時(shí)間：2022-05-06 16:13:43
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除了宏觀論述外，與會學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對于道德動機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動道德行動的動力與欲求。故朱子關(guān)于道德動機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽禎人報(bào)告了“劉咸炘對的態(tài)度”，指出民國學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學(xué)史著作所可以概括者。
西方著名學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在,對其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性和對世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時(shí)他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。
當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆??！?/p>
二、中西哲學(xué)的差異
中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認(rèn)識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。
李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。
僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。
余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊軐W(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時(shí)絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>
三、中西哲學(xué)的共性
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔??！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個(gè)重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。
根據(jù)林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無疑是中國古典政治哲學(xué)所特有的概念，它們之間的政治性關(guān)聯(lián)，正是中國古典政治哲人問題意識的核心關(guān)切，體現(xiàn)了一種迥異于古希臘政治哲學(xué)以城邦政體的制度架構(gòu)為核心問題關(guān)切的極富中國特色的政治思維理路。不過，中西古典政治哲學(xué)也有其基本的相似處，那就是“哲學(xué)與政治的統(tǒng)一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學(xué)反思落實(shí)于政治實(shí)踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國古典時(shí)期的政治哲人來講，他們無不希望將他們各自關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的政治理想落實(shí)于政治實(shí)踐的領(lǐng)域，贏得實(shí)際統(tǒng)治者或執(zhí)政當(dāng)權(quán)者的認(rèn)可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實(shí)施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來實(shí)行其各自的治國理政之道便可以變“天下無道”為“天下有道”。
無可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。
一、譯名之爭及其引出的問題
關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。
為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個(gè)象Being那樣常見的漢語字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩浴嗾媾c潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡化討論計(jì),可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時(shí)中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期,系詞對當(dāng)時(shí)玄佛問題的提出沒有任何影響。實(shí)際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個(gè)側(cè)面暗示了中國思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價(jià)也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡單的事實(shí)。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當(dāng)然說明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進(jìn)行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個(gè)事實(shí),國內(nèi)學(xué)者的評價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí),但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語沒有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里,而實(shí)存被表示為量詞,實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度,提出一個(gè)理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時(shí)機(jī)。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問難的主題,就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?
亞里士多德所提的這個(gè)僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見,及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。
不錯(cuò),海德格爾接過了亞里士多德的那個(gè)問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個(gè)意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”,都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個(gè)“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。
要之,“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說,海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先,在《存在與時(shí)間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中,他專門批判了整個(gè)系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”。現(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”。可以說,正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。
出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點(diǎn)不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運(yùn)來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對存有領(lǐng)悟的是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。
如果說,“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:
“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。
中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認(rèn)為,中國思想的這個(gè)問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價(jià)是中國思想的形存實(shí)亡。
是中華文化的起始點(diǎn)。制定天文歷法，是中華文化的落腳點(diǎn)。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測太陽，制定出了太陽歷;觀測月亮，制定出了太陰歷;觀測北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內(nèi)獨(dú)一無二的陰陽合歷。太陽歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時(shí)，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽歷的節(jié)令決定著小草小花何時(shí)發(fā)芽何時(shí)開花，決定著小魚小蝦何時(shí)何時(shí)產(chǎn)卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時(shí)冬眠何時(shí)出土?！f物在地球上，但萬物生息的決定因素在太陽。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴(yán)格的對應(yīng)性與規(guī)定性。———大江大海在地球上，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽。北斗歷確定了風(fēng)向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載?！尔i冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬?！薄尔i冠子》有“斗柄定四時(shí)”之論，《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風(fēng)”之論。風(fēng)有正邪之分。正風(fēng)養(yǎng)人養(yǎng)萬物，邪風(fēng)傷人傷萬物?！L(fēng)在地球上，但是判斷風(fēng)的標(biāo)準(zhǔn)在天上?！把鲇^天文”說明了什么?說明此時(shí)的中華先賢已經(jīng)認(rèn)識到了一個(gè)根本性問題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說明了什么?說明此時(shí)中華先賢已經(jīng)解答了一個(gè)根本性問題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴(yán)格的對應(yīng)性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場。這一立場，對研究地震有沒有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關(guān)系，認(rèn)識地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽月亮與北斗。如此思路與方法，對研究地震有沒有啟示意義?
2．天文歷法嚴(yán)格定量的啟示
天文歷法，本身是一個(gè)嚴(yán)密的數(shù)理體系。嚴(yán)格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請看以下五大例證。
(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴(yán)格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見日光少，故曰寒。夏至”，“見日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴(yán)格定量是由日影長短兩極決定的?！吨荀滤憬?jīng)•天體測量》指出，冬至的日影長度為1丈3尺5寸;夏至的日影長度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽相交北回歸線。寒暑有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”⑧寒暑的無限循環(huán)，放在測影的日晷下看，是日影循環(huán)在長短兩極決定的;放在天文學(xué)中看，寒暑的無限循環(huán)，是由地球公轉(zhuǎn)過程中兩個(gè)極限決定的。寒暑，決定著萬物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽。
(2)四時(shí)的定量與周期性循環(huán)。日影長短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個(gè)平均點(diǎn)的定量，定出了春分秋分?！吨荀滤憬?jīng)•天體測量》指出，春分秋分的日影長度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉(zhuǎn)的過程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉(zhuǎn)過程中的四個(gè)極限。地球公轉(zhuǎn)的周期性，決定了四時(shí)的無限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時(shí)，四時(shí)決定了溫?zé)釠龊姆N氣候，四時(shí)決定了生長收藏四種物候。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上萬物的變化，決定的因素在太陽。
(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日。”晝夜在地球上，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉?！爆仮灛嬤@里值得謹(jǐn)記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。
(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽、月亮、地球的對應(yīng)關(guān)系。太陽—月球—地球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的初一。太陽—地球—月球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴(yán)密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴(yán)密。天文大潮，形成于如此三點(diǎn)一線的關(guān)系之下。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽
。(5)風(fēng)向的定量與周期性循環(huán)。風(fēng)向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運(yùn)動。斗柄東指，有春天之東風(fēng);斗柄南指，有夏天之南風(fēng);斗柄西指，有秋天之西風(fēng);斗柄北指，有冬天之北風(fēng)。希伯來先賢也發(fā)現(xiàn)了風(fēng)的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書》中有“風(fēng)往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不住地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來先賢沒有風(fēng)向旋轉(zhuǎn)與北斗斗柄旋轉(zhuǎn)的對應(yīng)關(guān)系。這里值得謹(jǐn)記的是:風(fēng)旋轉(zhuǎn)在大地上，但是決定風(fēng)向的因素在旋轉(zhuǎn)的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關(guān)，地震的規(guī)定性與周期性會獨(dú)立于天文之外嗎?
二、天文規(guī)律與天氣預(yù)報(bào)談地震預(yù)報(bào)
先談天氣預(yù)報(bào)。沒有氣象衛(wèi)星與其他先進(jìn)儀器，中華先賢是靠什么進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)的呢?靠什么進(jìn)行規(guī)律性的天氣預(yù)報(bào)?又靠什么進(jìn)行精確性的天氣預(yù)報(bào)?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)有兩個(gè)特點(diǎn):第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當(dāng)下的精確預(yù)報(bào);第二，方法極易掌握，農(nóng)民、士兵、兒童、婦女，朝野各個(gè)層次的人士都能夠掌握這種方法。
1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡要介紹如下。
(1)《尚書》揭示的規(guī)律。《尚書•洪范》:“星有好風(fēng)，星有好雨”，“月之從星，則以風(fēng)雨”。瑏瑣“星有好風(fēng)”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；?，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝?，被漢馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿?；?、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測點(diǎn)為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關(guān)系時(shí)，地球上觀測者所處的區(qū)域內(nèi)就會出現(xiàn)刮風(fēng)、下雨的天氣。馬融說:“箕星好風(fēng)，畢星好雨?！钡厍颉虑颉怂拗械哪骋凰蓿咧g構(gòu)成三點(diǎn)成一線關(guān)系時(shí)，地球上的觀測區(qū)內(nèi)就會發(fā)生或風(fēng)或雨的氣象?！渡袝分械姆椒?，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。
(2)《黃帝內(nèi)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇記載了中華民族所獨(dú)有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個(gè)指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點(diǎn)，恰恰是風(fēng)雨發(fā)生點(diǎn)?！疤灰迫眨毂貞?yīng)之以風(fēng)雨。”瑏瑤太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時(shí)間;時(shí)間與空間在此仍然是一體關(guān)系。風(fēng)雨既有時(shí)間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽歷中看，八節(jié)就是地球公轉(zhuǎn)過程中與太陽的八個(gè)對應(yīng)點(diǎn)。八節(jié)的當(dāng)天，會發(fā)生時(shí)令之風(fēng)雨。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)之當(dāng)天，當(dāng)年風(fēng)調(diào)雨順。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)前，預(yù)示著當(dāng)年多雨;如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)后，預(yù)示著當(dāng)年多旱?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。
(3)《詩經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对娊?jīng)•國風(fēng)•七月》:“七月流火，九月授衣?！爆伂彚灹骰鹬穑喾Q大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個(gè)位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農(nóng)夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準(zhǔn)備御寒的衣服了?！对娊?jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。
(4)《周禮》揭示的規(guī)律?！吨芏Y•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風(fēng)雨之所會也”。瑏瑦日影一尺五寸(比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點(diǎn)。日影最短點(diǎn)，《周禮》界定為地中點(diǎn)。地中點(diǎn)，即夏至點(diǎn)。地中夏至點(diǎn)有多重意義，其中一重意義為“風(fēng)雨之所會”，指的是風(fēng)雨交加。太陽決定著夏至，夏至決定著風(fēng)雨。夏至點(diǎn)，實(shí)際上是北回歸線附近的臺風(fēng)暴雨點(diǎn)?！吨芏Y》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。
2．預(yù)報(bào)之實(shí)例以星象論氣象，《詩經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實(shí)例。簡介如下。
(1)《詩經(jīng)》中的實(shí)例?！对娊?jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣?！爆仮灛懺?，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當(dāng)月球靠近畢星時(shí)，地球上觀測區(qū)內(nèi)就會出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預(yù)報(bào)大雨的詩出于一位戍卒之口，天文氣象學(xué)的普及程度，由此可見一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對應(yīng)，緊密相連?！对娊?jīng)》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。
(2)《孫子兵法》中的實(shí)例。《孫子•火攻》:“發(fā)火有時(shí)，起火有日。時(shí)者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風(fēng)起之日也。”瑏瑨壁，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿?；鸸?，是戰(zhàn)爭中的重要手段之一。有風(fēng)，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時(shí)氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時(shí)。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣?！秾O子兵法》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問正常，是天氣;異常，是天災(zāi)。正常的天氣與正常的天文相關(guān)，異常的天災(zāi)與異常的天文相關(guān)。這是中華先賢對天氣與天災(zāi)的基本認(rèn)識。在此基礎(chǔ)上，是不是可以繼續(xù)追問:地震會不會與異常的天文相關(guān)?
三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實(shí)回顧遠(yuǎn)古、中古時(shí)期的天氣預(yù)報(bào)
是為了今天的地震預(yù)報(bào)。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國哲學(xué)，對今天的地震的研究與預(yù)報(bào)，起碼在九個(gè)方面有著啟示意義。
1．系統(tǒng)論從“仰觀天文
俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關(guān)系，天與地絕對不能分割而論。站在現(xiàn)代科學(xué)立場上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對不能離開其與天體的聯(lián)系。
2．相“交”點(diǎn)天地生萬物這是中華文化的基本立場
《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬物通也?！爆伂摙灐吨芤?#8226;否•彖傳》:“天地不交，而萬物不通也。”瑐瑠萬物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對應(yīng)性的關(guān)系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也。”問題的關(guān)鍵，在于找出這個(gè)“相交點(diǎn)”。
3．太陽歷的嚴(yán)密性與對應(yīng)性三條天文線(南北回歸線加赤道線)
四個(gè)時(shí)令點(diǎn)(冬至夏至，春分秋分)，是太陽歷(實(shí)際是地球公轉(zhuǎn))所構(gòu)建出的框架。三線是太陽與地球的三條對應(yīng)線，四個(gè)時(shí)令點(diǎn)是太陽與地球的四個(gè)對應(yīng)點(diǎn)。這里可以視為是“天地交”的相交點(diǎn)。太陽的回歸循環(huán)變化，永遠(yuǎn)不會繞越天文三線，永遠(yuǎn)不會改變時(shí)令四點(diǎn)。萬物的生長收藏變化，永遠(yuǎn)也不會超越三線四點(diǎn)這個(gè)框架。這個(gè)永恒而長青的框架，適用于地震研究嗎?萬物生長靠太陽!地震的發(fā)生靠不靠太陽?可以把有史以來的大地震資料統(tǒng)計(jì)一下，檢查歷次地震時(shí)太陽在什么位置，檢查其中有沒有規(guī)律可循。
4．太陰歷的嚴(yán)密性與對應(yīng)性一個(gè)朔望月
日月地三者之間兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點(diǎn)一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?
5．行星運(yùn)動的規(guī)律性與周期性五大行星分地內(nèi)地外
金星、水星為地內(nèi)行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運(yùn)動的規(guī)律性與周期性，它們肯定會出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的這條直線上，或單個(gè)出現(xiàn)，或多個(gè)出現(xiàn)，或五個(gè)一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術(shù)手段，還原四點(diǎn)一線關(guān)系，還原五點(diǎn)一線關(guān)系，還原N點(diǎn)一線關(guān)系，在此基礎(chǔ)上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時(shí)間與空間上有沒有對應(yīng)關(guān)系。
6．二十八宿的長青性與坐標(biāo)性
二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對應(yīng)關(guān)系為坐標(biāo)預(yù)報(bào)地球上的風(fēng)雨。同樣的道理，能否利用這一坐標(biāo)預(yù)報(bào)地震?
7．陰陽合歷的綜合性
綜合太陽、月亮、北斗三者的作用，是陰陽合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?
8．時(shí)間空間的一體性地球公轉(zhuǎn)的軌跡
是一個(gè)橢圓;地球公轉(zhuǎn)的時(shí)間，是一個(gè)太陽回歸年。軌跡，在天成度;時(shí)間，在歷成日。中華先賢在太陽歷里建立起了時(shí)空兩位一體的時(shí)空觀。一個(gè)太陽回歸年，萬物完成一次生長收藏的過程，中華先賢在太陽歷里建立起了時(shí)空物三位一體的時(shí)空觀?！妒印?“上下四方為宇，往古來今為宙。”瑐瑡空間為宇，時(shí)間為宙。時(shí)空即宇宙，宇宙即時(shí)空。萬事萬物在宇宙之中都有嚴(yán)格的規(guī)定性，地震會例外嗎?
9．道與物、事與理的關(guān)系
“日中立竿測影，此一者，天道之?dāng)?shù)?！爆偓將灐吨荀滤憬?jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道?！暗乐谔欤找病！爆偄灛崱豆茏?#8226;樞言》指出，太陽可以論道?！耙魂幰魂栔^道?！薄瓣庩栔x配日月?！爆偓帰灐吨芤?#8226;系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問題的終極標(biāo)準(zhǔn)。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬物的生生之源，人文中的道為論證問題的終極標(biāo)準(zhǔn)。道可以論證一切問題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國哲學(xué)的基本常識。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預(yù)測不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關(guān)鍵就在于沒有認(rèn)識地震之道，沒有弄清地震之理，沒有明白地震之因。
四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性
地震，現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對這道難題，中華文化是否有所貢獻(xiàn)?
1．認(rèn)識的局限性東西方對地震認(rèn)識
體現(xiàn)在了以下幾個(gè)的概念性的界定之中。其一，“一般說是引起地表動蕩的地球內(nèi)部的突然震動”瑐瑥。這是《簡明不列顛百科全書》對地震的界定。其二，“地面的震動”瑐瑦。這是《辭?！穼Φ卣鸬慕缍?。其三，“地內(nèi)700公里以上突發(fā)的震動傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對地震的界定。關(guān)于地震，地質(zhì)學(xué)教材中還有“地應(yīng)力集中與釋放的過程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個(gè)關(guān)于地震的界定存在著嚴(yán)重的局限性。這個(gè)局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。
2．永恒的思路
常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽長青，月亮長青，北斗長青，所以中華先賢的思路也具有長青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。
(1)以天文為坐標(biāo)認(rèn)識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽的規(guī)定性論地震。太陽的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點(diǎn)上。太陽相交于南回歸線，冬至;太陽相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點(diǎn)有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點(diǎn)有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計(jì)一下，冬至點(diǎn)對應(yīng)何處的地震，夏至點(diǎn)對應(yīng)何處的地震?太陽兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時(shí)令點(diǎn)上有無地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽與地球，一個(gè)月兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無論是單個(gè)還是多個(gè)，肯定會出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對應(yīng)關(guān)系論地震。月球與二十八宿的畢星對應(yīng)，地球的對應(yīng)區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對應(yīng)，會有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒有關(guān)系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?
(2)以時(shí)間為坐標(biāo)認(rèn)識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時(shí)的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時(shí)間均有著嚴(yán)格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時(shí)間中會雜亂無章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時(shí)的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時(shí)間也應(yīng)該有嚴(yán)格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個(gè)規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問題。
(3)以空間為坐標(biāo)認(rèn)識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質(zhì)學(xué)中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡明不列顛百科全書》解釋如下:“多數(shù)地震活動集中發(fā)生的狹長地帶。巖石圈由幾大板塊構(gòu)成，板塊相對移動的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接。”瑐瑨《辭?！返慕忉屖?“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動很強(qiáng)的地質(zhì)構(gòu)造帶。規(guī)模最大的地震帶有:
(1)環(huán)太平洋地震帶;
(2)歐亞橫貫地震帶?！爆偓摙灨鞔笱蟮暮X區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強(qiáng)度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震。《中國古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級與7級以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺灣與甘肅大地震均超過20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的?，儸姠?/p>
3．汲取歷史經(jīng)驗(yàn)
認(rèn)識前人的局限《詩經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對應(yīng)。瑑瑡《國語•周語上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒有像地中點(diǎn)即風(fēng)雨交會點(diǎn)那樣的精細(xì)?，儸將灐逗鬂h書•張衡傳》記載了張衡“候風(fēng)地動儀”，這是中華大地上第一臺測報(bào)地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯栴}是:近期“有沒有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻(xiàn)。沒有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎(chǔ)上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時(shí)間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責(zé)任。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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2.論中國哲學(xué)的翻譯
3.重思“形而上學(xué)”:中國哲學(xué)的視角
4.中國哲學(xué)研究之檢討及建議
5.中國哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題
6.德國哲學(xué)家與中國哲學(xué)
7.近代“中國哲學(xué)”發(fā)源
8.中國哲學(xué)的未來:中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(上)
9.哲學(xué)與中國哲學(xué)相結(jié)合的思考
10.中國哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件
11.張岱年與二十世紀(jì)中國哲學(xué)
12.作為“身體哲學(xué)”的中國哲學(xué)的歷史
13.對當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)新的思考
14.中國哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏
15.中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇
16.何為中國哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國哲學(xué)的若干思考
17.中國哲學(xué)的自主與自覺——論重寫中國哲學(xué)史
18.樸素地追問我們自己的問題和希望——中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會通的基礎(chǔ)
19.中國哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型
20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考
21.中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能
22.當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變
23.中國哲學(xué)的未來:中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(下)
24.中國哲學(xué)合法性問題辨析
25.試論中國哲學(xué)的五大特質(zhì)
26.中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論
28.意義哲學(xué)：未來中國哲學(xué)的一種可能形態(tài)
29.生的哲學(xué)——中國哲學(xué)的基本特征
30.古典生活經(jīng)驗(yàn)與中國哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感
31.中國哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)
32.馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)
33.對于中國哲學(xué)之過去和將來的思考
34.論中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科的知識社會學(xué)考察
35.“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例
36.從“哲學(xué)在中國”到“中國的哲學(xué)”——中國哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望
37.哲學(xué)中國化與中國哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)
38.中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價(jià)值信念層面的對話
39.哲學(xué)中國化語境下的中國哲學(xué)
40.從《中庸》看中國哲學(xué)范疇“三位一體”的特征
41.卸下鐐銬跳舞——中國哲學(xué)需要一場革命
42.論中國哲學(xué)的“世界主義"視野及其價(jià)值
43.中國哲學(xué)史研究的主體自覺
44.中國傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國哲學(xué)”的特質(zhì)
45.中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機(jī)
46.論中國哲學(xué)的基本問題
47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議
48.《紅樓夢》與中國哲學(xué)——論《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵
49.作為“居間者”的實(shí)用主義——與中國哲學(xué)、哲學(xué)的對話
50.中國哲學(xué)合法性問題研究綜述
51.回應(yīng)中國哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問難
52.關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄
53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國哲學(xué)的合法性”問題再討論
54.20世紀(jì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展
55.實(shí)踐理性的自然基礎(chǔ)——中國哲學(xué)對意識能動性的理解
56.中國哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢與類型——兼論中西哲學(xué)類型
57.以生命的精神價(jià)值為中心——方東美論中國哲學(xué)的“通性與特點(diǎn)”
58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同
59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國哲學(xué)的現(xiàn)代性問題
60.論中國哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)
61.中國哲學(xué)研究方法的中、西視野論析
62.“天下”與“中國”:尋求突破的中國哲學(xué)——最近十年的中國哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描
63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思
64.哲學(xué)中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國哲學(xué)的身份問題
66.中國哲學(xué)的中觀思維
67.中國哲學(xué)的生態(tài)觀
68.哲學(xué)與中國哲學(xué)
69.懷特海的過程哲學(xué)與中國哲學(xué):從過程視角看
70.“重寫中國哲學(xué)”三人談
71.從儒學(xué)的宗教性談中國哲學(xué)的“特點(diǎn)”問題
72.中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視
73.中國哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展
74.分析哲學(xué)與中國哲學(xué)
75.當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時(shí)代問題與可能回答
76.關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”問題的兩點(diǎn)思考
77.北美學(xué)界對中國哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流
78.生命哲學(xué)與中國哲學(xué)的歷史和未來
79.中國哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)
80.中國哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征
81.道與中國哲學(xué)
82.民族哲學(xué)研究與中國哲學(xué)未來之路
83.張岱年與中國哲學(xué)問題史研究
84.作為哲學(xué)的中國哲學(xué)
85.研究和撰寫《當(dāng)代中國哲學(xué)史》的幾個(gè)問題
86.生存與超越:論中國哲學(xué)的基本特點(diǎn)
87.論當(dāng)代中國哲學(xué)格局中的哲學(xué)
88.中國哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命
89.20世紀(jì)中國哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國化研究
90.簡論中國哲學(xué)的身份、角色與功能
91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國哲學(xué)
92.改革開放以來中國哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯
93.中國哲學(xué)的古今之變與中國哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)
94.“后新儒學(xué)”與中國哲學(xué)之未來
95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展
96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命
97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國哲學(xué)
二、自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)
如果我們承認(rèn)現(xiàn)代化的不可避免性與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的沖突問題，那么中國哲學(xué)精神的構(gòu)建實(shí)質(zhì)就是在現(xiàn)代化事實(shí)下的重構(gòu)哲學(xué)精神。任何民族的哲學(xué)精神都應(yīng)該充分體現(xiàn)該民族一定歷史條件下的終極理想目標(biāo)，中國哲學(xué)精神也不例外，它可以為現(xiàn)代的中國人提供一個(gè)更為溫馨的精神家園。因此構(gòu)建過程中必須兼顧當(dāng)下的社會現(xiàn)實(shí)以及由此衍生的新儒學(xué)思想。與自由主義不同，現(xiàn)代新儒學(xué)主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復(fù)興傳統(tǒng)儒家思想，但這種復(fù)興的前期應(yīng)該是在現(xiàn)代生活之中，因此必須面對現(xiàn)代化的社會生活。中國自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的對立體現(xiàn)了現(xiàn)代社會矛盾的根本對立，甚至不可能因?yàn)槟撤N理論方式而消解。
三、構(gòu)建中國的哲學(xué)精神的可能方式
關(guān)于科學(xué)主義的自由主義無法合理的解決文化構(gòu)建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構(gòu)建方式必須由根本上破除自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)的影響，這樣才可以在結(jié)合中國社會現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神構(gòu)建的目標(biāo)。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續(xù)守舊。一方面應(yīng)突破黑格爾的形而上學(xué)理論，另一方面也應(yīng)突破自由主義全盤否定優(yōu)秀文化的傳統(tǒng)傾向，應(yīng)最終建立一種直面現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思想，并承認(rèn)人是一種具有雙重生命的生物。在構(gòu)建中國哲學(xué)精神的過程中，應(yīng)始終秉持雙重視角，既不能簡單的歸結(jié)為一，也不能不折中的合并在一起。所創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)方式應(yīng)為現(xiàn)代生活奠定一個(gè)超越性的目標(biāo)，并使其成為生活的規(guī)范標(biāo)桿，或者是批判生活的終極標(biāo)尺。不但應(yīng)在歷史與現(xiàn)實(shí)的邏輯中掌握中國獨(dú)有的文化構(gòu)成思維方式，構(gòu)建本民族最為本己的文化思想，還應(yīng)對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的不同文化加以區(qū)別予以批判，并不斷吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)，從而構(gòu)建最新的文化思想。
當(dāng)今中國社會形勢下，現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)生活便是具有中國特色的社會主義，即中國道路。同時(shí)，文化理想與現(xiàn)實(shí)生活之間的關(guān)聯(lián)并非剛性，而是一種柔性的構(gòu)建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活也會經(jīng)常處于變動之中，由此現(xiàn)實(shí)歷程中文化理想的構(gòu)建必然也是在現(xiàn)實(shí)生活中不斷進(jìn)行的歷史過程。為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神的構(gòu)建過程，還需要為終極價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)生活之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，且要以人類歷史科學(xué)的認(rèn)識為基礎(chǔ)，由此可以看出，以馬克思方式構(gòu)建中國的哲學(xué)理想，并在其與現(xiàn)實(shí)生活價(jià)值之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，便是最為適合的構(gòu)建方式。
1對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個(gè)漫長的歷史時(shí)期中，哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。
春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí)，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書立說。一時(shí)間，學(xué)派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退?，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時(shí)移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì)，而不可長用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時(shí)為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動蕩的時(shí)期，成為中國古代社會大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線?！拜S心時(shí)代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。這一時(shí)期，中國古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說，先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認(rèn)識論和邏輯學(xué)問題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。
本報(bào)訊（記者慈鑫）2009年國際博物館協(xié)會亞太分會將于12月7日~9日在東京召開年會。
日前，經(jīng)過國際博協(xié)亞太分會專家委員會多輪篩選，陜西省歷史博物館宣教部青年學(xué)者王莉的論文《傳承地緣文明遺產(chǎn)，構(gòu)建良知驅(qū)動文化———淺談21世紀(jì)國際博物館界的社會使命》脫穎而出，入選此次大會專業(yè)學(xué)術(shù)會議。
國際博協(xié)的專業(yè)學(xué)術(shù)會議是國際社會文化遺產(chǎn)保護(hù)與交流的最高殿堂，26歲的王莉成為中國大陸“80后”青年學(xué)者中獲得在這一會議上發(fā)表演講資格的第一人。
