厚的主體意向。它強調(diào)學(xué)問在個人與社會發(fā)展中的作用，其目標是得“道”而非發(fā)現(xiàn)真理，即所謂“察天地以觀人事”。它首先關(guān)注的是整體的價值，強調(diào)整體的和諧有序，追求的不是自由而是和諧――人與自然、人與人之間的和諧，在承認雙方矛盾的前提下,著重探索矛盾雙方的平衡與適度,以調(diào)和對立，實現(xiàn)中道，達到“中和”的境界。

綜合起來看，中國傳統(tǒng)思維運用“觀物取象、比類推衍”基本方法，把天地人生放在一個關(guān)系網(wǎng)中，從整體上綜合考察其有機聯(lián)系，而非把整體分解為部分加以逐一分析研究；注重整體結(jié)構(gòu)、功能，而非實體、元素；注重用辯證的方法去認識多樣性的和諧和對立面的統(tǒng)一；并從對立中把握統(tǒng)一，從統(tǒng)一中把握對立，求得整體的動態(tài)平衡，以和諧、統(tǒng)一為最終目標。一些西方著名的科學(xué)家與思想家發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)思維這種的整體和諧觀、有機生成觀、相反相成觀和求善執(zhí)中的價值觀與現(xiàn)代科學(xué)的新精神、新思想、新方法十分吻合，他們呼吁現(xiàn)代科學(xué)要積極從中國傳統(tǒng)科學(xué)思想中獲得營養(yǎng)和啟迪。而量子力學(xué)、相對論和復(fù)雜性科學(xué)的興起，對于長期沉醉于分析還原論西方思維的大多數(shù)西方人來說，更是思維方式上極大的挑戰(zhàn)，并導(dǎo)致了一定程度上的思維轉(zhuǎn)型，在近幾十年來，西方開始關(guān)注、借鑒東方思維特別是中國傳統(tǒng)思維，并有向東方思維融合的趨勢。［3］[4][5］

二 基于傳統(tǒng)思維的教育技術(shù)研究不僅必要而且可行

當今中國也已經(jīng)開始面臨如何走向世界的問題，教育技術(shù)、傳統(tǒng)文化都不例外。近幾十年來，我國教育技術(shù)（電化教育）雖然規(guī)范宏大，教學(xué)實驗也遍地開花，但國際影響卻很小，其理論研究在國際體系中處于“依附性”的層次，在國際學(xué)術(shù)交往中，我們存在著巨大“逆差”。其重要原因便是我們的研究在理論上一味模仿國外，實驗上缺乏本土思維與創(chuàng)新，如不及時糾正，不僅會影響研究與創(chuàng)新能力的提高，更會進一步扭曲中國教育技術(shù)研究的方式、結(jié)構(gòu)與價值。西方思維的轉(zhuǎn)型與中國傳統(tǒng)思維的重新認識，為中國教育技術(shù)基礎(chǔ)理論研究與實踐的本土化創(chuàng)新提供了很好的契機。因此，探討中國傳統(tǒng)思維自身獨特的內(nèi)涵，開展基于中國傳統(tǒng)思維的教育技術(shù)理論與實踐的研究，不僅有助于我們發(fā)現(xiàn)和剖析西方思維在教育思想、方法層次上的局限性，幫助我們從一個新的角度解答我國教育技術(shù)理論研究創(chuàng)新能力及其影響與發(fā)展規(guī)模嚴重不符的困惑，從而促進東西方思維互補與融合，為解析目前全球教育技術(shù)發(fā)展面臨的困境與挑戰(zhàn)、甚至為全球教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計發(fā)展與研究提供新的思想與途徑。

當前，基于系統(tǒng)思維的教育技術(shù)理論尤其是教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計理論的發(fā)展與教學(xué)實踐也遇到了很大的困難［6］[7］[8］。并開始引入復(fù)雜性思維和非線性思維［9］[10］，并逐步形成復(fù)雜性系統(tǒng)思維，它雖然與中國傳統(tǒng)思維有許多相通之處［11］，但其核心仍然是基于“概念邏輯”的還原主義的思維方法。雖然強調(diào)重視整體，但其基本看法仍然是“系統(tǒng)的性質(zhì)和行為歸根到底是由各組成部分及其相互作用來決定的”，所以，它本質(zhì)上依舊是從系統(tǒng)內(nèi)部的實體上尋找原因，認為整體的原因在內(nèi)部各組成部分，與機械還原論所不同的只是一個強調(diào)各組成部分及其非線性相互作用，但仍然是“部分決定整體”。而中國傳統(tǒng)思維在觀察對象時，并不是把觀察對象抽象為一種靜態(tài)對象或模型，而是把整體看成是一個處于無窮變化中的和發(fā)展著的整體，認為任何事物與周圍的事物都有多種走向的動態(tài)關(guān)系，例如，生我、克我、我生、我克、同類等，而且彼此之間組成一個天然的鏈條，誰也離不開誰，并且還與時空方位巧妙地融合為一體。如中醫(yī)的“辨證施治”強調(diào)人是一個同季節(jié)、地方、心情、歷史等因素有密切聯(lián)系的這么一個“天人合一”的整體，同一病癥，要因人因時因地因勢而異診斷結(jié)論與治病處方,而非力求有一“萬應(yīng)靈丹”，來包治同一病癥。它既從人體內(nèi)部找原因，又通過對與某一部分的病變密切相關(guān)的其他部分和環(huán)境因素等來調(diào)節(jié)、醫(yī)治。它既從部分和外部尋找原因和根據(jù)，同時強調(diào)“整體決定部分”，而“部分只是體現(xiàn)整體的場所”。因此，中國傳統(tǒng)思維的整體觀既是有機生成、又是辯證的。

在對待矛盾的問題上，中國傳統(tǒng)思維比西方思維站得更高。黑格爾的辯證法中，正題后面的是反題，這矛盾由合題來解決，其推理的最終目標是解決矛盾，在這個意義上來說仍有些“攻擊性”。中國的辯證法是通過矛盾來了解萬事萬物之間的關(guān)系，來超越和同化對立面，或者相沖突但卻有啟發(fā)性的觀點。尼斯貝特認為：中國的知識傳統(tǒng)中根本不存在A與非A的之間的對抗。以道家的精神或陰陽學(xué)說來看，A實際上也暗含了非A的情況，或者很快就會向非A轉(zhuǎn)化。［1］

美國物理學(xué)家F.卡普拉認為：“越深入到亞微觀世界，越會認識到近代物理學(xué)家是如何像東方神秘主義者一樣，終于把世界看成一個不可分割的、相互作用的、其組成部分是永遠運動著的一個體系，而觀察者本身也是這體系中必不可少的一部分”。[4]除近代物理學(xué)外，像后現(xiàn)代主義和建構(gòu)主義理論，它們的許多基本原則和理念都與中國傳統(tǒng)思維與文化有很多相通之處。如建設(shè)性后現(xiàn)代主義者認為：人與世界、人與人的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的、生成性的；不應(yīng)把人看作是一種完全獨立的與他物無涉的實體存在，而應(yīng)看作是一種關(guān)系的存在，與傳統(tǒng)思維的整體生成觀是一致的。桑新民教授認為：建構(gòu)主義不同于近代西方文化傳統(tǒng)中注重分析的思維方式，強調(diào)知識建構(gòu)時的綜合性，主張打破學(xué)科之間的森嚴壁壘……；這些思想和理念對于中國人不僅不陌生，而且非常熟悉和親切，因為他們始終保留和貫穿在中華文明的傳統(tǒng)之中。［12］

因此，當西方教育技術(shù)工作者不斷從復(fù)雜性思維、后現(xiàn)代主義、建構(gòu)主義尋求理論支持與指導(dǎo)時，我們?yōu)槭裁床荒艿轿覀兊膫鹘y(tǒng)文化與思維中尋找本土化創(chuàng)新的動力與源泉呢？正如桑新民教授指出的那樣：只有深入挖掘這種深藏在中國文化之根中的教育傳統(tǒng)，才能以更加開放和自信的心態(tài)，吸取和借鑒當代西方建構(gòu)主義的精神財富，實現(xiàn)東西方文化與教育更平等的對話與交流，在21世紀全球文化與教育的創(chuàng)新中，發(fā)揮中華民族不可替代的價值和作用?。?2］

三 教育技術(shù)本土化創(chuàng)新的主要內(nèi)容

1 “由技至道”的教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計

“由技至道”這一理念,源自《莊子•養(yǎng)生主》“庖丁解?！钡涔手小俺贾谜叩酪玻M乎技矣”。中國傳統(tǒng)文化中各種具體的操作途徑或方法被稱為“技”或“術(shù)”，而“道”則比較抽象，既作為萬物本原和規(guī)律，又蘊含著各種技術(shù)活動應(yīng)恪守的目的、方向、步驟和過程。從莊子的描述來看，庖丁由“技”至“道”后，解起牛來，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，無論是欣賞者還是體驗者都是一種藝術(shù)和美的享受，所以庖丁解完牛后“為之四顧，為之躊躇滿志”，沉醉在自己的勞動之中，獲得巨大的身心愉悅?？梢姡暗馈彪m源于“技”，但又超越了“技”，是“技”與“藝”、“技”與“美”、“技”與“理”的完美融合，它既要合乎技術(shù)操作者主觀目的，又要合乎技術(shù)工具、技術(shù)對象和技術(shù)操作者自然與社會本性，因而是實踐智慧的最高境界，這種智慧看似無形，卻始終隱含在人們的實踐活動中。要由“技”至“道”，既要掌握實踐各要素的自然與社會本性，又要掌握技術(shù)操作使用方法和行動規(guī)則，更要在實踐中不斷探索積累、直覺體悟，逐步趨近，將技術(shù)與人的身體、心智協(xié)調(diào)起來，逐漸同化為人體活動的一部分，達到技術(shù)操作者、技術(shù)工具和技術(shù)對象關(guān)系的和諧，以及技術(shù)操作者身體與心理活動的和諧，最終實現(xiàn)知行合一、物我兩忘的境界，使技術(shù)活動成為一種生命運動。

教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計的“技”主要是各種工具技術(shù)和以理論知識為中心的各種程序、規(guī)則和方法。受西方主流“技術(shù)至上”或“技術(shù)中心主義”的影響，當前的教育技術(shù)領(lǐng)域研究與實踐存在過度依賴現(xiàn)代技術(shù)而忽略個人教育技能提高、強調(diào)技術(shù)的科學(xué)性與工具性，忽略技術(shù)的人文性、甚至出現(xiàn)人的技術(shù)化、甚至“人為物役”的錯誤傾向。要改變這一傾向，教育技術(shù)必須由“技”走向“道”、歸于“道”。而要至“道”，不僅要掌握“技”，即各種具體的工具技術(shù)、設(shè)計程序與規(guī)則的操作途徑或運用方法，還需要發(fā)揮人的主動性、直覺與創(chuàng)造性，不斷地去嘗試、體驗、積累，也包括對錯誤與問題的體驗，更需要順應(yīng)教師與學(xué)生的自然與社會本性，讓“教學(xué)煥發(fā)出生命的活力”，使教與學(xué)成為教師與學(xué)生“樂生”的要素，成為其生命的一部分?！坝杉贾恋馈钡慕虒W(xué)設(shè)計必須秉持“道法自然”的有機生成觀，技術(shù)、程序、規(guī)則的運用都必須順應(yīng)教學(xué)系統(tǒng)中各要素的自然本性與社會本性，并隨著實際教學(xué)活動的展開而靈活運用，以技與藝、技與美、技與理的完美融合為教育技術(shù)的最高追求，它強調(diào)的是非決定論的、不可預(yù)測的創(chuàng)造性教學(xué)過程，而非預(yù)設(shè)的既定過程，教學(xué)設(shè)計的重點放在營造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境與氛圍上，而不是各種人為設(shè)定目標的管理，教學(xué)過程與管理的最高境界是順其自然的“無為”而治。

2 隱性知識傳承與創(chuàng)新的新機制

隱性知識對知識創(chuàng)新及社會進步具有重要的、甚至可以說是本源性的作用。然而，對隱性知識的傳承，人們似乎還沒有找到像顯性知識傳承那樣有效的途徑與機制。由于隱性知識具有整體性、形象性、綜合性、創(chuàng)造性，而且具有知情意相互貫通的特點，概念邏輯思維的作用遠不及其對顯性知識那樣有效，一般都是認為必須通過直觀體驗才能獲得。然而，中國傳統(tǒng)思維擅長于運用意象性語言,用形象的方法來表達抽象的事物，如多用詩性的語言描述、寓意深長的寓言、故事等；它注重“意在言外”、“意出言表”和注重語言背后的“象”和“意”的表現(xiàn)方式，同時也注重實踐經(jīng)驗,注重整體思考,因而借助直覺體悟,即通過知覺從總體上模糊而直接地把握認識對象的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律等特點，實際上蘊含著解讀隱性知識獲得和傳播機制的重要線索。

正如前面所述，我國傳統(tǒng)“象思維”采取的是“觀物取象、類比推衍”的思維方法，它使用了不同于邏輯分析思維的范疇體系，它所要把握的對象也不是從邏輯上嚴格定義的各種概念，而是靠整體認知把握的各種層次的“象”，包括比較具體的天象、氣象、臟象、脈象、以及比較抽象的意象、道象等等。它采用以“象”說“象”的方式，即通過某個“象”與其相關(guān)的“象”之間的恰當比喻，表達人們對這個“象”的本質(zhì)特征的體驗和理解。如老子所謂“上善若水”，《孫子兵法》中所謂“兵形象水”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所謂“春脈如弦”之類，都是典型的“取象比類”，這種方法不僅有助于澄清思考者個人的認識，而且能將個人獲得的隱性知識傳遞給他人。如講“兵形象水”，其意在于表達“兵形”與水的某種共性(如善變、避高而趨下即避實而擊虛等)，孫武通過取象比類，使孫武內(nèi)心的體驗轉(zhuǎn)化為人們的共同體驗。王前認為運用象思維獲得隱性知識的過程大體可分為體驗積累、立象盡意、取象比類、得意忘象、由道至理等幾個階段，每個階段都蘊涵著不同形態(tài)的隱性知識，而且由具體到抽象、由表象到本質(zhì)由局部到整體不斷深化［13］。王樹人先生認為：“象思維”作為人類把握對象世界的一種方式,有開拓新思路,擴展新視角,提出新問題的作用。不僅如此,象思維還是包括科學(xué)、藝術(shù)乃至所有創(chuàng)造或創(chuàng)新的根源。［14］因此，具有很重要的認識論價值和科學(xué)價值。

通過取象比類，可以調(diào)動與啟迪人的形象思維，幫助人們打開想象的翅膀，提高人們的直覺與頓悟能力，由此物推及彼物,觸類旁通，去認識和發(fā)現(xiàn)新的事物。無論是中國古代的科技活動，還是在近現(xiàn)代的自然科學(xué)領(lǐng)域，許多的技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造、科學(xué)假說的提出以及重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，很多是受到了這種思維的啟迪和幫助。因此，在開展教育教學(xué)活動時，對于隱性知識的教學(xué)，應(yīng)主要訴諸“象思維”，培養(yǎng)其“象思維”的能力。特別是在嬰幼兒教育與人文教育領(lǐng)域，要大量運用詩性的形象語言描述、寓意深長的寓言、故事等對學(xué)生進行引導(dǎo)和啟發(fā)，使學(xué)生通過情景體驗、隱喻比類、移情想象、冥思頓悟等思維形式，實現(xiàn)“象”的流動和轉(zhuǎn)化，直接而快速地獲得整體感覺和總體把握，以達到對隱性知識的理解與把握，再通過把不同的對象加以比較,抓住其中的相似之處，通過由此及彼或由彼及此，溝通異類，由已知到未知，用具體形象表達抽象意義，借類達情，以義起情，使情物交融，生動形象，易于感悟，達到協(xié)同效，實現(xiàn)隱性知識的傳承與創(chuàng)新。

此外，受西方思維的影響，當前的教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計過于強調(diào)評價的客觀性，尤其是短期目標的評價與反饋來調(diào)節(jié)教學(xué)過程，這種方法對簡單性、客觀性思維沒問題，但對復(fù)雜性、間接性思維而言，則過于簡單武斷。而中國傳統(tǒng)思維認為評價不在一時一事一理，要注重大時間尺度的整體考量，注重動態(tài)的發(fā)展與有意志的演化，注重評價及價值的權(quán)衡，強調(diào)評價的客觀性與主觀性結(jié)合，崇尚反思，尤其是在行為中反思；又如“以教為中心還是以學(xué)為中心”，傳統(tǒng)思維認為要“叩其兩端用其中”，其關(guān)系應(yīng)是教學(xué)并重，教導(dǎo)結(jié)合，因時因地因事因人而異，否則過度強調(diào)任何一端都會導(dǎo)致“物極必反”、“過猶不及”；又如“競爭與合作”，由于競爭容易導(dǎo)致矛盾，所以，與西方思維的“害怕矛盾，總試圖消除矛盾，易走極端”不同，中國傳統(tǒng)思維從來不害怕矛盾，能接受并且超越矛盾，或者用矛盾來更好地了解事態(tài)的發(fā)展，它相信矛盾是不僅事物發(fā)展變化的原因更是事物發(fā)展變化的動力所在。

結(jié)束語

當前，東西方思維正出現(xiàn)相互借鑒、相互融合的趨勢，東方思維尤其是中國傳統(tǒng)思維越來越受到西方的重視，因此，教育技術(shù)理論與實踐的本土化創(chuàng)新，既要借鑒與引進國外理論，更要繼承與發(fā)揚光大自己傳統(tǒng)文化的核心思想和方法的精華，開展有民族特色的理論與實踐研究，只有這樣，中國的教育技術(shù)才能真正與世界平等交流、對話。

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篇9

中圖分類號：G410 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05

儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領(lǐng)導(dǎo)與管理以及人際關(guān)系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關(guān)系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質(zhì)上是指如何處理與他人的關(guān)系?！霸陉P(guān)系本位的社會系統(tǒng)中，重點不在任何一方，而在關(guān)系，彼此交換，其重點放在關(guān)系上?！?[1 ]當今我國的教育領(lǐng)導(dǎo)從來就沒有擺脫儒家關(guān)系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關(guān)系”，或者以“關(guān)系”為紐帶，相對公平地處理有關(guān)事務(wù)，這是一個涉及領(lǐng)導(dǎo)倫理的問題。

一、儒家關(guān)系主義的內(nèi)涵

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數(shù)民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經(jīng)逐步形成。周文化經(jīng)過孔子的整理，才得以條理化、系統(tǒng)化，成為早期儒家文化。中國儒家的發(fā)展，分為先秦原始儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代儒學(xué)4個階段。儒家學(xué)說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數(shù)歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎(chǔ)。儒家學(xué)派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠的影響。大清帝國是奉儒學(xué)為官學(xué)的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經(jīng)多種沖擊乃至官方政權(quán)試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)的標記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎(chǔ)的人生本位，以家庭為基礎(chǔ)的群體本位，以倫理為基礎(chǔ)的道德本位。” [2 ]

儒家關(guān)系主義。儒家社會是一個“關(guān)系導(dǎo)向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，并遵守相應(yīng)的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創(chuàng)始人和關(guān)系構(gòu)造的建筑師?！?[3 ]那么“關(guān)系”起源于什么？通常認為，中國人的關(guān)系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨啊㈤L幼的關(guān)系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關(guān)系為依歸的文化特質(zhì)叫做“關(guān)系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關(guān)系取向”，如楊國樞認為，關(guān)系取向是中國人在人際網(wǎng)絡(luò)中的一種主要運作方式。“關(guān)系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學(xué)偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關(guān)系模式做了描繪，在他看來，傳統(tǒng)中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6 ]。中國人在處理人際關(guān)系時存在由近及遠的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關(guān)系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄” [6 ]。翟學(xué)偉認為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護及以勢壓人的日常權(quán)威。” [7 ]黃光國“儒家關(guān)系主義”模式認為：“中國人際關(guān)系依據(jù)工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關(guān)系、混合性關(guān)系和情感性關(guān)系。工具性關(guān)系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關(guān)系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關(guān)系信奉需要與提供幫助的需求法則?！?[8 ]不過黃光國認為，在中國人的人際關(guān)系模式中，很難找到純粹單一的關(guān)系類型，三種關(guān)系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關(guān)系中也或多或少存在情感因素在里面。

從上述對儒家關(guān)系主義的研究來看，儒家關(guān)系主義主要包括3個方面的內(nèi)容：（1）在理念方面，“關(guān)系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認知方面，中國人對關(guān)系的認知敏感程度，在一定程度上影響有關(guān)的關(guān)系認知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關(guān)系的親近疏遠進行操作，且關(guān)系是和人情、面子緊密聯(lián)系的。在中國，關(guān)系是一個人或團體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關(guān)系的重視，希冀通過關(guān)系的經(jīng)營，獲取相應(yīng)的社會資源。我國傳統(tǒng)社會深受儒家關(guān)系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關(guān)系也發(fā)生相應(yīng)的變遷。如人際關(guān)系走向開放、平等，社會環(huán)境日益復(fù)雜，人際關(guān)系也日漸復(fù)雜。但儒家關(guān)系主義的關(guān)系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。

二、教育領(lǐng)導(dǎo)無法回避的“關(guān)系”、“面子”與“人情”問題

“關(guān)系”、“面子”與“人情”是海內(nèi)外華人在應(yīng)對社會關(guān)系中最常碰到的問題，也是華人文化區(qū)別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨立但又互相牽連，尤其關(guān)系與人情是緊密地聯(lián)系在一起。送禮給人家就意味著拉關(guān)系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。

1. 教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系問題的倫理分析

傳統(tǒng)中國人的道德觀主要建立在關(guān)系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關(guān)系的主體，再定義出相對應(yīng)的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準則，表現(xiàn)為積極地利人、助人。其最低要求是不應(yīng)有損害他人之心。當代中國人仍然很重視社會關(guān)系，視關(guān)系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。

中國人通常以不同的交易法則和“關(guān)系”不同的人交往。“關(guān)系”一詞在儒家倫理中，強調(diào)庶人所應(yīng)踐行的“仁”應(yīng)該視個人和他人之間的關(guān)系的親疏而有所不同，區(qū)別對待，也就是說，“仁”的本質(zhì)是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標準來對待和自己關(guān)系不同的人這一社會事實。對待與自己關(guān)系親密程度不同的人，運用不同的對待方式。黃光國根據(jù)的差序格局將華人的人際關(guān)系分為3種類型：“最內(nèi)層是自己的家人、密友和朋友等原級團體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同鄉(xiāng)等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運用不同的方法：對待內(nèi)層運用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運用人情法則，對待陌生人運用‘童叟無欺’的公平法則?！?[8 ]由于中國的人際關(guān)系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關(guān)系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關(guān)系，人情世故不到位，會招致這些人的指責(zé)。

教育領(lǐng)導(dǎo)在關(guān)系處理上面臨著兩難之境：

其一，如果采用親疏差序關(guān)系模式，遵循儒家關(guān)系的私德和團體主義的內(nèi)部倫理，就可能違背了社會公德，甚至?xí)`法亂紀。也就是說，儒家關(guān)系主義遵循的一種小圈子內(nèi)部利益?zhèn)惱?，對待自己的家人或密友運用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學(xué)、同鄉(xiāng)運用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護圈子內(nèi)部利益的倫理觀與西方國家倡導(dǎo)的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領(lǐng)導(dǎo)利用人情保護圈內(nèi)利益，無視制度規(guī)章和國家法紀，因為他們認為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學(xué)的疏遠，甚至被打壓出局。

其二，是變相尋租。也就是身處關(guān)系圈內(nèi)的教育領(lǐng)導(dǎo)通過違公德、公共規(guī)則甚至法律為圈內(nèi)成員謀取利益。在此過程中，教育領(lǐng)導(dǎo)也會根據(jù)親疏差序原理，以及風(fēng)險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護圈內(nèi)成員的利益，可以得到他們的認可、尊敬、擁戴和保護，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責(zé)不正義為寡廉鮮恥?！?[9 ]

教育領(lǐng)導(dǎo)必須處理關(guān)系，在處理人際關(guān)系時經(jīng)常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費心力，往往以不同的交易法則和自己關(guān)系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應(yīng)對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態(tài)度；對與自己關(guān)系一般或比較疏遠的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點中學(xué)校長或副校長有關(guān)系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機會，校長或副校長在面對這些關(guān)系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優(yōu)先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應(yīng)對不同關(guān)系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關(guān)系的協(xié)調(diào)上，陪上級領(lǐng)導(dǎo)和朋友吃喝，而對份內(nèi)的工作事務(wù)花的時間和精力明顯不夠。由于領(lǐng)導(dǎo)是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。

2. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題的倫理分析

中國的“人情”的涵義比較復(fù)雜，是一種私交狀態(tài)下的感情?！爸袊说娜饲榧扔欣娼粨Q的意蘊，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關(guān)系，由后者的實現(xiàn)才能達成前者的實現(xiàn)?！?[7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務(wù)中發(fā)揮了重要作用。人情可以是在朋友結(jié)婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規(guī)范。“人情”的規(guī)范包括兩個方面，一是人情規(guī)范要求當事人在和關(guān)系圈內(nèi)的其他人保持聯(lián)系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯(lián)系的方式，二是當關(guān)系圈內(nèi)的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機）時，應(yīng)該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。

“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機地聯(lián)接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環(huán)境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權(quán)威的標準，只能憑感覺和處事經(jīng)驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關(guān)系越豐富、人情越練達，其社會活動能力就越強。于是，很多會走“人情”的家長也會擴展在教育領(lǐng)域的圈子，與教育領(lǐng)導(dǎo)拉關(guān)系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經(jīng)費和教育資源，也會利用工作關(guān)系與教育行政領(lǐng)導(dǎo)攀交情。因而，中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題，在權(quán)力上容易導(dǎo)致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規(guī)。如何在權(quán)力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規(guī)范，這是一個深深困擾廣大中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)的一個問題。

3. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對面子問題的倫理分析

面子是中國本土的一個概念。諸多學(xué)者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學(xué)偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現(xiàn)有的文獻資料來看，面子都與聲望、地位、行為標準、尊重、身份、權(quán)力、社會規(guī)范等概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，多數(shù)學(xué)者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學(xué)者從社會學(xué)層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學(xué)者從社會心理層面出發(fā)，將它視作是個體內(nèi)在的自我評價。我國學(xué)者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區(qū)中的其他成員認可的社會位置，更多表現(xiàn)為在某特殊場合被特殊人認可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現(xiàn)的是與社會關(guān)系及整個社會相關(guān)的個體自尊價值和自身的重要性。” [11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴，也可以是社會認可的公眾形象。另外，大陸學(xué)者翟學(xué)偉從語義出發(fā)，獨具匠心地區(qū)分了“臉”和“面子”，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。

由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]?！懊孀印背蔀橹袊巳穗H關(guān)系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。

面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據(jù)已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發(fā)展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權(quán)力、學(xué)術(shù)成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內(nèi)化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據(jù)此，朱瑞玲依據(jù)“社會認可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區(qū)分出四種面子，包括：自我合宜、良風(fēng)善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。

我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質(zhì)、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。

教育領(lǐng)導(dǎo)面子方面的倫理問題主要出現(xiàn)在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學(xué)方面出成效，能引領(lǐng)學(xué)校發(fā)展。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面容易出現(xiàn)兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮(zhèn)的A中學(xué)校舍本來就很寬裕，趁布局大調(diào)整，投入100多萬元新建學(xué)生宿舍樓，顯示校領(lǐng)導(dǎo)的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費。二是重名輕實。很多中小學(xué)校長，為了抓升學(xué)率，提高學(xué)校的名譽，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進行面子交易。有的校長違犯了黨紀國法，本應(yīng)受到嚴肅懲處，卻搬出老熟人、老領(lǐng)導(dǎo)、老同事、老同學(xué)等關(guān)系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發(fā)落”，而一些執(zhí)法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執(zhí)法執(zhí)紀嚴重違規(guī)。這樣表面上給了別人“面子”，實質(zhì)上丟掉了黨性原則。

“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應(yīng)”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風(fēng)就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務(wù)實”的優(yōu)良作風(fēng)，異化了正確的辦學(xué)理念。

三、基于關(guān)系主義的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范構(gòu)建

儒家關(guān)系主義背景下，關(guān)系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關(guān)系的規(guī)定具有強制性的特點，當人際關(guān)系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關(guān)系對社會的影響大 [14 ]。關(guān)系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強調(diào)禮節(jié)、地位的層級性，強調(diào)忍耐，注重人情。各級教育領(lǐng)導(dǎo)在面對關(guān)系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴格地執(zhí)行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構(gòu)建符合儒家關(guān)系主義背景下的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)要盡可能具備以下倫理信念：

1. 樹立平等之愛的關(guān)系理念

教育領(lǐng)導(dǎo)在應(yīng)對關(guān)系時，應(yīng)當一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。

公正主要體現(xiàn)為正義。柏拉圖認為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認可，并成為公正的經(jīng)典界說。根據(jù)他的定義，公正就是行為對象應(yīng)得的行為，是給予人應(yīng)得而不給人不應(yīng)得的行為；相應(yīng)的，不公正就是行為對象不應(yīng)得的行為，是給人不應(yīng)得，或不給人應(yīng)得的行為。教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系采用的愛有等差的處理模式，在關(guān)系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業(yè)生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關(guān)系的畢業(yè)生來說就意味著不公平。

應(yīng)對關(guān)系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者或管理者。因而，社會公正就是社會領(lǐng)導(dǎo)者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領(lǐng)導(dǎo)者的行為和領(lǐng)導(dǎo)者的非領(lǐng)導(dǎo)行為的公正。不過，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規(guī)矩不成方圓。社會管理行為，歸根結(jié)底是各種社會行為規(guī)范的實現(xiàn)，社會行為規(guī)范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。

在道德公正方面，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)在對待各種關(guān)系時應(yīng)該一視同仁，而不是針對關(guān)系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進教育公正，為社會的法治建設(shè)提供榜樣。

2. 公私分明的人情觀

在教育管理領(lǐng)域，利用社會關(guān)系網(wǎng)進行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經(jīng)成為國內(nèi)教育領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生的事情。其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。

我們知道，教育管理領(lǐng)域與其他政治運作具有相似性。由于我國法治不完善，監(jiān)督機制不太健全，權(quán)力的運用往往超出其界限。人情一旦與社會關(guān)系網(wǎng)結(jié)合，就會出現(xiàn)利益關(guān)系，教育領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力容易被濫用。正因為“權(quán)力在中國社會存在著任意性（當然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)” [7 ]。

因而，為了避免人情在教育領(lǐng)域的蔓延，教育領(lǐng)導(dǎo)要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務(wù)上，教育領(lǐng)導(dǎo)可以用人情法則與人交往，以保持人際關(guān)系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優(yōu)秀教師時，可以頒布評優(yōu)條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領(lǐng)導(dǎo)的威望。

3. 為學(xué)校和兒童發(fā)展的面子觀

面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉(zhuǎn)借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面的倫理問題主要體現(xiàn)在社會臉面。在社會臉面方面，教育領(lǐng)導(dǎo)惟有擴大學(xué)校的影響才能實現(xiàn)自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質(zhì)是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環(huán)境不一樣。在法律環(huán)境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認同來實現(xiàn)自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現(xiàn)。但如果社會法制環(huán)境不完善，甚至發(fā)生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現(xiàn)和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權(quán)勢等級、親疏、利益所構(gòu)成的復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現(xiàn) [18 ]。

教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以學(xué)校、教師和兒童的發(fā)展作為社會贊許的成就。學(xué)校是培養(yǎng)人的地方，學(xué)校辦學(xué)的最終目標是學(xué)生的身心得到全面發(fā)展，造就學(xué)生健全的人格。主要途徑是：改善學(xué)校的辦學(xué)條件、促進教師的專業(yè)發(fā)展、營造良好的學(xué)習(xí)氛圍、構(gòu)建學(xué)校組織文化、激發(fā)兒童的學(xué)習(xí)興趣。搞面子工程并不能最終提升學(xué)校的競爭力，也不能提高學(xué)生的學(xué)業(yè)水平。純粹地抓升學(xué)率，會傷害學(xué)生的身心，導(dǎo)致很多兒童的心理出現(xiàn)問題。在應(yīng)試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領(lǐng)域，教育領(lǐng)導(dǎo)抓升學(xué)率表面上看是為了提升學(xué)校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現(xiàn)，獲得了社會地位也就有了面子，實質(zhì)是變相釣取名譽的一種“面子”觀。這些虛的面子是應(yīng)該放棄的。面子既是加強道德標準的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內(nèi)部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導(dǎo)致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務(wù)實，為學(xué)校實實在在的建設(shè)和兒童的身心發(fā)展做出貢獻。

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篇10

近年來，對經(jīng)濟行政法的研究逐漸升溫，不同學(xué)者從自己的研究立場出發(fā)對經(jīng)濟行政法的各方面進行了富有成就的研究。然而，除了少數(shù)研究外[1]，大部分成果都是從法學(xué)角度進行分析，這與研究者的路徑倚賴不無關(guān)系。不過，由于經(jīng)濟行政法所研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟行政主體與經(jīng)濟活動之間的關(guān)系，其中不可避免的關(guān)涉經(jīng)濟行政法的基本導(dǎo)向問題，對于這一問題傳統(tǒng)法學(xué)研究所得出的結(jié)論失之寬泛與抽象，而從經(jīng)濟分析角度則可以提供相對較為細致與具體的分析。因此，本文從經(jīng)濟分析的角度提出經(jīng)濟行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

一、基本概念的理清

研究經(jīng)濟行政法的效率導(dǎo)向首先必須理清的問題是什么是經(jīng)濟行政法以及什么是效率，對這兩個問題的回答構(gòu)成了進一步分析的重要基礎(chǔ)。

1．什么是經(jīng)濟行政法

不同學(xué)者對于什么是經(jīng)濟行政法的問題持有不同觀點，這些觀點大致分為三種類型：第一種可以稱為“工具論”。這種認為經(jīng)濟行政法是國家行政權(quán)力深入經(jīng)濟領(lǐng)域，對國家經(jīng)濟實行組織、管理、監(jiān)督、調(diào)節(jié)的法律規(guī)范的總稱[2]。由于將經(jīng)濟行政法視為國家行政機關(guān)進行管理的工具，因此這種定義帶有明顯的法律工具主義傾向，與現(xiàn)代法治理念不相容，目前已經(jīng)為大部分學(xué)者所不用。第二種可以稱為“社會關(guān)系論”。這種觀點將經(jīng)濟行政法界定為調(diào)整國家在干預(yù)經(jīng)濟過程中所發(fā)生的各種社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱[3]。學(xué)者們較為普遍的接受這種定義方式，因為該定義以其抽象性較好的涵蓋了本身就極為復(fù)雜與廣泛的經(jīng)濟行政領(lǐng)域。不過筆者認為這一定義將經(jīng)濟行政法的著眼點置于“社會關(guān)系”，但從法理學(xué)的角度看來，法所具有的最重要特征在于它是一種調(diào)整行為的規(guī)范，其著眼點應(yīng)在于“行為”[4]，上述“社會關(guān)系論”中對于經(jīng)濟行政法的定義忽視了法律最重要的特征，因此也是不能令人滿意的。相對來說，第三種對經(jīng)濟行政法的定義方式——即“行為論”——更符合法理學(xué)角度對法的認識。行為論將經(jīng)濟行政法定義為規(guī)范經(jīng)濟行政主體行為的法，也即對經(jīng)濟行政組織和經(jīng)濟行政行為進行規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[5]。這一定義將經(jīng)濟行政行為劃分為兩種類型——其一是為了使干預(yù)經(jīng)濟成為可能而必須建構(gòu)經(jīng)濟行政主體的組織行為，其二是經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的行為——并將經(jīng)濟行政法界定為對行為的規(guī)范與控制，體現(xiàn)了法作為行為規(guī)范的重要特征，著眼于法律對行為的控制，也體現(xiàn)了現(xiàn)代控權(quán)行政的基本理念，是一種比較適宜的定義方法。不過，這種定義還有一個缺憾在于沒有說明法律對經(jīng)濟行政主體行為進行控制的方式。這種控制的方式主要是賦予行為主體權(quán)利（或權(quán)力）和施加行為主體義務(wù)（或責(zé)任），因此如下這種“行為論”的擴展式定義為本文所采用：經(jīng)濟行政法指所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟的國家機構(gòu)授予權(quán)利（疑應(yīng)為權(quán)力——引者注），賦予其義務(wù)（疑應(yīng)為責(zé)任——引者注）或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟的機構(gòu)進行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[6]。

2．什么是效率

效率是經(jīng)濟學(xué)中的核心概念，同時正如下文所要分析的，它也是經(jīng)濟行政法中的一個核心概念。經(jīng)濟學(xué)意義上的效率指在給定投入和技術(shù)的條件下，經(jīng)濟資源沒有浪費，或?qū)?jīng)濟資源作了能帶來最大可能的滿足程度的利用。效率有多種衡量標準，其中最廣為接受的效率標準就是帕累托效率（Pareto efficiency），它主要指這樣一種資源配置狀態(tài)，即在這種狀態(tài)中，已經(jīng)不可能通過重組或貿(mào)易等手段，既提高某一人的效用或滿足程度，而又不降低其他人的效用或滿足程度[7]。從帕累托效率的定義中可以看出，這種定義主要是從資源對個體效用的滿足角度進行界定，強調(diào)個體效益的增加不能以它者的效益損失為基礎(chǔ)，這就具備了最低限度的道德基礎(chǔ)，在一定程度上融合了正義的理念。帕累托效率并非單純的從單方面的產(chǎn)出數(shù)量大小進行界定效率，這就與另一個更為行政法學(xué)者熟悉、基于成本效益分析的效率概念做出了區(qū)別，后一效率概念可以簡單的表述為以最小的成本換取最大的收益[8]。這種效率定義僅從產(chǎn)出的單方面進行界定，忽視了對產(chǎn)品消費者效用的滿足以及產(chǎn)出過程中有可能會增加的社會成本，因此不適宜作為標準的效率定義。這種效率定義中存在的固有缺陷是行政法學(xué)（包括法學(xué)）一直難以引入效率原則的根本原因之一。

在分別理清了經(jīng)濟行政法與效率的概念之后，要論證經(jīng)濟行政法為什么應(yīng)以效率為導(dǎo)向，則必須尋找兩者之間的邏輯中介，這個邏輯中介就是經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為。以此為分界點，可以將本文的論題分成兩個下屬問題：第一是經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的理由；第二是經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的控制應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為理由。在對這兩個下屬問題回答的基礎(chǔ)上，可以建立起經(jīng)濟行政法與效率之間的邏輯聯(lián)系。

二、經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的效率理由

對于第一個問題研究的起點在于這樣一個明顯的社會事實，那就是在任何社會中，資源相對于人們的需求來說總是稀缺的。在應(yīng)有盡有的世界里，非但經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)是不必要的，甚至連經(jīng)濟活動本身也沒有存在的意義了。稀缺性的存在意味著任何社會面臨的首要問題是如何有效利用稀缺的資源，優(yōu)化資源的配置，盡可能生產(chǎn)出滿足需求的物品。因此任何社會最有有效的利用社會資源以滿足人們的需求，理想的資源使用狀態(tài)就是上述的帕累托效率狀態(tài)。于是問題就轉(zhuǎn)化為如何才能實現(xiàn)資源使用的帕雷托效率狀態(tài)。

面對如何實現(xiàn)帕累托效率這一問題，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)并非是一個首選項。事實上，自經(jīng)濟學(xué)教父亞當·斯密以降的自由主義經(jīng)濟學(xué)家們恰恰將國家對經(jīng)濟的干預(yù)視為阻止實現(xiàn)帕累托效率的最主要障礙，經(jīng)濟自由放任主義（laissez-faire）的思潮將國家的經(jīng)濟干預(yù)視為洪水猛獸而避之不及，認為只有自由競爭的市場經(jīng)濟才是達到帕累托效率的唯一途徑。而現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展則利用數(shù)學(xué)工具證明了這一點：省略復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式推導(dǎo)論證過程，根據(jù)福利經(jīng)濟學(xué)第一定理，在一個完全競爭的市場中，如果不存在不對稱信息和外部性等干擾因素，亞當·斯密所描繪的那只“看不見的手”——供求關(guān)系、價格機制、競爭機制等市場機制——能自動促使市場生產(chǎn)者進行最有效率的生產(chǎn)，而且恰好能滿足消費者的需要，從而使社會資源配置達到最優(yōu)。在理想的市場中，個人和企業(yè)基于個人效用和利潤最大化的選擇結(jié)果一定是帕累托最優(yōu)的，會使社會處于不可能使任何一個人變得更滿意而不傷害他人利益的狀態(tài)中，簡單的說就是理想的市場經(jīng)濟可以促使帕雷托效率的實現(xiàn)。然而，細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，上述分析是建立在這樣一個前提之上：理想市場經(jīng)濟的存在?？上У氖牵F(xiàn)實中恰恰缺少這一必要的前提條件，而是存在大量市場失靈的現(xiàn)象，正是市場失靈為經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)提供了效率理由：

1．不完全競爭阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

理想的市場經(jīng)濟意味著完全競爭的存在，完全競爭的世界是一個價格接受者（price-taker）的世界[9]，它要求在市場中沒有任何一個企業(yè)可以影響市場的價格，只能接受在自由競爭中自然形成的市場價格。但是現(xiàn)實市場中的價格卻在三種類型的不完全競爭中受到影響，這三種不完全競爭就是壟斷、寡頭壟斷和壟斷競爭。這三種不完全競爭形態(tài)的典型特征就是個別企業(yè)有能力對價格進行決定性的影響，只是影響的程度由強到弱。不完全競爭導(dǎo)致了價格機制無法自由的起作用，甚至?xí)?dǎo)致經(jīng)濟的周期性波動，帕累托效率也因此無法實現(xiàn)。為了消除市場中存在的這些不完全競爭現(xiàn)象，最好的方式就是引入競爭，經(jīng)濟行政主體的反壟斷行為因此就顯的十分必要。主要通過執(zhí)行反壟斷法（最重要的經(jīng)濟行政法之一），經(jīng)濟行政主體可以防止和消除不完全競爭現(xiàn)象，促使市場中的價格機制自由的起作用，從而鼓勵競爭，努力接近完全競爭的局面。

2．不完全信息阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

在現(xiàn)實的市場競爭中，不完全信息的現(xiàn)實是普遍存在的，比如在市場中賣者和買者對商品的信息存在不對稱，賣者為了將商品賣出會傾向于對買者隱瞞關(guān)于商品缺陷的信息，買者由于沒有控制商品因此很難知道關(guān)于商品質(zhì)量的所有信息。不完全信息的存在還根源于信息成本的問題，因為人們對信息的獲取需要付出時間、精力等，這些都成為阻礙完全信息獲得的障礙。不完全信息導(dǎo)致價格機制難以反映正確的供求關(guān)系，同樣是導(dǎo)致市場無法達到帕累托效率的原因之一，經(jīng)濟行政主體的干預(yù)可以部分解決信息問題，比如證監(jiān)會可以依據(jù)證券法的相關(guān)規(guī)定強制上市公司履行信息披露義務(wù)，以降低股民與上市公司之間存在的信息不對稱現(xiàn)象。又如商標評審委員會可以依據(jù)商標法的規(guī)定拒絕商標申請人申請注冊與其他商標相同或相近似的商標，以避免因此造成消費者獲取商品信息的混淆。

3．外部性（externalities）問題阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

外部性也稱溢出效應(yīng)，它主要指企業(yè)或個人向市場之外的其他人所強加的成本或效益。外部性可以分為正外部性和負外部性：正外部性如裝飾個人的房子外墻給行人帶來的美感，正外部性會使他人無須付出成本即可享受物品帶來的效用，雖然總體上來說會增加社會的總體福利，但是也正因為這個原因使它的極端例子會導(dǎo)致物品的無人提供。典型例子就是公共產(chǎn)品，公共產(chǎn)品指該物品的效用擴展到他人的成本為零并且無法排除他人參加共享（比如國防），這就導(dǎo)致無人愿意花費成本提供公共產(chǎn)品，使的市場上該產(chǎn)品的供給不足，從而無法實現(xiàn)帕雷托效率。相對正外部性來說，負外部性對效率的影響更嚴重，典型如企業(yè)生產(chǎn)給環(huán)境造成的污染，這使得生產(chǎn)的社會成本高于企業(yè)生產(chǎn)的私人成本，如果從社會效率的角度看，企業(yè)的最佳生產(chǎn)量應(yīng)在邊際效益等于社會邊際成本的位置[10]，但顯然企業(yè)從利潤最大化的角度出發(fā)并不會將社會成本考慮進來，而只會按照邊際效益等于企業(yè)自身邊際成本的位置進行生產(chǎn)，這種偏差就導(dǎo)致企業(yè)生產(chǎn)了過量的產(chǎn)品，同樣無法實現(xiàn)帕雷托效率[11]。經(jīng)濟行政主體同樣可以通過經(jīng)濟行政行為消除外部性問題的存在：對于正外部性的極端例子——公共產(chǎn)品無人提供的現(xiàn)象來說，經(jīng)濟行政主體可以執(zhí)行稅法進行強制性征稅，然后通過執(zhí)行公共預(yù)算法將征收的稅款用于公共產(chǎn)品的提供，比如提供國防所需的武器裝備、人員薪金等。對于負外部性來說，經(jīng)濟行政主體同樣可以通過執(zhí)行法律（如環(huán)境保護法）的方式（如征收排污費）來消除。

通過以上的分析可以看出，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的理由在于：由于存在不完全競爭、不完全信息、外部性等問題，理性的市場經(jīng)濟并不存在，現(xiàn)實中的市場無法自動實現(xiàn)資源配置的帕累托效率狀態(tài)，因此也就無法實現(xiàn)資源最有效的運用。為了促成帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)，經(jīng)濟行政主體可以通過執(zhí)行經(jīng)濟行政法，運用經(jīng)濟行政權(quán)力對經(jīng)濟進行干預(yù)，以消除阻止理想市場形成的障礙，用“有形的手”促成“無形的手”的形成，這也就是經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟理由。簡單的說，經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的理由在于促成社會資源的有效利用，即帕累托效率狀態(tài)的達成，因此它的行為應(yīng)該是以效率為導(dǎo)向的。

三、經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟干預(yù)行為的效率理由

值得指出的是，在以上關(guān)于經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的論述中，一直使用的表述是經(jīng)濟行政主體依據(jù)某某法的規(guī)定進行干預(yù)，之所以強調(diào)這一點的理由涉及對上文所說的第二個問題的回答：首先是因為根據(jù)現(xiàn)代法治行政中的法律保留原則，行政行為必須有法律的依據(jù)，也即行政機關(guān)只有在法律有明確規(guī)定的情況下才能做出積極的行政行為，否則就構(gòu)成違法[12]。這一點同樣適用作為行政法一部分的經(jīng)濟行政法，并且也是和本文第一部分為經(jīng)濟行政法下的定義相一致。其次，與這個標準的法學(xué)回答所不同的是，從經(jīng)濟分析的角度看，脫離法律控制的經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為并不能保證帕累托效率目標的實現(xiàn)，甚至反而會導(dǎo)致市場中出現(xiàn)更多阻礙帕累托效率實現(xiàn)的障礙，也就是出現(xiàn)所謂的公共失靈現(xiàn)象，即公共權(quán)力對經(jīng)濟和社會生活干預(yù)未能有效地克服市場缺陷，甚至妨礙和限制市場功能的正常發(fā)揮，引起社會經(jīng)濟關(guān)系的扭曲，加劇了市場缺陷和紊亂，從而不能使社會資源實現(xiàn)優(yōu)化配置，達到帕累托效率狀態(tài)。因此公共失靈也就為經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟干預(yù)行為提供了效率上的理由：

1．效率理由之一：“尋租”現(xiàn)象的存在

我們可以假設(shè)一個不存在經(jīng)濟行政法的環(huán)境，在這個環(huán)境中經(jīng)濟行政法的缺失意味著沒有法律對經(jīng)濟行政主體的權(quán)力進行界定，因此經(jīng)濟行政主體干涉經(jīng)濟的權(quán)力就沒有法律的約束。事實上在這種環(huán)境中經(jīng)濟行政主體通過運用沒有限制的經(jīng)濟干涉權(quán)力同樣可以達到上述消除市場失靈的目的，比如經(jīng)濟行政主體根據(jù)自己的判斷對市場中存在的壟斷現(xiàn)象進行干涉，并運用強力予以消除，又比如經(jīng)濟行政主體可以根據(jù)自己意愿強制要求上市公司進行信息披露，以使股東獲取必要的信息。但是，正如公共選擇理論（經(jīng)濟學(xué)理論在政治學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的運用）所指出的，經(jīng)濟行政主體本身也是有一個個具體的人所組成，這些人不會因為進入了經(jīng)濟行政機關(guān)而改變理性最大化這一經(jīng)濟學(xué)對個體的基本假設(shè)，因此經(jīng)濟行政主體本身并不能被看作為理所當然的公共利益的代表，它實際上也同樣會遵循理性最大化的原則，在可能的范圍內(nèi)最大化自身的利益。更何況具體執(zhí)行經(jīng)濟行政行為的往往是作為個體的“行政人”，沒有理由相信他能擺脫理性最大化的本性，事實上更常見的情形是盡可能的謀求自身利益的最大化。而且，經(jīng)濟行政主體手中還掌握著迫使行政相對人無條件遵從自己意愿的“權(quán)力”，如果這種權(quán)力沒有界定范圍（沒有經(jīng)濟行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟行政主體的權(quán)力形式界限），那么作為理性最大化主體的經(jīng)濟行政主體就有機會無限的擴張這種權(quán)力范圍來實現(xiàn)收益的最大化，并且同時無須付出成本（因為沒有經(jīng)濟行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟行政主體所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任）。這種無限制的權(quán)力必然會以自身的私利為目標，而不會去保證社會資源配置的帕累托效率實現(xiàn)。

以上描述的是一種比較極端的公共失靈現(xiàn)象——尋租。尋租在經(jīng)濟學(xué)中主要指支付給資源擁有者款項中超過那些資源的可替代用途中所能得到的款項中的一部分，簡單的說租金就是超過機會成本的那部分收入。在沒有經(jīng)濟行政法為經(jīng)濟行政主體的權(quán)力劃定界限并施加義務(wù)時，經(jīng)濟行政主體運用權(quán)力的機會成本很小，可以獲取租金的空間則大大擴展，由理性最大化個體組成的經(jīng)濟行政主體同樣會傾向于自我利益的最大化，就會試圖謀求盡可能多的租金。租金是一種直接的非生產(chǎn)性活動，在與非生產(chǎn)性活動相對的生產(chǎn)性活動中，在理性最大化驅(qū)使下的個人與企業(yè)努力的追求收入和利潤，同時在客觀上促進社會財富的增加與資源的有效使用，而非生產(chǎn)性活動則并不導(dǎo)致社會財富增加，只是通過權(quán)力的強行干預(yù)導(dǎo)致社會資源的重新分配，這種分配是脫離市場調(diào)節(jié)機制的分配，結(jié)果使掌握權(quán)力但又沒有為權(quán)力的行使付出成本的經(jīng)濟行政主體獲取了本不屬于它的利益，這就導(dǎo)致公共決策是扭曲，也極大的削弱了社會生產(chǎn)中的激勵機制，促使本應(yīng)依照市場規(guī)律進行生產(chǎn)活動的社會主體轉(zhuǎn)而依附于權(quán)力，參與到非生產(chǎn)性的活動中，致使社會資源浪費，也就無法實現(xiàn)帕累托效率的資源配置。

由此可見，在沒有經(jīng)濟行政法存在的情況下，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的行為導(dǎo)致了權(quán)力以最低成本的無限擴展，進行非生產(chǎn)性的尋租活動，使社會資源無法用于正常的生產(chǎn)與分配而遭到浪費。經(jīng)濟行政法的重要性由此而體現(xiàn)，正如上文對經(jīng)濟行政法定義的討論中所提及的，經(jīng)濟行政法是所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟的國家機構(gòu)授予權(quán)力，賦予其責(zé)任或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟的機構(gòu)進行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱。經(jīng)濟行政法對于經(jīng)濟行政主體授予權(quán)力事實上就是劃定了權(quán)力形式的界限與范圍，通過國家法律的強制力阻止權(quán)力的無限制擴張，防止社會資源在非生產(chǎn)性的活動中遭到浪費（這也是法律保留原則存在的經(jīng)濟理由）。同時，經(jīng)濟行政法對于經(jīng)濟行政主體施加責(zé)任事實上就是增加權(quán)力行使的成本，減少租金存在的空間，防止經(jīng)濟行政主體為謀求租金而濫用權(quán)力，浪費社會資源，促成帕累托效率的實現(xiàn)。由此可見，正因為經(jīng)濟行政主體對于經(jīng)濟的干預(yù)存在著尋租的政府失靈現(xiàn)象，無法確保帕累托效率的實現(xiàn)，因此才為經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的授權(quán)與賦責(zé)提供了理由，于是可以推導(dǎo)出經(jīng)濟行政法必然也是應(yīng)該以實現(xiàn)社會資源配置的帕累托效率為導(dǎo)向。

然而，還有一個無法回避的重要問題就是，如果經(jīng)濟行政法本身賦予了經(jīng)濟行政主體過大的權(quán)力和過小的責(zé)任，導(dǎo)致經(jīng)濟行政主體可以“合法”的尋租怎么辦？這涉及到經(jīng)濟憲法和違憲審查的問題，對于經(jīng)濟行政法本身給尋租提供條件的情形，應(yīng)該賦予行政相對人向法定的違憲審查機關(guān)提起訴訟的權(quán)力，通過法定的程序?qū)彶榻?jīng)濟行政法是否符合經(jīng)濟憲法中有關(guān)確保帕累托效率實現(xiàn)的條款（主要是經(jīng)濟自由條款）的規(guī)定，甚至可以將本文所論證的“經(jīng)濟行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向”這一規(guī)范性（normative）命題作為違憲審查的標準。但是，由于我國特殊的法治現(xiàn)狀，這是一個需另文專述的問題。

2．效率理由之二：其他公共失靈現(xiàn)象的存在

如果說尋租現(xiàn)象的存在是經(jīng)濟行政法通過賦予經(jīng)濟主體權(quán)力并施加責(zé)任以確保效率實現(xiàn)的理由，那么在經(jīng)濟行政法中還有一部分內(nèi)容是對經(jīng)濟行政主體自身進行組織規(guī)范的內(nèi)容，這一部分是否也以效率為導(dǎo)向呢？這就涉及到另外兩種公共失靈的現(xiàn)象：

第一種公共失靈的現(xiàn)象是集體決策的困境。經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)行為需要做出明確而又一致的行政決策。但由于經(jīng)濟行政主體事實上一個構(gòu)成非常復(fù)雜的機構(gòu)體系，其內(nèi)部有各種職能部門的分工，各職能部門內(nèi)部又會有各種工作部門的分工，而且各工作部門還可以具體細分為各個個體的職能分工，因此要在如此龐雜的機構(gòu)體系中搜集各種分散的信息、統(tǒng)一不同的意見并形成對外一致的行政決策，是一個非常復(fù)雜的工程。因此在經(jīng)濟行政法中普遍規(guī)定了行政首長負責(zé)制的組織結(jié)構(gòu)，使行政首長可以統(tǒng)一搜集不同的信息、分析不同的意見、作出統(tǒng)一的決策并為此承擔(dān)責(zé)任，這是一個經(jīng)濟行政主體有效開展經(jīng)濟干預(yù)行為的前提條件。沒有這種類型的組織機構(gòu)的存在，那么經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的有效干預(yù)也就無從談起，更不可能通過干預(yù)來實現(xiàn)資源配置的帕累托效率。

第二種公共失靈的現(xiàn)象是委托——問題的存在。根據(jù)人民主權(quán)原則，國家權(quán)力的最終合法性來源是人民，因此經(jīng)濟行政機關(guān)行使的干預(yù)經(jīng)濟的權(quán)力也是來源于人民，從理論上可以將其視為人民將權(quán)力委托給經(jīng)濟行政機關(guān)行使，由此就產(chǎn)生了信息經(jīng)濟學(xué)中所謂的委托——問題。委托——問題主要源于信息的不對稱，當委托人將權(quán)力交于人后，由于主體的分離因此人對權(quán)力行使所掌握的信息就遠多于委托人，在自身利益推動下通過控制信息的方式獲取違法利益也就不可避免，這同樣使經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)難以達成實現(xiàn)資源配置帕累托效率的目標。解決委托——問題最重要的方法之一就是制度設(shè)計，這可以通過經(jīng)濟行政法中有關(guān)組織規(guī)范的法律規(guī)定來實現(xiàn)。比如在政府采購法中規(guī)定政府采購（這也是經(jīng)濟行政主體間接干預(yù)經(jīng)濟的一種方式）的主體、方式、程序（比如招投標）等內(nèi)容，確保對國家稅收財政收入運用的公開化、明晰化。又比如通過政府信息公開法建立經(jīng)濟行政機關(guān)的信息公開制度，明確信息公開的主體、內(nèi)容和方式，盡可能的消除信息不對稱問題，使經(jīng)濟行政主體在權(quán)力委托人（人民）的監(jiān)督下更有效的進行經(jīng)濟干預(yù)，達成帕累托效率的目標。

四、結(jié)論：經(jīng)濟行政法的效率導(dǎo)向

綜上所述，本文遵循以下論證思路從經(jīng)濟分析的角度證明了經(jīng)濟行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向：由于社會資源存在固有的稀缺性問題，因此社會經(jīng)濟活動中首要問題就是有效的利用社會資源，并且帕累托效率狀態(tài)是社會資源使用的最有效狀態(tài)。同時，經(jīng)濟學(xué)研究證明了在理想的市場經(jīng)濟（完全競爭、完全信息、無外部性等問題）中，無外力干涉的市場機制（看不見的手）能引導(dǎo)自利的個體與企業(yè)自動到資源配置的帕累托效率狀態(tài)。然而，理想的市場經(jīng)濟是不存在的，由于存在壟斷、不完全信息、外部性、經(jīng)濟周期等問題，現(xiàn)實的市場機制無法自動達到資源配置的帕累托效率狀態(tài)，這就為經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)提供了理由。因此此，經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)必須是以確保市場機制的正常運行為目的，也就是必須是以效率為導(dǎo)向?？墒?，由于存在尋租、集體決策的困境以及委托——等公共失靈問題，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)并不能保證市場機制的順利運行，甚至?xí)蔀樽柚古晾弁行蕦崿F(xiàn)的障礙。所以，通過經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的權(quán)力進行控制，進而確保經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的行為達到預(yù)期的效果，確保帕累托效率的實現(xiàn)就顯得十分必要?；诖?，可以得出結(jié)論認為經(jīng)濟行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕雷托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

【注釋】

[1] 典型如宋功德著：《論經(jīng)濟行政法的制度結(jié)構(gòu)——交易費用的視角》，北京大學(xué)出版社2003年版。

[2] 梁彗星、王利明：《經(jīng)濟法的理論問題》，中國政法大學(xué)出版社1986年版，第196頁。類似的定義還可以參見楊海坤：《〈民法通則〉的公布和我國經(jīng)濟行政法的發(fā)展》，載楊海坤編：《市場經(jīng)濟、民主政治和法治經(jīng)濟行政主體》，中國人事出版社1997年版，第324—325頁。

[3] 吳建依：《經(jīng)濟行政法理論與制度》，中國檢察出版社2006年版，第10頁。類似的定義還可以參見王克穩(wěn)：《行政法學(xué)視野中的“經(jīng)濟法”——經(jīng)濟行政法之論》，載《中國法學(xué)》1999年第4期，第72頁。

[4] 劉星：《法理學(xué)導(dǎo)論》，法律出版社2005年版，第43—44頁。

[5] [日]室井力主編：《日本現(xiàn)代行政法》，中國政法大學(xué)出版社1995年版，第511頁。類似的定義還可參見洪家殷：《經(jīng)濟行政法之任務(wù)與手段》，載程家瑞主編：《中國經(jīng)貿(mào)法比較研究論文集》（1998年），東吳大學(xué)法學(xué)院印行。

[6] [德]烏茨·施利斯基：《經(jīng)濟公法》，喻文光譯，法律出版社2006年版，第7—8頁。

[7] [美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第608頁。

[8] 有學(xué)者已經(jīng)基于這種效率概念分析了行政法的效率原則，參見王成棟：《論行政法的效率原則》，載《行政法學(xué)研究》2006年第2期。在該文中作者提出要將行政相對人的效率考慮入行政法的效率原則中，但似乎并未展開具體的論述。筆者認為該文采用的就是以成本效益衡量為基礎(chǔ)的效率概念，這種效率概念所固有的缺陷使其很難納入行政相對人的效率，但如果使用帕累托效率概念則可以避免這種缺陷。

[9] [美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第117頁。

[10] 根據(jù)經(jīng)濟學(xué)原理，在完全競爭的市場上，由于企業(yè)只能按照市場價格出售生產(chǎn)的產(chǎn)品，因此單個企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品的邊際效益（即多生產(chǎn)一個產(chǎn)品所獲得的收益）必定是遞減的，而邊際成本（即多生產(chǎn)一個產(chǎn)品所付出的成本）則必定是遞增的，企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品的最佳數(shù)量應(yīng)在邊際效益等于邊際成本時，因為此時如果企業(yè)再多生產(chǎn)一個產(chǎn)品會導(dǎo)致邊際成本高于邊際效益，這樣企業(yè)就會虧本。同時，由于假定單個企業(yè)無法控制價格，并且單個企業(yè)可以在市場上買出自己所有的產(chǎn)品，因此這個交匯點必定等于商品的市場價格，否則企業(yè)會發(fā)現(xiàn)多生產(chǎn)一個產(chǎn)品的成本就會超出市場價格，同樣會虧本。

篇11

近年來，對經(jīng)濟行政法的研究逐漸升溫，不同學(xué)者從自己的研究立場出發(fā)對經(jīng)濟行政法的各方面進行了富有成就的研究。然而，除了少數(shù)研究外[1]，大部分成果都是從法學(xué)角度進行分析，這與研究者的路徑倚賴不無關(guān)系。不過，由于經(jīng)濟行政法所研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟行政主體與經(jīng)濟活動之間的關(guān)系，其中不可避免的關(guān)涉經(jīng)濟行政法的基本導(dǎo)向問題，對于這一問題傳統(tǒng)法學(xué)研究所得出的結(jié)論失之寬泛與抽象，而從經(jīng)濟分析角度則可以提供相對較為細致與具體的分析。因此，本文從經(jīng)濟分析的角度提出經(jīng)濟行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

一、基本概念的理清

研究經(jīng)濟行政法的效率導(dǎo)向首先必須理清的問題是什么是經(jīng)濟行政法以及什么是效率，對這兩個問題的回答構(gòu)成了進一步分析的重要基礎(chǔ)。

1．什么是經(jīng)濟行政法

不同學(xué)者對于什么是經(jīng)濟行政法的問題持有不同觀點，這些觀點大致分為三種類型：第一種可以稱為“工具論”。這種認為經(jīng)濟行政法是國家行政權(quán)力深入經(jīng)濟領(lǐng)域，對國家經(jīng)濟實行組織、管理、監(jiān)督、調(diào)節(jié)的法律規(guī)范的總稱[2]。由于將經(jīng)濟行政法視為國家行政機關(guān)進行管理的工具，因此這種定義帶有明顯的法律工具主義傾向，與現(xiàn)代法治理念不相容，目前已經(jīng)為大部分學(xué)者所不用。第二種可以稱為“社會關(guān)系論”。這種觀點將經(jīng)濟行政法界定為調(diào)整國家在干預(yù)經(jīng)濟過程中所發(fā)生的各種社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱[3]。學(xué)者們較為普遍的接受這種定義方式，因為該定義以其抽象性較好的涵蓋了本身就極為復(fù)雜與廣泛的經(jīng)濟行政領(lǐng)域。不過筆者認為這一定義將經(jīng)濟行政法的著眼點置于“社會關(guān)系”，但從法理學(xué)的角度看來，法所具有的最重要特征在于它是一種調(diào)整行為的規(guī)范，其著眼點應(yīng)在于“行為”[4]，上述“社會關(guān)系論”中對于經(jīng)濟行政法的定義忽視了法律最重要的特征，因此也是不能令人滿意的。相對來說，第三種對經(jīng)濟行政法的定義方式——即“行為論”——更符合法理學(xué)角度對法的認識。行為論將經(jīng)濟行政法定義為規(guī)范經(jīng)濟行政主體行為的法，也即對經(jīng)濟行政組織和經(jīng)濟行政行為進行規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[5]。這一定義將經(jīng)濟行政行為劃分為兩種類型——其一是為了使干預(yù)經(jīng)濟成為可能而必須建構(gòu)經(jīng)濟行政主體的組織行為，其二是經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的行為——并將經(jīng)濟行政法界定為對行為的規(guī)范與控制，體現(xiàn)了法作為行為規(guī)范的重要特征，著眼于法律對行為的控制，也體現(xiàn)了現(xiàn)代控權(quán)行政的基本理念，是一種比較適宜的定義方法。不過，這種定義還有一個缺憾在于沒有說明法律對經(jīng)濟行政主體行為進行控制的方式。這種控制的方式主要是賦予行為主體權(quán)利（或權(quán)力）和施加行為主體義務(wù)（或責(zé)任），因此如下這種“行為論”的擴展式定義為本文所采用：經(jīng)濟行政法指所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟的國家機構(gòu)授予權(quán)利（疑應(yīng)為權(quán)力——引者注），賦予其義務(wù)（疑應(yīng)為責(zé)任——引者注）或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟的機構(gòu)進行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[6]。

2．什么是效率

效率是經(jīng)濟學(xué)中的核心概念，同時正如下文所要分析的，它也是經(jīng)濟行政法中的一個核心概念。經(jīng)濟學(xué)意義上的效率指在給定投入和技術(shù)的條件下，經(jīng)濟資源沒有浪費，或?qū)?jīng)濟資源作了能帶來最大可能的滿足程度的利用。效率有多種衡量標準，其中最廣為接受的效率標準就是帕累托效率（Paretoefficiency），它主要指這樣一種資源配置狀態(tài)，即在這種狀態(tài)中，已經(jīng)不可能通過重組或貿(mào)易等手段，既提高某一人的效用或滿足程度，而又不降低其他人的效用或滿足程度[7]。從帕累托效率的定義中可以看出，這種定義主要是從資源對個體效用的滿足角度進行界定，強調(diào)個體效益的增加不能以它者的效益損失為基礎(chǔ)，這就具備了最低限度的道德基礎(chǔ)，在一定程度上融合了正義的理念。帕累托效率并非單純的從單方面的產(chǎn)出數(shù)量大小進行界定效率，這就與另一個更為行政法學(xué)者熟悉、基于成本效益分析的效率概念做出了區(qū)別，后一效率概念可以簡單的表述為以最小的成本換取最大的收益[8]。這種效率定義僅從產(chǎn)出的單方面進行界定，忽視了對產(chǎn)品消費者效用的滿足以及產(chǎn)出過程中有可能會增加的社會成本，因此不適宜作為標準的效率定義。這種效率定義中存在的固有缺陷是行政法學(xué)（包括法學(xué)）一直難以引入效率原則的根本原因之一。

在分別理清了經(jīng)濟行政法與效率的概念之后，要論證經(jīng)濟行政法為什么應(yīng)以效率為導(dǎo)向，則必須尋找兩者之間的邏輯中介，這個邏輯中介就是經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為。以此為分界點，可以將本文的論題分成兩個下屬問題：第一是經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的理由；第二是經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的控制應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為理由。在對這兩個下屬問題回答的基礎(chǔ)上，可以建立起經(jīng)濟行政法與效率之間的邏輯聯(lián)系。

二、經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的效率理由

對于第一個問題研究的起點在于這樣一個明顯的社會事實，那就是在任何社會中，資源相對于人們的需求來說總是稀缺的。在應(yīng)有盡有的世界里，非但經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)是不必要的，甚至連經(jīng)濟活動本身也沒有存在的意義了。稀缺性的存在意味著任何社會面臨的首要問題是如何有效利用稀缺的資源，優(yōu)化資源的配置，盡可能生產(chǎn)出滿足需求的物品。因此任何社會最有有效的利用社會資源以滿足人們的需求，理想的資源使用狀態(tài)就是上述的帕累托效率狀態(tài)。于是問題就轉(zhuǎn)化為如何才能實現(xiàn)資源使用的帕雷托效率狀態(tài)。

面對如何實現(xiàn)帕累托效率這一問題，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)并非是一個首選項。事實上，自經(jīng)濟學(xué)教父亞當·斯密以降的自由主義經(jīng)濟學(xué)家們恰恰將國家對經(jīng)濟的干預(yù)視為阻止實現(xiàn)帕累托效率的最主要障礙，經(jīng)濟自由放任主義（laissez-faire）的思潮將國家的經(jīng)濟干預(yù)視為洪水猛獸而避之不及，認為只有自由競爭的市場經(jīng)濟才是達到帕累托效率的唯一途徑。而現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展則利用數(shù)學(xué)工具證明了這一點：省略復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式推導(dǎo)論證過程，根據(jù)福利經(jīng)濟學(xué)第一定理，在一個完全競爭的市場中，如果不存在不對稱信息和外部性等干擾因素，亞當·斯密所描繪的那只“看不見的手”——供求關(guān)系、價格機制、競爭機制等市場機制——能自動促使市場生產(chǎn)者進行最有效率的生產(chǎn)，而且恰好能滿足消費者的需要，從而使社會資源配置達到最優(yōu)。在理想的市場中，個人和企業(yè)基于個人效用和利潤最大化的選擇結(jié)果一定是帕累托最優(yōu)的，會使社會處于不可能使任何一個人變得更滿意而不傷害他人利益的狀態(tài)中，簡單的說就是理想的市場經(jīng)濟可以促使帕雷托效率的實現(xiàn)。然而，細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，上述分析是建立在這樣一個前提之上：理想市場經(jīng)濟的存在。可惜的是，現(xiàn)實中恰恰缺少這一必要的前提條件，而是存在大量市場失靈的現(xiàn)象，正是市場失靈為經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)提供了效率理由：

1．不完全競爭阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

理想的市場經(jīng)濟意味著完全競爭的存在，完全競爭的世界是一個價格接受者（price-taker）的世界[9]，它要求在市場中沒有任何一個企業(yè)可以影響市場的價格，只能接受在自由競爭中自然形成的市場價格。但是現(xiàn)實市場中的價格卻在三種類型的不完全競爭中受到影響，這三種不完全競爭就是壟斷、寡頭壟斷和壟斷競爭。這三種不完全競爭形態(tài)的典型特征就是個別企業(yè)有能力對價格進行決定性的影響，只是影響的程度由強到弱。不完全競爭導(dǎo)致了價格機制無法自由的起作用，甚至?xí)?dǎo)致經(jīng)濟的周期性波動，帕累托效率也因此無法實現(xiàn)。為了消除市場中存在的這些不完全競爭現(xiàn)象，最好的方式就是引入競爭，經(jīng)濟行政主體的反壟斷行為因此就顯的十分必要。主要通過執(zhí)行反壟斷法（最重要的經(jīng)濟行政法之一），經(jīng)濟行政主體可以防止和消除不完全競爭現(xiàn)象，促使市場中的價格機制自由的起作用，從而鼓勵競爭，努力接近完全競爭的局面。

2．不完全信息阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

在現(xiàn)實的市場競爭中，不完全信息的現(xiàn)實是普遍存在的，比如在市場中賣者和買者對商品的信息存在不對稱，賣者為了將商品賣出會傾向于對買者隱瞞關(guān)于商品缺陷的信息，買者由于沒有控制商品因此很難知道關(guān)于商品質(zhì)量的所有信息。不完全信息的存在還根源于信息成本的問題，因為人們對信息的獲取需要付出時間、精力等，這些都成為阻礙完全信息獲得的障礙。不完全信息導(dǎo)致價格機制難以反映正確的供求關(guān)系，同樣是導(dǎo)致市場無法達到帕累托效率的原因之一，經(jīng)濟行政主體的干預(yù)可以部分解決信息問題，比如證監(jiān)會可以依據(jù)證券法的相關(guān)規(guī)定強制上市公司履行信息披露義務(wù)，以降低股民與上市公司之間存在的信息不對稱現(xiàn)象。又如商標評審委員會可以依據(jù)商標法的規(guī)定拒絕商標申請人申請注冊與其他商標相同或相近似的商標，以避免因此造成消費者獲取商品信息的混淆。

3．外部性（externalities）問題阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

外部性也稱溢出效應(yīng)，它主要指企業(yè)或個人向市場之外的其他人所強加的成本或效益。外部性可以分為正外部性和負外部性：正外部性如裝飾個人的房子外墻給行人帶來的美感，正外部性會使他人無須付出成本即可享受物品帶來的效用，雖然總體上來說會增加社會的總體福利，但是也正因為這個原因使它的極端例子會導(dǎo)致物品的無人提供。典型例子就是公共產(chǎn)品，公共產(chǎn)品指該物品的效用擴展到他人的成本為零并且無法排除他人參加共享（比如國防），這就導(dǎo)致無人愿意花費成本提供公共產(chǎn)品，使的市場上該產(chǎn)品的供給不足，從而無法實現(xiàn)帕雷托效率。相對正外部性來說，負外部性對效率的影響更嚴重，典型如企業(yè)生產(chǎn)給環(huán)境造成的污染，這使得生產(chǎn)的社會成本高于企業(yè)生產(chǎn)的私人成本，如果從社會效率的角度看，企業(yè)的最佳生產(chǎn)量應(yīng)在邊際效益等于社會邊際成本的位置[10]，但顯然企業(yè)從利潤最大化的角度出發(fā)并不會將社會成本考慮進來，而只會按照邊際效益等于企業(yè)自身邊際成本的位置進行生產(chǎn)，這種偏差就導(dǎo)致企業(yè)生產(chǎn)了過量的產(chǎn)品，同樣無法實現(xiàn)帕雷托效率[11]。經(jīng)濟行政主體同樣可以通過經(jīng)濟行政行為消除外部性問題的存在：對于正外部性的極端例子——公共產(chǎn)品無人提供的現(xiàn)象來說，經(jīng)濟行政主體可以執(zhí)行稅法進行強制性征稅，然后通過執(zhí)行公共預(yù)算法將征收的稅款用于公共產(chǎn)品的提供，比如提供國防所需的武器裝備、人員薪金等。對于負外部性來說，經(jīng)濟行政主體同樣可以通過執(zhí)行法律（如環(huán)境保護法）的方式（如征收排污費）來消除。

通過以上的分析可以看出，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的理由在于：由于存在不完全競爭、不完全信息、外部性等問題，理性的市場經(jīng)濟并不存在，現(xiàn)實中的市場無法自動實現(xiàn)資源配置的帕累托效率狀態(tài)，因此也就無法實現(xiàn)資源最有效的運用。為了促成帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)，經(jīng)濟行政主體可以通過執(zhí)行經(jīng)濟行政法，運用經(jīng)濟行政權(quán)力對經(jīng)濟進行干預(yù)，以消除阻止理想市場形成的障礙，用“有形的手”促成“無形的手”的形成，這也就是經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟理由。簡單的說，經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的理由在于促成社會資源的有效利用，即帕累托效率狀態(tài)的達成，因此它的行為應(yīng)該是以效率為導(dǎo)向的。

三、經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟干預(yù)行為的效率理由

值得指出的是，在以上關(guān)于經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的論述中，一直使用的表述是經(jīng)濟行政主體依據(jù)某某法的規(guī)定進行干預(yù)，之所以強調(diào)這一點的理由涉及對上文所說的第二個問題的回答：首先是因為根據(jù)現(xiàn)代法治行政中的法律保留原則，行政行為必須有法律的依據(jù)，也即行政機關(guān)只有在法律有明確規(guī)定的情況下才能做出積極的行政行為，否則就構(gòu)成違法[12]。這一點同樣適用作為行政法一部分的經(jīng)濟行政法，并且也是和本文第一部分為經(jīng)濟行政法下的定義相一致。其次，與這個標準的法學(xué)回答所不同的是，從經(jīng)濟分析的角度看，脫離法律控制的經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為并不能保證帕累托效率目標的實現(xiàn)，甚至反而會導(dǎo)致市場中出現(xiàn)更多阻礙帕累托效率實現(xiàn)的障礙，也就是出現(xiàn)所謂的公共失靈現(xiàn)象，即公共權(quán)力對經(jīng)濟和社會生活干預(yù)未能有效地克服市場缺陷，甚至妨礙和限制市場功能的正常發(fā)揮，引起社會經(jīng)濟關(guān)系的扭曲，加劇了市場缺陷和紊亂，從而不能使社會資源實現(xiàn)優(yōu)化配置，達到帕累托效率狀態(tài)。因此公共失靈也就為經(jīng)濟行政法控制經(jīng)濟干預(yù)行為提供了效率上的理由：

1．效率理由之一：“尋租”現(xiàn)象的存在

我們可以假設(shè)一個不存在經(jīng)濟行政法的環(huán)境，在這個環(huán)境中經(jīng)濟行政法的缺失意味著沒有法律對經(jīng)濟行政主體的權(quán)力進行界定，因此經(jīng)濟行政主體干涉經(jīng)濟的權(quán)力就沒有法律的約束。事實上在這種環(huán)境中經(jīng)濟行政主體通過運用沒有限制的經(jīng)濟干涉權(quán)力同樣可以達到上述消除市場失靈的目的，比如經(jīng)濟行政主體根據(jù)自己的判斷對市場中存在的壟斷現(xiàn)象進行干涉，并運用強力予以消除，又比如經(jīng)濟行政主體可以根據(jù)自己意愿強制要求上市公司進行信息披露，以使股東獲取必要的信息。但是，正如公共選擇理論（經(jīng)濟學(xué)理論在政治學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的運用）所指出的，經(jīng)濟行政主體本身也是有一個個具體的人所組成，這些人不會因為進入了經(jīng)濟行政機關(guān)而改變理性最大化這一經(jīng)濟學(xué)對個體的基本假設(shè)，因此經(jīng)濟行政主體本身并不能被看作為理所當然的公共利益的代表，它實際上也同樣會遵循理性最大化的原則，在可能的范圍內(nèi)最大化自身的利益。更何況具體執(zhí)行經(jīng)濟行政行為的往往是作為個體的“行政人”，沒有理由相信他能擺脫理性最大化的本性，事實上更常見的情形是盡可能的謀求自身利益的最大化。而且，經(jīng)濟行政主體手中還掌握著迫使行政相對人無條件遵從自己意愿的“權(quán)力”，如果這種權(quán)力沒有界定范圍（沒有經(jīng)濟行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟行政主體的權(quán)力形式界限），那么作為理性最大化主體的經(jīng)濟行政主體就有機會無限的擴張這種權(quán)力范圍來實現(xiàn)收益的最大化，并且同時無須付出成本（因為沒有經(jīng)濟行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟行政主體所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任）。這種無限制的權(quán)力必然會以自身的私利為目標，而不會去保證社會資源配置的帕累托效率實現(xiàn)。

以上描述的是一種比較極端的公共失靈現(xiàn)象——尋租。尋租在經(jīng)濟學(xué)中主要指支付給資源擁有者款項中超過那些資源的可替代用途中所能得到的款項中的一部分，簡單的說租金就是超過機會成本的那部分收入。在沒有經(jīng)濟行政法為經(jīng)濟行政主體的權(quán)力劃定界限并施加義務(wù)時，經(jīng)濟行政主體運用權(quán)力的機會成本很小，可以獲取租金的空間則大大擴展，由理性最大化個體組成的經(jīng)濟行政主體同樣會傾向于自我利益的最大化，就會試圖謀求盡可能多的租金。租金是一種直接的非生產(chǎn)性活動，在與非生產(chǎn)性活動相對的生產(chǎn)性活動中，在理性最大化驅(qū)使下的個人與企業(yè)努力的追求收入和利潤，同時在客觀上促進社會財富的增加與資源的有效使用，而非生產(chǎn)性活動則并不導(dǎo)致社會財富增加，只是通過權(quán)力的強行干預(yù)導(dǎo)致社會資源的重新分配，這種分配是脫離市場調(diào)節(jié)機制的分配，結(jié)果使掌握權(quán)力但又沒有為權(quán)力的行使付出成本的經(jīng)濟行政主體獲取了本不屬于它的利益，這就導(dǎo)致公共決策是扭曲，也極大的削弱了社會生產(chǎn)中的激勵機制，促使本應(yīng)依照市場規(guī)律進行生產(chǎn)活動的社會主體轉(zhuǎn)而依附于權(quán)力，參與到非生產(chǎn)性的活動中，致使社會資源浪費，也就無法實現(xiàn)帕累托效率的資源配置。

由此可見，在沒有經(jīng)濟行政法存在的情況下，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)的行為導(dǎo)致了權(quán)力以最低成本的無限擴展，進行非生產(chǎn)性的尋租活動，使社會資源無法用于正常的生產(chǎn)與分配而遭到浪費。經(jīng)濟行政法的重要性由此而體現(xiàn)，正如上文對經(jīng)濟行政法定義的討論中所提及的，經(jīng)濟行政法是所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟的國家機構(gòu)授予權(quán)力，賦予其責(zé)任或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟的機構(gòu)進行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱。經(jīng)濟行政法對于經(jīng)濟行政主體授予權(quán)力事實上就是劃定了權(quán)力形式的界限與范圍，通過國家法律的強制力阻止權(quán)力的無限制擴張，防止社會資源在非生產(chǎn)性的活動中遭到浪費（這也是法律保留原則存在的經(jīng)濟理由）。同時，經(jīng)濟行政法對于經(jīng)濟行政主體施加責(zé)任事實上就是增加權(quán)力行使的成本，減少租金存在的空間，防止經(jīng)濟行政主體為謀求租金而濫用權(quán)力，浪費社會資源，促成帕累托效率的實現(xiàn)。由此可見，正因為經(jīng)濟行政主體對于經(jīng)濟的干預(yù)存在著尋租的政府失靈現(xiàn)象，無法確保帕累托效率的實現(xiàn)，因此才為經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的授權(quán)與賦責(zé)提供了理由，于是可以推導(dǎo)出經(jīng)濟行政法必然也是應(yīng)該以實現(xiàn)社會資源配置的帕累托效率為導(dǎo)向。

然而，還有一個無法回避的重要問題就是，如果經(jīng)濟行政法本身賦予了經(jīng)濟行政主體過大的權(quán)力和過小的責(zé)任，導(dǎo)致經(jīng)濟行政主體可以“合法”的尋租怎么辦？這涉及到經(jīng)濟憲法和違憲審查的問題，對于經(jīng)濟行政法本身給尋租提供條件的情形，應(yīng)該賦予行政相對人向法定的違憲審查機關(guān)提訟的權(quán)力，通過法定的程序?qū)彶榻?jīng)濟行政法是否符合經(jīng)濟憲法中有關(guān)確保帕累托效率實現(xiàn)的條款（主要是經(jīng)濟自由條款）的規(guī)定，甚至可以將本文所論證的“經(jīng)濟行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向”這一規(guī)范性（normative）命題作為違憲審查的標準。但是，由于我國特殊的法治現(xiàn)狀，這是一個需另文專述的問題。

2．效率理由之二：其他公共失靈現(xiàn)象的存在

如果說尋租現(xiàn)象的存在是經(jīng)濟行政法通過賦予經(jīng)濟主體權(quán)力并施加責(zé)任以確保效率實現(xiàn)的理由，那么在經(jīng)濟行政法中還有一部分內(nèi)容是對經(jīng)濟行政主體自身進行組織規(guī)范的內(nèi)容，這一部分是否也以效率為導(dǎo)向呢？這就涉及到另外兩種公共失靈的現(xiàn)象：

第一種公共失靈的現(xiàn)象是集體決策的困境。經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)行為需要做出明確而又一致的行政決策。但由于經(jīng)濟行政主體事實上一個構(gòu)成非常復(fù)雜的機構(gòu)體系，其內(nèi)部有各種職能部門的分工，各職能部門內(nèi)部又會有各種工作部門的分工，而且各工作部門還可以具體細分為各個個體的職能分工，因此要在如此龐雜的機構(gòu)體系中搜集各種分散的信息、統(tǒng)一不同的意見并形成對外一致的行政決策，是一個非常復(fù)雜的工程。因此在經(jīng)濟行政法中普遍規(guī)定了行政首長負責(zé)制的組織結(jié)構(gòu)，使行政首長可以統(tǒng)一搜集不同的信息、分析不同的意見、作出統(tǒng)一的決策并為此承擔(dān)責(zé)任，這是一個經(jīng)濟行政主體有效開展經(jīng)濟干預(yù)行為的前提條件。沒有這種類型的組織機構(gòu)的存在，那么經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的有效干預(yù)也就無從談起，更不可能通過干預(yù)來實現(xiàn)資源配置的帕累托效率。

第二種公共失靈的現(xiàn)象是委托——問題的存在。根據(jù)人民原則，國家權(quán)力的最終合法性來源是人民，因此經(jīng)濟行政機關(guān)行使的干預(yù)經(jīng)濟的權(quán)力也是來源于人民，從理論上可以將其視為人民將權(quán)力委托給經(jīng)濟行政機關(guān)行使，由此就產(chǎn)生了信息經(jīng)濟學(xué)中所謂的委托——問題。委托——問題主要源于信息的不對稱，當委托人將權(quán)力交于人后，由于主體的分離因此人對權(quán)力行使所掌握的信息就遠多于委托人，在自身利益推動下通過控制信息的方式獲取違法利益也就不可避免，這同樣使經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟進行干預(yù)難以達成實現(xiàn)資源配置帕累托效率的目標。解決委托——問題最重要的方法之一就是制度設(shè)計，這可以通過經(jīng)濟行政法中有關(guān)組織規(guī)范的法律規(guī)定來實現(xiàn)。比如在政府采購法中規(guī)定政府采購（這也是經(jīng)濟行政主體間接干預(yù)經(jīng)濟的一種方式）的主體、方式、程序（比如招投標）等內(nèi)容，確保對國家稅收財政收入運用的公開化、明晰化。又比如通過政府信息公開法建立經(jīng)濟行政機關(guān)的信息公開制度，明確信息公開的主體、內(nèi)容和方式，盡可能的消除信息不對稱問題，使經(jīng)濟行政主體在權(quán)力委托人（人民）的監(jiān)督下更有效的進行經(jīng)濟干預(yù)，達成帕累托效率的目標。

四、結(jié)論：經(jīng)濟行政法的效率導(dǎo)向

綜上所述，本文遵循以下論證思路從經(jīng)濟分析的角度證明了經(jīng)濟行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向：由于社會資源存在固有的稀缺性問題，因此社會經(jīng)濟活動中首要問題就是有效的利用社會資源，并且帕累托效率狀態(tài)是社會資源使用的最有效狀態(tài)。同時，經(jīng)濟學(xué)研究證明了在理想的市場經(jīng)濟（完全競爭、完全信息、無外部性等問題）中，無外力干涉的市場機制（看不見的手）能引導(dǎo)自利的個體與企業(yè)自動到資源配置的帕累托效率狀態(tài)。然而，理想的市場經(jīng)濟是不存在的，由于存在壟斷、不完全信息、外部性、經(jīng)濟周期等問題，現(xiàn)實的市場機制無法自動達到資源配置的帕累托效率狀態(tài)，這就為經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)提供了理由。因此此，經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)必須是以確保市場機制的正常運行為目的，也就是必須是以效率為導(dǎo)向?？墒牵捎诖嬖趯ぷ?、集體決策的困境以及委托——等公共失靈問題，經(jīng)濟行政主體對經(jīng)濟的干預(yù)并不能保證市場機制的順利運行，甚至?xí)蔀樽柚古晾弁行蕦崿F(xiàn)的障礙。所以，通過經(jīng)濟行政法對經(jīng)濟行政主體的權(quán)力進行控制，進而確保經(jīng)濟行政主體干預(yù)經(jīng)濟的行為達到預(yù)期的效果，確保帕累托效率的實現(xiàn)就顯得十分必要?；诖?，可以得出結(jié)論認為經(jīng)濟行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟行政主體的經(jīng)濟干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕雷托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

【注釋】

[1]典型如宋功德著：《論經(jīng)濟行政法的制度結(jié)構(gòu)——交易費用的視角》，北京大學(xué)出版社2003年版。

[2]梁彗星、王利明：《經(jīng)濟法的理論問題》，中國政法大學(xué)出版社1986年版，第196頁。類似的定義還可以參見楊海坤：《〈民法通則〉的公布和我國經(jīng)濟行政法的發(fā)展》，載楊海坤編：《市場經(jīng)濟、民主政治和法治經(jīng)濟行政主體》，中國人事出版社1997年版，第324—325頁。

[3]吳建依：《經(jīng)濟行政法理論與制度》，中國檢察出版社2006年版，第10頁。類似的定義還可以參見王克穩(wěn)：《行政法學(xué)視野中的“經(jīng)濟法”——經(jīng)濟行政法之論》，載《中國法學(xué)》1999年第4期，第72頁。

[4]劉星：《法理學(xué)導(dǎo)論》，法律出版社2005年版，第43—44頁。

[5][日]室井力主編：《日本現(xiàn)代行政法》，中國政法大學(xué)出版社1995年版，第511頁。類似的定義還可參見洪家殷：《經(jīng)濟行政法之任務(wù)與手段》，載程家瑞主編：《中國經(jīng)貿(mào)法比較研究論文集》（1998年），東吳大學(xué)法學(xué)院印行。

[6][德]烏茨·施利斯基：《經(jīng)濟公法》，喻文光譯，法律出版社2006年版，第7—8頁。

[7][美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第608頁。

[8]有學(xué)者已經(jīng)基于這種效率概念分析了行政法的效率原則，參見王成棟：《論行政法的效率原則》，載《行政法學(xué)研究》2006年第2期。在該文中作者提出要將行政相對人的效率考慮入行政法的效率原則中，但似乎并未展開具體的論述。筆者認為該文采用的就是以成本效益衡量為基礎(chǔ)的效率概念，這種效率概念所固有的缺陷使其很難納入行政相對人的效率，但如果使用帕累托效率概念則可以避免這種缺陷。

[9][美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第117頁。