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對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來說，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。
我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。
二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容
馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來，主要有以下幾種：
第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。
第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。
第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對(duì)德國古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無政府主義的批判等等?？梢詳嘌?，馬克思通過畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。
第四，認(rèn)為馬克思通過對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。
馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來說，學(xué)界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。
三、馬克思社會(huì)批判理論的特征
以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性?？茖W(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。
馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。
四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別
馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：
以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)?！芭小辈粌H意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專門化勞動(dòng)過程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。
馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來說明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。
持批判精神學(xué)說的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國家機(jī)器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實(shí)的面紗。
乍看起來，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價(jià)值人本學(xué)批判，最終無法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。
五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性
對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無論是對(duì)20世紀(jì)人類所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。
蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。
收稿日期：2002-05-23
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對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來說，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。
我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。
二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容
馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來，主要有以下幾種：
第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。
第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。
第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對(duì)德國古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無政府主義的批判等等?？梢詳嘌裕R克思通過畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。
第四，認(rèn)為馬克思通過對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。
馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來說，學(xué)界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。三、馬克思社會(huì)批判理論的特征
以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性?？茖W(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。
馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。
四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別
馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：
以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)。“批判”不僅意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專門化勞動(dòng)過程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。
馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來說明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。
持批判精神學(xué)說的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國家機(jī)器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實(shí)的面紗。
乍看起來，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價(jià)值人本學(xué)批判，最終無法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。
五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性
對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無論是對(duì)20世紀(jì)人類所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。
蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。
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[13]李亞寧，王仲士.關(guān)于馬克思的社會(huì)自我批判的思想[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)，1995，(4).
一
近幾年來，文藝?yán)碚摻鐚?duì)文藝?yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來愈持批評(píng)和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇绊懙囊蛩?，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會(huì)在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個(gè)方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實(shí)體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個(gè)過程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動(dòng)的，是一個(gè)生成的過程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個(gè)本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實(shí)體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”2（P420），從而把這種給定的實(shí)體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對(duì)象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點(diǎn)就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點(diǎn)到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識(shí)的覺醒，西方哲學(xué)家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識(shí)世界。但這個(gè)認(rèn)識(shí)主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實(shí)體，如西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時(shí)候，對(duì)這個(gè)口號(hào)作了這樣的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實(shí)體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在的抽象的認(rèn)識(shí)主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對(duì)立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識(shí)論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對(duì)，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚?。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對(duì)于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過是這個(gè)獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個(gè)作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對(duì)你所要表現(xiàn)的東西，要長時(shí)間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點(diǎn)”4（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實(shí)，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對(duì)立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來，不僅受到意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在《物理學(xué)與哲學(xué)》中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對(duì)于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因?yàn)樗f的“生命”主要指“精神生命”）的對(duì)象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實(shí)存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之中的事實(shí)而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會(huì)進(jìn)行的各種互動(dòng)過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當(dāng)作先于社會(huì)而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個(gè)基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時(shí)間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實(shí)在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個(gè)不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評(píng)對(duì)于西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主客二分說而言，應(yīng)該說還是比較準(zhǔn)確的。
其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識(shí)的對(duì)象，認(rèn)為它只有通過認(rèn)識(shí)、通過理智活動(dòng)才能把握；因而都貶低其他心理活動(dòng)來提高和崇揚(yáng)理智。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識(shí)，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會(huì)阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個(gè)在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時(shí)，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來的，“比起我自己那個(gè)落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，就像海德格爾所批評(píng)的“通達(dá)這種存在者的唯一真實(shí)道路是認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”7（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在法國興起的新古典主義文藝?yán)碚?，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價(jià)值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實(shí)際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來，隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因?yàn)檫@些哲學(xué)都反對(duì)把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實(shí)體，而看作是一種人的意志活動(dòng)或生命活動(dòng)，一種生成的過程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動(dòng)的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時(shí)也就成了客體和對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識(shí)”12（P236）。由于這個(gè)意志的表象世界是個(gè)別的、鮮活的、變動(dòng)不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對(duì)的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因?yàn)橐坏└拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點(diǎn)后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗(yàn)”看作是把握和占有生命的方式，就是因?yàn)樵谟谒壑校且粋€(gè)無法通過觀察去把握的一個(gè)鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對(duì)理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個(gè)“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗(yàn)主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來領(lǐng)會(huì)這種‘生命’的‘體驗(yàn)’。他的‘精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個(gè)知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無法被抽象為僅僅是一個(gè)“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識(shí)的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺和體驗(yàn)在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無視甚至排除直覺和體驗(yàn)，就等于這個(gè)生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系的。
從上述初步分析來看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來，西方許多哲學(xué)流派對(duì)傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時(shí)過早。因?yàn)槲矣X得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個(gè)不祥的前提”的時(shí)候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒有看到這樣兩點(diǎn)：一、從歷史的觀點(diǎn)來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識(shí)和神話意識(shí)是未曾分離的，而在“日常意識(shí)和神話的水平上，是沒有認(rèn)識(shí)論上的主觀與客觀的對(duì)立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時(shí)期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個(gè)世界之后，才開始萌生了主客體的意識(shí)13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識(shí)和意志的對(duì)象，由此使得人的活動(dòng)開始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會(huì)得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對(duì)于主客二分的研究更有了長足的進(jìn)步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時(shí)曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來之后，就造了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌?duì)立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對(duì)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對(duì)立，又能互相滲透的，這是對(duì)主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對(duì)立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對(duì)主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對(duì)立面的認(rèn)識(shí)水平，而無視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時(shí)代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時(shí)候，我覺得就不僅存在著一個(gè)超越笛卡爾，而且還存在著一個(gè)超越海德格爾的問題。
二
要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的?，F(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談到人的活動(dòng)時(shí)曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！边@是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動(dòng)有了自己的對(duì)象，從而開始形成了主客體的二分對(duì)立，并確立了人自身在活動(dòng)中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅(jiān)持以主客體的理論來分析和考察人的活動(dòng)的。
但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個(gè)預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實(shí)體。他們把實(shí)踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認(rèn)為它作為人的對(duì)象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對(duì)立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動(dòng)世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動(dòng)過程中，人們所面對(duì)的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實(shí)踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對(duì)象，同時(shí)也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識(shí)、有目的的活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實(shí)踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因?yàn)橐环矫?，?dāng)人“通過這種活動(dòng)（按：即指實(shí)踐）作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來的”15（P83）。而另一方面，在實(shí)踐過程中所結(jié)成的人的交往活動(dòng)，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個(gè)人的身上，使得人的活動(dòng)過程同時(shí)也成了人自身社會(huì)化的過程，成了對(duì)于人類文化的實(shí)際的掌握過程，從而使“單個(gè)人的歷史”同時(shí)也成了“他以前或同時(shí)代其他人的歷史”的一個(gè)縮影19（P515）。因此對(duì)于人來說，只有當(dāng)他掌握了人類社會(huì)實(shí)踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動(dòng)中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對(duì)立、機(jī)械分割的；而都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識(shí)和改造客體的過程中，在對(duì)客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動(dòng)的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動(dòng)的關(guān)系，推動(dòng)著主客體的關(guān)系隨著人類的實(shí)踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對(duì)主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對(duì)主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一般都把認(rèn)識(shí)看作是一種單向的活動(dòng)；經(jīng)驗(yàn)主義視認(rèn)識(shí)為主體對(duì)外界刺激的消極的接納，認(rèn)為：“一切知識(shí)都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個(gè)巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個(gè)源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)源于人的一種理性觀念，認(rèn)為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個(gè)能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導(dǎo)出來，這樣，這個(gè)觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）。可見這些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認(rèn)識(shí)看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首先從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，把一切意識(shí)看作都是對(duì)存在的一種反映；但又認(rèn)為這種反映不是直觀的、消極的，認(rèn)為“從前一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)”，就在于“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對(duì)把認(rèn)識(shí)看作只是個(gè)人感覺經(jīng)驗(yàn)的成果，而認(rèn)為是“由于一個(gè)比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里頭來?！?（P375）因而認(rèn)識(shí)“必須首先有一個(gè)真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認(rèn)識(shí)的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇?dǎo)心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)”22（P412）。這樣，就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、直觀唯物主義的認(rèn)識(shí)論從根本上來了一個(gè)顛倒，認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導(dǎo)下對(duì)于客觀事物進(jìn)行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實(shí)際上是以唯心主義的語言說出了認(rèn)識(shí)對(duì)于由社會(huì)歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評(píng)直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認(rèn)為它“抽象地發(fā)展了”這種認(rèn)識(shí)的“能動(dòng)的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認(rèn)識(shí)必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時(shí)候，卻認(rèn)識(shí)不到它的唯物主義的基礎(chǔ)和根源，認(rèn)識(shí)不到它本身就是由經(jīng)驗(yàn)整合、提升而來，是人類實(shí)踐的產(chǎn)物和社會(huì)歷史的成果，并隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯(cuò)誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學(xué)的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對(duì)立又互滲的認(rèn)識(shí)原則。
其次，與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學(xué)家（包括理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義在內(nèi)）所理解的那種與社會(huì)歷史分離的抽象的人。所以，對(duì)于人與世界、主體與客體的關(guān)系，就不應(yīng)該僅僅歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的關(guān)系，甚至即使是認(rèn)識(shí)的關(guān)系，也不等于完全是一種抽象的理智關(guān)系；而認(rèn)為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己全面的本質(zhì)”，“因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對(duì)傳統(tǒng)的德國思辨哲學(xué)把人看作是一種“絕對(duì)的理念”，一種“無人身的理性”，認(rèn)為“思辨哲學(xué)家在一切場(chǎng)合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對(duì)于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認(rèn)為英國唯物主義“在它的第一個(gè)創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對(duì)人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂r明的色彩，變成了幾何學(xué)家的抽象的感性?！ㄎ镏髁x變得敵視人類了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當(dāng)一個(gè)禁欲主義者。它變成理智的東西，同時(shí)以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”24（P163—164）。由此可見，在認(rèn)識(shí)論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學(xué)的角度，從體驗(yàn)的心理關(guān)聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅(jiān)持從哲學(xué)的層面上來探討認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主客體的關(guān)系問題。但又始終認(rèn)為主體作為現(xiàn)實(shí)的、歷史的、從事實(shí)際活動(dòng)的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動(dòng)機(jī)、目的、愿望參與下從事活動(dòng)的。這就使得在這種活動(dòng)中所形成的主客體關(guān)系的內(nèi)容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗(yàn)、意志和情感的成分；所以在反對(duì)形而上學(xué)、反對(duì)科學(xué)主義、反對(duì)工具理性，在維護(hù)人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對(duì)于創(chuàng)始人從存在論和認(rèn)識(shí)論方面所開展的這些關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述，迄今為止在文藝?yán)碚摻缢坪鹾苌僖鹑藗儜?yīng)有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學(xué)、心理學(xué)中對(duì)之所作的一些有價(jià)值的研究和闡發(fā)，那就更遠(yuǎn)在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認(rèn)識(shí)上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對(duì)立面的水平，這就限制了我們對(duì)這個(gè)問題認(rèn)識(shí)的深入開展和準(zhǔn)確把握。
按照這種對(duì)立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對(duì)象就不應(yīng)該看作是一種獨(dú)立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實(shí)踐的產(chǎn)物，帶有作家思想人格、人生經(jīng)歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對(duì)世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經(jīng)歷須臾不分離的活生生社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且作家也不可能僅僅依靠認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以思想、概念的形式去進(jìn)行把握，而只能以情感體驗(yàn)的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識(shí)性的，它不僅未經(jīng)概念的分解，而且往往將主體自身融入對(duì)象，并按照自己個(gè)人的方式，根據(jù)特定情境中的特定感受來對(duì)世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗(yàn)是直感的，一般是未經(jīng)理性的分析和認(rèn)知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結(jié)合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結(jié)晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實(shí)現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個(gè)問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識(shí)水平是很低的；只有等到激情過后，再對(duì)自己當(dāng)初的情感進(jìn)行一番回味，經(jīng)過比較理智的態(tài)度去分析、評(píng)判和整理之后，才能被之納入一定的藝術(shù)形式，并得到比較完美的藝術(shù)表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時(shí)的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實(shí)際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強(qiáng)調(diào)作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學(xué)識(shí)，斯有第一步真詩”27。所以，在文學(xué)創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關(guān)系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質(zhì)上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當(dāng)然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗(yàn)、非理性、無意識(shí)來進(jìn)行創(chuàng)作的，如意識(shí)流小說，超現(xiàn)實(shí)主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認(rèn)同，它的發(fā)展前景又將會(huì)怎樣，都是一個(gè)有待歷史檢驗(yàn)和證明的問題；我們當(dāng)然不能僅僅以此為依據(jù)來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對(duì)立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學(xué)的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對(duì)立與互滲的辯證關(guān)系。但是人與世界、主體與客體的關(guān)系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關(guān)系中，主導(dǎo)的形式是二分的；反之，在情感關(guān)系中，主導(dǎo)的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關(guān)系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動(dòng)中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評(píng)的：以“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”來解釋“深?yuàn)W的哲學(xué)問題的”錯(cuò)誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的存在，以及它在文藝?yán)碚撗芯恐械膬r(jià)值，因?yàn)槲乃嚮顒?dòng)總是在現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的層面上進(jìn)行的。所以，只有當(dāng)我們把哲學(xué)層面上的研究貫徹到經(jīng)驗(yàn)層面上去，把文藝活動(dòng)中的這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象說透了，我們的哲學(xué)探討才有意義，我們的文藝?yán)碚撘膊挪恢掠跐M足于演繹哲學(xué)而獲得具體而充實(shí)的內(nèi)容。這就要求我們?cè)谔接懼骺投炙季S模式時(shí)，不能把目光僅僅停留在哲學(xué)的層面，還應(yīng)該與心理學(xué)層面的研究結(jié)合起來。在主客體關(guān)系的問題上，哲學(xué)層面研究與心理學(xué)層面的研究的不同，就在于哲學(xué)研究的是社會(huì)主體、類主體，而心理學(xué)研究則是個(gè)人主體，如同狄爾泰所說“心理學(xué)的對(duì)象始終不過是某種個(gè)體而已”6（P55）。而在這兩個(gè)層面之間，心理學(xué)層面的研究無疑應(yīng)該以哲學(xué)層面的研究為基礎(chǔ)和前提，如同對(duì)于個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)必須以對(duì)類的人的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)和前提那樣。因?yàn)橐磺袀€(gè)體的、心理活動(dòng)的形式，都只有按照人是社會(huì)、歷史、文化的人的觀點(diǎn)，才有可能對(duì)它作出正確的解釋。所以對(duì)于兩個(gè)層面的關(guān)系，我們必須要以一種辯證的觀點(diǎn)來進(jìn)行理解和把握。
下面，我想就通過對(duì)情感活動(dòng)與理智活動(dòng)的比較分析，來看看在心理學(xué)層面上，這兩者的主客體關(guān)系到底有哪些具體的特點(diǎn)和區(qū)別：
首先，理智活動(dòng)（亦即思維活動(dòng)）的目的是在感覺和表象的基礎(chǔ)上，通過概念、判斷、推理，來認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性。盡管理智活動(dòng)的客體和主體都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，由實(shí)踐活動(dòng)分離出來的，從哲學(xué)層面上看，兩者都既是對(duì)立又是互滲的；科學(xué)研究同樣也證明了認(rèn)識(shí)總是在一定的“范式”和儀器為中介而達(dá)到的，它不可能做到對(duì)事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動(dòng)，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對(duì)立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對(duì)象、研究者和被研究對(duì)象的關(guān)系；否則就無法得到對(duì)于事物科學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因?yàn)榍楦惺蔷哂袕浬⑿缘?，所以在情感關(guān)系中，一旦當(dāng)主體為某一對(duì)象所打動(dòng)而產(chǎn)生某種情感之后，反過來他又會(huì)把自己情感移入到對(duì)象，就像叔本華所說的“自失于對(duì)象之中”12（P.250），并在與對(duì)象進(jìn)行交流過程中使自己的情感不斷地得到強(qiáng)化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對(duì)象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實(shí)的世界的區(qū)別，把自己虛構(gòu)的人物不僅當(dāng)作生活在他周圍世界的實(shí)有的人物那樣，為他們的命運(yùn)、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實(shí)際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時(shí)甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時(shí)還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當(dāng)作自己本人，去經(jīng)歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時(shí)那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經(jīng)由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識(shí)狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經(jīng)滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評(píng)價(jià)的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動(dòng)的目的既然是為了認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性，所以在理智活動(dòng)中，作為認(rèn)識(shí)主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個(gè)像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學(xué)層面上看，我們認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經(jīng)驗(yàn)主義所理解的抽象的個(gè)人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會(huì)歷史的內(nèi)容的人。因?yàn)槿说乃季S活動(dòng)是“離不開人類所積累的知識(shí)與他們所形成的思維活動(dòng)方式的”，“每個(gè)單獨(dú)的人只有在掌握概括地反映社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的語言、概念、邏輯時(shí)，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動(dòng)包括它的主客體在內(nèi)，都是帶有社會(huì)歷史的性質(zhì)的，它不僅在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而且隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會(huì)主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程中，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者的個(gè)人懷有怎樣強(qiáng)烈的個(gè)人欲望和情感去投入這一活動(dòng)，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的，否則就不可能獲得客觀的、科學(xué)的結(jié)論；這同時(shí)也決定了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成果一般不是以意識(shí)的個(gè)人形式，而只能是以意識(shí)的社會(huì)形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個(gè)人主體的身分，而是以具體的社會(huì)歷史生活中的個(gè)人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對(duì)客體的某種態(tài)度和體驗(yàn)，它的產(chǎn)生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實(shí)的，是受特定的社會(huì)歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動(dòng)物的，都有著具體的社會(huì)歷史內(nèi)容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當(dāng)下的、即時(shí)的，總是在特定的情境中產(chǎn)生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關(guān)聯(lián)所支配和調(diào)節(jié)。這就使得它不像在理智活動(dòng)中那樣，通過把對(duì)象進(jìn)行分解來提取概念，而總是在多種關(guān)系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關(guān)系，同時(shí)也決定了情感的內(nèi)容總挾帶著意識(shí)的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復(fù)的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術(shù)之所以抓住這個(gè)形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內(nèi)容本身就已含有外在的，實(shí)在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個(gè)因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復(fù)雜而獨(dú)特的心理關(guān)聯(lián)，獲得完整而真切生動(dòng)的再現(xiàn)。
再次，理智活動(dòng)所要達(dá)到的認(rèn)識(shí)成果由于凝結(jié)在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也就相對(duì)地告一段落；雖然認(rèn)識(shí)的目的是為了實(shí)踐，它的真理性也只有通過實(shí)踐才能得到確證。但實(shí)踐作為一種意志活動(dòng)，它的特點(diǎn)就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對(duì)象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動(dòng)。這決定了理智活動(dòng)始終是在主客二分的狀態(tài)中進(jìn)行的。而在情感活動(dòng)中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉(zhuǎn)化為作家自己情感的載體，使情感的對(duì)象同時(shí)成了顯示在對(duì)象中的作家的自身，如同費(fèi)爾巴哈所說的：“對(duì)象是人的顯示出來的本質(zhì)，是人的真正的客觀的‘我’?！?2（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會(huì)出現(xiàn)我們前面所說的作家有時(shí)往往分不清現(xiàn)實(shí)世界與他的虛構(gòu)世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對(duì)象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動(dòng)也就不像在理智關(guān)系中那樣，無視客體獨(dú)立存在和自主性質(zhì)，即把客體只是作為一個(gè)被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，使它不僅是被動(dòng)地存在著，而且還必然要對(duì)之進(jìn)行知性的分解。這種分解對(duì)于鮮活的生命個(gè)體來說實(shí)際上是一種宰殺，以致尼采認(rèn)為“理性是摧殘生命最危險(xiǎn)的力量?！?3（P344）這樣，客體當(dāng)然就不可能作為獨(dú)立自主的生命個(gè)體而自由地存在了。而在情感關(guān)系中由于客體是作為生命現(xiàn)象而存在的，它是自主的、獨(dú)立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運(yùn)和生活道路時(shí)所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時(shí)候，我并沒有想到淑貞會(huì)投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關(guān)系不像在理智活動(dòng)中那樣，直接以主客體的方式建立關(guān)系，而只能是以一個(gè)情感主體與另一個(gè)情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨(dú)白式的，它不僅時(shí)時(shí)刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時(shí)還是與作家心中潛隱的讀者所進(jìn)行的一場(chǎng)對(duì)話。就像黑格爾所說的“藝術(shù)作品不是獨(dú)立自足地存在著的，它在本質(zhì)上是一個(gè)問題，一句向起反應(yīng)的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁?！?1（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴(kuò)大到與整個(gè)社會(huì)之間。現(xiàn)代解釋學(xué)和接受美學(xué)在這方面的研究都有很大的進(jìn)展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場(chǎng)對(duì)話，并通過對(duì)話來達(dá)到“從你中發(fā)現(xiàn)我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)展到橫向主體間交往關(guān)系的研究，這些內(nèi)容是傳統(tǒng)的主客體關(guān)系理論所無法涵蓋的。
以上事實(shí)都說明在文藝活動(dòng)過程中，主客體的關(guān)系是很復(fù)雜的，因而我們的文藝?yán)碚撗芯烤筒荒苤粷M足于哲學(xué)的演繹，還應(yīng)該從心理學(xué)的角度，借鑒心理學(xué)研究的成果來對(duì)之作出具體分析。當(dāng)然，若是以此來否定哲學(xué)的一般原理的普遍指導(dǎo)意義，也會(huì)失之偏頗。所以，我認(rèn)為要對(duì)文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系作出有說服力的闡釋，關(guān)鍵問題就在于我們?cè)谘芯恐腥绾斡行У匕颜軐W(xué)與心理學(xué)這兩個(gè)層面辯證而有機(jī)地結(jié)合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學(xué)》，《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1987年版。
4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義》（二），中國社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學(xué)引導(dǎo)》，中國城市出版社2002年版。
7海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1981年版。
8柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學(xué)的沉思》，《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩的藝術(shù)》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現(xiàn)的世界》，商務(wù)印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學(xué)問題的主體和客體》，中國人民大學(xué)出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
23馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀(jì)英國詩人論詩》，人民文學(xué)出版社1984年版。
26葉燮：《原詩》。
27沈德潛：《說詩睟語》。
28福樓拜：《致喬治·桑》，《譯文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價(jià)值的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1984年版。
30列昂節(jié)夫：《活動(dòng)·意識(shí)·個(gè)性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館1979年版。
32費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館1981年版。
“批判理論”述評(píng)
自從歐洲文藝復(fù)興特別是第一次工業(yè)革命以來，科學(xué)在人類的生產(chǎn)、生活和社會(huì)發(fā)展進(jìn)步中的作用越來越重要?？茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步給人類生活帶來了深刻變化，使人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的信賴與日俱增，依靠科學(xué)知識(shí)探索自然所取得的成就向人類展示了知識(shí)的偉大力量。人們普遍認(rèn)為人類可以通過理性活動(dòng)獲得科學(xué)知識(shí)，并且以具有合理性、可計(jì)算性與可控制性的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到對(duì)自然的控制；認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)意味著理性、文明與效率，不僅是外在的善，而且是內(nèi)在的美；以為科學(xué)是解決人類所面臨的一切天災(zāi)人禍，如政治危機(jī)、社會(huì)問題、倫理問題、宗教問題、文學(xué)藝術(shù)問題、環(huán)境問題的有效手段。
在這種以科學(xué)為唯一追求的社會(huì)思潮的背景下，“批判理論”應(yīng)運(yùn)而生，霍克海默與阿爾多諾在《啟蒙辯證法》中首次指出近現(xiàn)代以來那種強(qiáng)調(diào)理性至上和人對(duì)自然的征服、統(tǒng)治的各種“啟蒙思潮”（并不是專指18世紀(jì)西歐的啟蒙運(yùn)動(dòng)）已經(jīng)走向反面，人類所追求的對(duì)自然的克服與控制，將反過來使人遭受奴役與束縛。他們認(rèn)為，這種啟蒙運(yùn)動(dòng)的悲劇性辯證法就在于：啟蒙退化為神話和新的迷信，啟蒙運(yùn)動(dòng)不斷以內(nèi)在精神的喪失換取外在物質(zhì)的享受，以開明進(jìn)步為理由，要人們服從與日俱增的秩序和權(quán)威。他們認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)聚合成一種全面統(tǒng)治人的總體力量，啟蒙精神在使人擺脫愚昧的同時(shí)，又由于追求一種使人能夠統(tǒng)治自然的知識(shí)形式而走向了啟蒙的自我摧毀，并產(chǎn)生出兩大惡果：知識(shí)成為工具；人異化為物。
同時(shí)，馬爾庫塞把他的“批判理論”的核心指向“單向度”。“單向度”與“多向度”是對(duì)立的。他指出，當(dāng)代工業(yè)社會(huì)采取以科學(xué)技術(shù)為工具的社會(huì)統(tǒng)治形式，取消了否定性、批判性與超越性，使社會(huì)、人及思想都成為單向度的，工業(yè)社會(huì)以技術(shù)為媒介，將文化、政治和經(jīng)濟(jì)合并為一種無所不在的制度，這種制度吞沒了或者排斥了所有的選擇。以科學(xué)技術(shù)為工具對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行控制和操縱。這種統(tǒng)治彌漫在當(dāng)今社會(huì)生活的方方面面、角角落落，教育的過程也不例外。技術(shù)統(tǒng)治變成了一種生活方式?！八且环N美好的生活方式——比從前的要美好得多，而且，作為一種美好的生活方式，它抗拒質(zhì)變。一種單面思想與單面行為模式就這樣誕生了”。①
而在馬克思的視野中，“人類的異化”首先是“勞動(dòng)的異化”，“工人在自己的生活中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的個(gè)人力量和個(gè)人意志，而是使自己的肉體受折磨，精神遭受摧殘”。②技術(shù)異化不僅表現(xiàn)為技術(shù)及其造物對(duì)人的外在統(tǒng)治，更重要的是，技術(shù)理性已經(jīng)內(nèi)化為人的意識(shí)，使人成為缺少超越維度與批判維度的工具化存在。
人們?nèi)绾螖[脫現(xiàn)實(shí)生存境遇中的各種異化力量和普遍的文化——?dú)v史困境，如何超越人的異化受動(dòng)的存在方式？馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)指出，科學(xué)技術(shù)異化的根源在于，理性的工具化使否定理性被肯定理性所取代。因此，只需使理性擺脫工具化而恢復(fù)其否定性與批判性，把價(jià)值重新整合到科學(xué)中，使科學(xué)技術(shù)具有一種內(nèi)在的人本主義批判意識(shí)，科學(xué)就不會(huì)再與統(tǒng)治、奴役相結(jié)合，而會(huì)與自由和解放結(jié)合在一起。隨著“理性的功能是促進(jìn)生活的藝術(shù)”（懷特海）這種新的理性觀念的出現(xiàn)，技術(shù)的“邏各斯”將打開人與人、人與自然之間關(guān)系的一個(gè)全新的領(lǐng)域，人類將從“額外壓抑”中解放出來，勞動(dòng)不再是一種異化勞動(dòng)，而成為一種消遣，生產(chǎn)也將成為表演。因此，在工業(yè)化社會(huì)中，人的解放的根本出路在于以人的解放、人的自由和發(fā)展為追求，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的文化進(jìn)行批判，反抗和超越由技術(shù)理性等異化的文化力量所形成的生存困境。
“批判理論”以敏感的心靈感觸了人類即將在工業(yè)化進(jìn)程中經(jīng)歷的不安與絕望，以超人的勇氣和救贖的熱情批判了現(xiàn)代主義的內(nèi)在弊端，給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來了曙光，啟發(fā)了在異化的慘境中的心靈，指出了個(gè)體的有限生命應(yīng)如何覓得自身的生存價(jià)值和意義。
我國高職教育中人文教育的缺失
“批判理論”反映在教育領(lǐng)域就形成了批判教育學(xué)。它反對(duì)普遍本質(zhì)的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)教育目標(biāo)的多元性與差異性；教育過程應(yīng)成為學(xué)生批判思想、自尊和自由個(gè)性發(fā)展的真正的解放過程；課程要以解放的、人性的知識(shí)為中心，應(yīng)是一種技術(shù)理性與人文關(guān)懷相互融合的結(jié)構(gòu)。批判理論學(xué)家認(rèn)為學(xué)校的任務(wù)是提高學(xué)生對(duì)未來工作場(chǎng)所的問題的意識(shí)性，學(xué)校應(yīng)該盡量避免用現(xiàn)有的物化知識(shí)與技能來限制學(xué)生，而是要讓學(xué)生明白，知識(shí)與技能是人類創(chuàng)造的而且是為人類服務(wù)的。
基于“批判理論”基礎(chǔ)上的教育學(xué)對(duì)于當(dāng)代中國教育價(jià)值的指向具有重要的借鑒意義。特別是在職業(yè)教育中，在大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)教育的同時(shí)，應(yīng)注意探尋和建構(gòu)科學(xué)理性與人文精神共通融合的現(xiàn)代文化精神，盡可能地減輕和避免可能出現(xiàn)的人的異化現(xiàn)象。
一種普遍的觀點(diǎn)是，高職教育是高等教育中區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)科性教育、更注重職業(yè)技術(shù)應(yīng)用能力培養(yǎng)的一種教育類型，是給予受過各類中等教育的學(xué)生從事某種與相關(guān)職業(yè)或生產(chǎn)勞動(dòng)所需要的技能的教育活動(dòng)，是培養(yǎng)人們從事某種職業(yè)能力的一種專門化教育。高職教育培養(yǎng)人才以職業(yè)能力為本位，以崗位為基礎(chǔ)，針對(duì)職業(yè)崗位的實(shí)際需要，進(jìn)行職業(yè)技能訓(xùn)練，注重職業(yè)崗位的規(guī)范要求，需要什么就學(xué)習(xí)什么，使學(xué)生能適應(yīng)畢業(yè)后直接為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的需要，其培養(yǎng)目的是造就一批適應(yīng)大工業(yè)化機(jī)器生產(chǎn)的技術(shù)熟練的技師或技術(shù)工人。在這種教育目的的背后，隱藏著一種“非人”的教育哲學(xué)——人就是提高社會(huì)生產(chǎn)效率的機(jī)器，職業(yè)教育的目的就是把人培養(yǎng)成社會(huì)生產(chǎn)各個(gè)部門或者流水線上的一個(gè)部件。
在這種教育目的下，高職教育的課程設(shè)置必須滿足職業(yè)能力的培養(yǎng)，教學(xué)內(nèi)容講究實(shí)用性、應(yīng)用性與針對(duì)性。因而，其課程結(jié)構(gòu)體系不是以人的全面發(fā)展為目的，而是按照職業(yè)能力的要求確定的，是由若干個(gè)符合職業(yè)崗位（群）的課程模塊構(gòu)成的。因?yàn)槁殬I(yè)崗位的要求是不一樣的，所以課程不是系統(tǒng)的而是跳躍的、孤立的和片面的。流水線上設(shè)置了什么流程，就開設(shè)一門專門針對(duì)這一流程的技術(shù)課；某一類勞動(dòng)有某一工序就開設(shè)專門對(duì)付這一工序的課程；至于為什么這樣操作，這樣操作的目的和社會(huì)結(jié)果是什么，怎樣讓人更加具有批判性與創(chuàng)造性，怎樣才能使勞動(dòng)更具有精神的愉悅感，都不是職業(yè)教育課程所關(guān)心的。教學(xué)手段強(qiáng)調(diào)學(xué)生通過自身的操練和應(yīng)用來學(xué)習(xí)，因而更多地采用頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳式的問題教學(xué)法、案例教學(xué)法、項(xiàng)目教學(xué)法、技能模擬訓(xùn)練法等等，強(qiáng)調(diào)要“真刀真槍”地重復(fù)精細(xì)的操作規(guī)范，經(jīng)過不斷地、機(jī)械地重復(fù)訓(xùn)練，使學(xué)生的技能達(dá)到發(fā)展的最高階段。整個(gè)教學(xué)過程是以物化知識(shí)、機(jī)械重復(fù)、形成能力和技能為主的“基本技能—專業(yè)技能—職業(yè)技能”的流程，從中尋覓不到人性與人文的影子。課程評(píng)價(jià)也是建立在以技術(shù)評(píng)價(jià)為核心的文化價(jià)值觀基礎(chǔ)上的并以技術(shù)的熟練程度為尺度的，忽視學(xué)生主體精神感受和個(gè)性發(fā)展，絲毫沒有注意到人們?cè)谡莆占夹g(shù)的同時(shí)還應(yīng)該自由地生活與發(fā)展。
這就是今天的職業(yè)教育所體現(xiàn)的一種普遍的、把人看作工具的人力資本理論。在這種理論的指引下，人成為僅僅能夠創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益的有價(jià)值的資源。教育把學(xué)生看成是需要發(fā)展的人力資本。正因?yàn)槿绱?，所以越來越多的人把職業(yè)教育看作純“生計(jì)”教育，在實(shí)踐中，越會(huì)實(shí)際操作，越能解決問題，越有一技之長，越是能工巧匠，越顯得水平高、作用大，也越受到人們的尊重和愛戴。我們應(yīng)該看到，勞動(dòng)者也是民主社會(huì)的公民，是有自我價(jià)值取向的個(gè)體，不僅可以為他們自己和雇主創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益，也應(yīng)該能夠滿足個(gè)人成功的需要，創(chuàng)造性地表現(xiàn)和為他人服務(wù)。然而，人通過職業(yè)教育獲得了嫻熟的生產(chǎn)技能，卻失去了人所應(yīng)該有的“善”——德善、智善、美善、體善；人的智慧與潛能的發(fā)展在技術(shù)中消失殆盡；人通過技術(shù)勞動(dòng)獲得了豐富的物質(zhì)生活，但是沒有使人生活得更幸福、更有人格尊嚴(yán)與個(gè)性、更有豐富多彩的精神生活。人在物質(zhì)和技術(shù)的壓制下，只求物質(zhì)，不求精神；只講現(xiàn)實(shí)，不顧未來；只按“技術(shù)理性”行動(dòng)，成了沒有批判性與創(chuàng)造性的“單面人”，社會(huì)也成了缺乏批判的“單面社會(huì)”。人通過這種教育獲得物化的知識(shí)和技能，卻把自己迷失在這種知識(shí)與技能之中。職業(yè)教育成了束縛人、壓迫人、剝奪人的自由的工具，使人感到心靈脆弱與枯竭，生命暗淡無光，這不能不說是職業(yè)教育的悲哀，也是整個(gè)教育的悲哀。
技術(shù)教育與人文教育契合的高職教育
那么，洋溢著鮮活生命自由的職業(yè)教育在哪里？導(dǎo)引人生理想的精神家園又在何方？
牛津大學(xué)納菲爾德學(xué)院的三位研究者在論文《教育、雇主與階級(jí)流動(dòng)》中指出，因?yàn)楣椭鱾儗?duì)學(xué)歷的興趣在變小，所以教育對(duì)社會(huì)流動(dòng)的影響在變小。雇主們看到高校培養(yǎng)出來的大學(xué)生并沒有學(xué)會(huì)如何思考、堅(jiān)持不懈、理解信息和提出想法；同時(shí)，對(duì)制造業(yè)不利的服務(wù)業(yè)一直在增長，服務(wù)部門的雇主們?cè)絹碓较胍邶X清楚、自信而機(jī)敏的雇員，而高校并沒有塑造這些品質(zhì)。這就給高職教育提出挑戰(zhàn)并促使我們反思。高職教育不應(yīng)再將目光停留在狹隘的“小職教觀”上，以學(xué)生能從事某種終身不變的職業(yè)為目標(biāo)，僅僅培養(yǎng)學(xué)生的單一知識(shí)與技能，而應(yīng)注重加強(qiáng)對(duì)學(xué)生創(chuàng)新的、反思的、可持續(xù)發(fā)展的人文素質(zhì)的教育，培養(yǎng)學(xué)生具有寬廣的適應(yīng)性，能為未來的工作變換做好準(zhǔn)備，如伯特蘭·羅素所說，能為今后享受“理智的生活”打好基礎(chǔ)。為此，高職教育應(yīng)注重技術(shù)教育與人文教育的有機(jī)契合，把培養(yǎng)有文化品位的、有教養(yǎng)的、懂技術(shù)的“能力人”當(dāng)作自己的使命。
人們接受教育的根本目的是在受教育的過程中攝取文化價(jià)值，從而獲得深刻而全面的人生體驗(yàn)。而這種人生體驗(yàn)、文化品位與技術(shù)能力絕不是僅僅靠僵死的、物化的知識(shí)所能獲得的，它需要人文教育的滋潤。人文精神是凝結(jié)在幾千年來人類已有的一切知識(shí)和文化中的精髓與主旋律，是一種付諸于實(shí)踐，以人為關(guān)注點(diǎn)的理念，它立足于現(xiàn)實(shí)生活，放眼人與社會(huì)的未來發(fā)展，潛藏著人類對(duì)自身命運(yùn)的深刻理解與關(guān)懷，隱含著人類的文化理想，能夠使科學(xué)知識(shí)更為豐滿、更具有價(jià)值意義、更具有活力。其實(shí)質(zhì)是對(duì)人生意義、人的文化價(jià)值屬性與尊嚴(yán)的肯定。人文精神的要旨是“以人為本”，社會(huì)發(fā)展目標(biāo)既面向現(xiàn)實(shí)，也反思與檢討現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)主體的自由創(chuàng)造與自我超越，反對(duì)盲從的行為。
科技文化的迅猛發(fā)展導(dǎo)致知識(shí)不斷更新，本已極其繁多的社會(huì)職業(yè)崗位本身也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的大系統(tǒng)，高職教育的專業(yè)方向具有較強(qiáng)的職業(yè)定向性與針對(duì)性，但是要為每一個(gè)職業(yè)崗位分別設(shè)置專業(yè)是完全不可能、也是沒有必要的。在專業(yè)和課程設(shè)置時(shí)，要注意專業(yè)的相通性，強(qiáng)化“技術(shù)通識(shí)”教育，弱化專業(yè)；設(shè)置技術(shù)實(shí)踐課程時(shí)要兼顧人文課程，積極設(shè)計(jì)能夠使知識(shí)學(xué)習(xí)與校內(nèi)各種活動(dòng)密切結(jié)合，能夠使學(xué)生綜合運(yùn)用所獲得的知識(shí)和能力、將知識(shí)學(xué)習(xí)與各種實(shí)際問題解決相結(jié)合的綜合課程，力求科學(xué)課程人文化，人文課程綜合化，使兩類課程在為人服務(wù)的基點(diǎn)上獲得對(duì)話與交流的可能。基于“批判理論”的職業(yè)教育改革方案已經(jīng)在美國一些學(xué)校成功地實(shí)施了多年，學(xué)生從中受益匪淺。許多學(xué)生畢業(yè)后能夠得到滿意的工作，并且在工作中積極參與決策，包括勞動(dòng)決策、公司長期發(fā)展目標(biāo)的決策等。技術(shù)教育與人文教育相契合就是基于“批判理論”的人性化的職業(yè)教育觀，是符合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展需求的，并且是一種代表人類社會(huì)文明精髓的新型的教育觀。
注釋：
①馬爾庫塞.單面人[M].長沙：湖南人民出版社，1988：9-10.
②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1972：43-44.
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對(duì)于這一現(xiàn)象，法蘭克福學(xué)派的學(xué)者紛紛預(yù)言，按照這一形勢(shì)發(fā)展下去，大眾文化終有一天會(huì)失去其個(gè)性，成為一種單一、僵化的工業(yè)產(chǎn)品。大眾文化的這一發(fā)展趨勢(shì)令人擔(dān)憂。“文化工業(yè)”這一概念就被提出以描述工業(yè)社會(huì)下的文化產(chǎn)業(yè)。文化工業(yè)是文化與工業(yè)向結(jié)合的產(chǎn)物，但其核心內(nèi)容仍在工業(yè)上。文化作為一種附屬屬性體現(xiàn)在商品價(jià)值中，為商品增添了一層虛偽的高尚外衣。在文化工業(yè)下產(chǎn)生的文化產(chǎn)品都是一種單一性的產(chǎn)品，它以大眾為消費(fèi)對(duì)象，以工業(yè)化的手段為營銷模式，構(gòu)建出了一種區(qū)別于傳統(tǒng)文化形式的話語體系。文化工業(yè)不再強(qiáng)調(diào)文化的精神價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值，將市場(chǎng)及商品的運(yùn)營模式完全搬到了文化的發(fā)展中，不會(huì)再以思想性、社會(huì)性為服務(wù)大眾的宗旨，而是直接訴諸于情感與激情，以娛樂性、休閑性、大眾性與消遣性為服務(wù)宗旨。一些過分追求經(jīng)濟(jì)效益的生產(chǎn)者甚至打著文化的旗號(hào)，生產(chǎn)一些偽文化、偽科學(xué)的產(chǎn)品，對(duì)消費(fèi)者進(jìn)行欺騙，使得社會(huì)的精神內(nèi)涵被嚴(yán)重拉低。大眾在錯(cuò)誤文化觀念的引導(dǎo)下，開始了對(duì)低俗文化的追崇和推廣。整個(gè)社會(huì)開始陷入一種瘋狂、糜爛的生活狀態(tài)。。對(duì)于大眾文化的這一指向哈貝馬斯早有先見之明，他尖銳地指出，“大眾文化這一可疑名稱之由來就在于，它試圖迎合教育水平較低的消費(fèi)集體的娛樂和消閑需求，以增加銷售，而不是將大眾導(dǎo)向一種實(shí)質(zhì)未受損害的文化”。
二、解構(gòu)文化的社會(huì)功能———大眾文化的意識(shí)形態(tài)化
大眾文化是一種將公眾作為受眾群的文化形式，在形式上有更強(qiáng)的通俗性和流行性。它將日常生活中的政治、宗教、習(xí)俗等內(nèi)容都納入了文化的范疇，進(jìn)行了統(tǒng)一、綜合的研究和傳播。在工業(yè)社會(huì)的發(fā)展過程中，文化應(yīng)當(dāng)作用一種精神內(nèi)涵，對(duì)人們的生產(chǎn)生活進(jìn)行引導(dǎo)，但事實(shí)上，影響的效果卻是截然相反的。商品經(jīng)濟(jì)和工業(yè)化思潮對(duì)文化的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式產(chǎn)生了極大的影響，使得文化失去了原有的特性和功能。文化從一種精神規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)榱斯┤藗兿驳漠a(chǎn)物，導(dǎo)致人們的思想意志形態(tài)發(fā)生的扭曲和墮落。當(dāng)然，工業(yè)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為文化的傳播和呈現(xiàn)提供了更為豐富的途徑，但文化的核心價(jià)值已經(jīng)喪失，即使通過再多的傳播方式進(jìn)行傳播，也無法實(shí)現(xiàn)文化的真正價(jià)值。
大眾文化對(duì)社會(huì)生活的影響是滲透性的，它幾乎涉及到了生活中的各個(gè)方面。因而，大眾文化價(jià)值的喪失將會(huì)對(duì)人們的思想意識(shí)產(chǎn)生不可磨滅的影響。隨著大眾文化的低俗化，人們的自主性和創(chuàng)作性將會(huì)明顯下降，繼而開始機(jī)械性的接受外界的信息，并對(duì)周圍世界漠不關(guān)心、麻木不仁。長此以往，整個(gè)社會(huì)將會(huì)陷入一種滯步不前的狀態(tài)，民族將會(huì)失去應(yīng)有的自省意識(shí)和前進(jìn)意識(shí)，最后限制整個(gè)國家和社會(huì)的發(fā)展。到了晚期資本主義社會(huì)，它逐漸成為一種消極的力量———單面文化，這種單面文化失去了批判性與否定性的向度，成為真正意義上的“肯定的文化”，單向度的文化造就了單向度的人。大眾文化的影響全面滲透到人的生活之中，它對(duì)人們發(fā)生的影響是一勞永逸的，它對(duì)人們的控制深度與控制廣度是任何其他統(tǒng)治方式無法與之相比擬的。
生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語的歷史解釋學(xué)，漢語人文醫(yī)學(xué)在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門學(xué)科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異，使其會(huì)議、教學(xué)、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評(píng)價(jià)面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門學(xué)科：對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對(duì)生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反?。粚?duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內(nèi)容之一，對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問題或醫(yī)學(xué)問題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對(duì)生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運(yùn)用特殊的語言符號(hào)、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營養(yǎng)與喂育。
我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)。“我們?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評(píng)意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學(xué)科語匯與學(xué)科語言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無法進(jìn)行真正的對(duì)話。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒有針對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學(xué)問也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對(duì)國情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中?？萁呋蚋蓾臓I養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià)，我們非但沒能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法?！霸趥惱韺W(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評(píng)，沒有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專門化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學(xué)科最沒有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當(dāng)今的中國生命倫理學(xué)還談不上因老到而無聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無觀點(diǎn)的對(duì)話，文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對(duì)漢語生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。
法蘭克福學(xué)派理論家阿多諾的文化工業(yè)理論對(duì)二十世紀(jì)的文化批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。那么，這一理論對(duì)資本主義文化工業(yè)究竟采取了怎樣的批判視角？為了回答這個(gè)問題，我們可以將阿多諾的文化工業(yè)理論內(nèi)容看成一個(gè)包括以下五個(gè)要素的完整系統(tǒng)：
統(tǒng)治集團(tuán)——生產(chǎn)者——文化產(chǎn)品——大眾媒介——消費(fèi)者大眾
這是一個(gè)單向不可逆轉(zhuǎn)的公式，從統(tǒng)治集團(tuán)到消費(fèi)者大眾是一種自上而下的整合，消費(fèi)者只能被動(dòng)接受信息，達(dá)到被整合的效果。但從整個(gè)過程看來若干環(huán)節(jié)又呈現(xiàn)著某種關(guān)系。
第一，統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者和大眾媒介構(gòu)成了一種同謀關(guān)系。統(tǒng)治集團(tuán)在資本主義社會(huì)顯然是大資本家，這正體現(xiàn)了資本主義體制中政治和經(jīng)濟(jì)的聯(lián)姻，為了維護(hù)其統(tǒng)治地位，長久的成為各方面利益的占有者，他們必須對(duì)普通大眾進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的整合，將他們完全納入這個(gè)體制，并對(duì)其持默認(rèn)或支持態(tài)度。作為大眾文化的生產(chǎn)者，為了獲得統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)可和大眾的喜愛，他們的作品一方面必須掩蓋或刪掉任何可能否定和顛覆社會(huì)的內(nèi)容，而變成不關(guān)痛癢的中性話語甚至恬不知恥的諂媚；另一方面為了迎合大眾的趣味，而將作品的功能降低在感官性的娛樂上，內(nèi)容上不斷地制造刺激，不斷地泛濫情感，形式上套用早已被了如指掌的故事模式，沒有絲毫的閱讀困難。大眾媒介在整個(gè)“文化工業(yè)”中有著不可替代的地位，可以說，離開了報(bào)紙、電視、電影、計(jì)算機(jī)等媒介技術(shù)，“文化工業(yè)”產(chǎn)品將失去它的魔力。從這種分析中可見，統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者、大眾媒介為著各自的目的共同實(shí)施了“文化工業(yè)”的這項(xiàng)陰謀，它們之間的同謀關(guān)系如此牢固，以致大眾成了待宰的羔羊。
第二，統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者、大眾媒介三者構(gòu)成的聯(lián)合體與文化產(chǎn)品之間構(gòu)成了制造與被制造的關(guān)系。經(jīng)過統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者、大眾媒介三者之手流入市場(chǎng)的作品，不再是一種創(chuàng)造，而是一種裸的設(shè)計(jì)?！拔幕I(yè)把古老的和熟習(xí)的熔鑄成一種新的品質(zhì)。在它的各個(gè)分支，……或多或少是有計(jì)劃地炮制的?！庇捎谑且环N有計(jì)劃的炮制，因此炮制出的文化產(chǎn)品更像是在一定的模具下進(jìn)行的批量生產(chǎn)，內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)化、同一化是最突出的特征。然而這種標(biāo)準(zhǔn)化，重復(fù)性卻總是掩藏在個(gè)性新奇的外表下，給人的錯(cuò)覺是它是全新的東西因而是具有創(chuàng)造性且適合大眾的藝術(shù)品。無疑偽個(gè)性化，守舊性是它的另一個(gè)重要特征?？梢?，統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者、大眾媒介一起對(duì)文化產(chǎn)品做了符合它們政治利益或商業(yè)利益的剪裁和篩選，剪裁、篩選后銷售到大眾手中的產(chǎn)品是一種表面光鮮本質(zhì)上卻沒有意義的商品。這顯然不同于真正藝術(shù)品的創(chuàng)作，而只能說制作。
第三，我們不可忽視的還有文化產(chǎn)品和消費(fèi)者大眾之間的矛盾關(guān)系?！拔幕I(yè)的人相學(xué)結(jié)果實(shí)質(zhì)上是兩方面的混合物：一方面是流線型的、照相的硬度和精度，另一方面是個(gè)人主義的剩余物、多愁善感和已經(jīng)理性地揭示并調(diào)整了的浪漫主義?！笨梢?，文化產(chǎn)品盡管是被別有用心地炮制出來的，但高超的技術(shù)保證了它畫面、音響、線條等的逼真感，而人人心中葆有的浪漫主義情愫又使得人們對(duì)其有著渴望和期待，希望能在作品中找到枯燥人生的安慰。但另一方面，大眾們從文化產(chǎn)品中能得到些什么呢？“從文化工業(yè)的產(chǎn)物中獲得的咨詢是空洞的、陳腐的乃至更糟，而行為模式則是無所謂羞恥感的循規(guī)蹈矩?！憋@然，文化產(chǎn)品和消費(fèi)者大眾的矛盾關(guān)系體現(xiàn)在：“消費(fèi)者自己的意識(shí)被撕成了兩半，一半是文化工業(yè)提供給他們的預(yù)計(jì)有療效的愉快，一半是并未特別掩飾的對(duì)它提供的希望的懷疑。”
由此可以看到，阿多諾“文化工業(yè)”批判理論的主要內(nèi)容是：統(tǒng)治集團(tuán)、生產(chǎn)者、大眾媒介為了維持統(tǒng)治利益和經(jīng)濟(jì)利益構(gòu)成同謀關(guān)系，通過炮制標(biāo)準(zhǔn)化、重復(fù)性、欺騙性的文化產(chǎn)品而對(duì)消費(fèi)者大眾進(jìn)行自上而下的意識(shí)形態(tài)整合以達(dá)到維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度的目的。
緊接著，我們可以就“文化工業(yè)”理論的主要內(nèi)容分析阿多諾對(duì)“文化工業(yè)”所選取的批判角度。
首先，將“文化工業(yè)”界定為資本主義發(fā)展到特定階段的產(chǎn)物，認(rèn)為其是資本主義統(tǒng)治集團(tuán)別有用心整合大眾的意識(shí)形態(tài)，可見其采取了的理論視角。說文化產(chǎn)業(yè)的批判理論首先不是“文化批判”，這聽起來有些悖謬。它是對(duì)商品形式的最新社會(huì)性呈現(xiàn)方式的批判，要根據(jù)社會(huì)文化現(xiàn)象的表面情況來把握自我變化的社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變遷。”的確，“文化工業(yè)”的批判理論從文化出發(fā)，但最終卻指向著一種資本主義社會(huì)批判。法蘭克福學(xué)派從馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中汲取了異化理論和人道主義思想的營養(yǎng)，對(duì)“文化工業(yè)”的商品拜物教性和意識(shí)形態(tài)性進(jìn)行鞭辟入里的分析。
其次，認(rèn)為“文化工業(yè)”使大眾喪失反思能力，成為統(tǒng)治集團(tuán)的附庸，人類退回到了前現(xiàn)代的蒙昧狀態(tài)。也即是說“文化工業(yè)”肩負(fù)著啟蒙的大旗本質(zhì)上卻是反啟蒙的，這也正符合了霍克海默、阿多諾啟蒙辯證法的邏輯。無疑，啟蒙是其批判“文化工業(yè)”的又一視角?？档抡J(rèn)為，啟蒙是“人走出其咎由自取的不成熟狀態(tài)”，而這需要人具有“在一切事務(wù)上公開使用自身理性”的自由。這個(gè)理性是指人自身理性而非技術(shù)理性。然而啟蒙的目標(biāo)至今還遙不可及，技術(shù)理性支撐的“文化工業(yè)”也似乎在一步步泯滅人的自身理性，我們發(fā)現(xiàn)自己完全是按照生產(chǎn)的秩序生存，完整的一天被人為地分割成上班和休息兩個(gè)部分，上班是被牢牢地黏在由一條條生產(chǎn)線組成的大網(wǎng)中，下班則是在別無選擇的“文化工業(yè)”產(chǎn)品中荒廢自己，于是我們幾乎失去了作為人的全部的自由。
最后，認(rèn)為“文化工業(yè)”是一種反藝術(shù)，阿多諾顯然采取了從現(xiàn)代藝術(shù)觀對(duì)“文化工業(yè)”進(jìn)行思索的視角。阿多諾認(rèn)為藝術(shù)具有烏托邦特征，正因?yàn)槿祟愔两駷橹谷匀簧钤诓恍抑?，?jīng)歷著種種痛苦和劫難，因此才需要藝術(shù)這個(gè)美的烏托邦?！八囆g(shù)預(yù)見到人類的沉淪，預(yù)見到人類的覺醒、努力、存活?！比绻幸惶爝@個(gè)世界出現(xiàn)了完全的和平，人類的不幸煙消云散，那么藝術(shù)烏托邦的使命就已完成，藝術(shù)將會(huì)徹底的消亡。藝術(shù)除了具有烏托邦的性質(zhì)，其對(duì)于社會(huì)應(yīng)該是一種否定批判的姿態(tài)。從這兩點(diǎn)來看，“文化工業(yè)”必然是一種反藝術(shù)，首先其制造的文化產(chǎn)品只指向人們的當(dāng)下娛樂，人們總是希望能在電視劇、電影中得到休息和解脫，但隨著節(jié)目告一段落，卻陷入了更深的虛空之中。其次，“文化工業(yè)”是統(tǒng)治集團(tuán)的統(tǒng)治手段，因而這種“藝術(shù)”是社會(huì)的幫兇，它對(duì)社會(huì)現(xiàn)有的一切持贊同和肯定態(tài)度。
總之，從阿多諾文化工業(yè)理論所包含的五要素以及它們的相互關(guān)系中可以得出，阿多諾對(duì)文化工業(yè)采取了、啟蒙、現(xiàn)代藝術(shù)的批判視角。而這多重批判視角的疊加使得阿多諾的文化工業(yè)理論呈現(xiàn)出了獨(dú)特而持久的魅力。
【參考文獻(xiàn)】
[1] [德]馬克斯·霍克海默.批判理論[M].李小兵等譯.重慶：重慶出版社，1989.
二、公共藝術(shù)與高雅文化
雖然公共藝術(shù)強(qiáng)調(diào)審美上與一般公眾的鑒賞能力和水平相適應(yīng)、相符合的要求，但這并不意味著公共藝術(shù)為了達(dá)到向公眾開放的目的就要降低審美標(biāo)準(zhǔn)，成為與“高雅藝術(shù)”的對(duì)立物。按照馬爾庫什文化理論的理解，藝術(shù)作品如果想要進(jìn)入高雅文化領(lǐng)域需要符合四個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)象化、革新性、非物質(zhì)化和自律性。只有滿足這些條件和要求的藝術(shù)創(chuàng)作才能稱之為高雅文化［2］22。如前所述，公共藝術(shù)不是消極的、低層意義上的大眾文化，因此，公共藝術(shù)在審美標(biāo)準(zhǔn)上已經(jīng)達(dá)到了高雅文化的基本要求。首先，對(duì)象化指的是藝術(shù)作品必須是生產(chǎn)性的。也就是說，這種藝術(shù)創(chuàng)作能夠產(chǎn)生與創(chuàng)作者的行為和創(chuàng)作者個(gè)人相分離的某種產(chǎn)物，這些產(chǎn)物以某種形式存在，而且它的存在具有連續(xù)性，可以在主體間傳遞累積的經(jīng)驗(yàn)、觀點(diǎn)或能力。因此，所謂的對(duì)象化標(biāo)準(zhǔn)指的是藝術(shù)創(chuàng)作最終要生產(chǎn)性的創(chuàng)造出某種形態(tài)的對(duì)象化產(chǎn)物。從這個(gè)意義上來說，公共藝術(shù)的絕大多數(shù)作品都是對(duì)象化的。一方面，公共藝術(shù)作品是以實(shí)物形態(tài)存在的，例如，繪畫、雕塑、城市設(shè)施建設(shè)等等，另一方面，公共藝術(shù)可以是民眾參與的歌舞表演等等。不論哪一種形式，公共藝術(shù)作品都是脫離創(chuàng)作者自身而存在于對(duì)象化形態(tài)之中的。而且最為重要的是，公共藝術(shù)作品是可以被后人繼承的文化作品，它所承載的文化內(nèi)涵、意義、價(jià)值、觀點(diǎn)可以在一代又一代人之間積累、傳遞、延續(xù)。其次，革新性指的是藝術(shù)作品必須是創(chuàng)造性的。“它們所生產(chǎn)的產(chǎn)品必須是新穎的，不是簡單的傳承而是要擴(kuò)大人類可能性的范圍。歷史轉(zhuǎn)型成一種文化社會(huì)指的是把作為遵循標(biāo)準(zhǔn)的起源的權(quán)威替換為原創(chuàng)性的要求，這是任何‘作品’，對(duì)象化被認(rèn)為屬于嚴(yán)格意義的文化領(lǐng)域而必須滿足的。對(duì)于所有主張具有獨(dú)一無二的文化重要性的事物來說，新穎性既是基本條件也是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一?！保?］22－23按照馬爾庫什的理解，高雅文化不能簡單地重復(fù)和模仿，這也是法蘭克福學(xué)派批判大眾文化的弊端所在。真正的高雅文化在于不斷創(chuàng)造出全新的藝術(shù)形式，體現(xiàn)創(chuàng)作者新的藝術(shù)理念。從這個(gè)意義上說，公共藝術(shù)不斷實(shí)踐著革新、創(chuàng)新的要求。20世紀(jì)90年代，公共藝術(shù)最初被引入中國，它的實(shí)驗(yàn)形式是以城市的雕塑創(chuàng)作為代表的。吸收了西方藝術(shù)和文化的觀念的城市雕塑擺脫了傳統(tǒng)形式的桎梏，現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義等新奇的觀念和作品如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)。以城市雕塑為例，公共藝術(shù)創(chuàng)作者充分發(fā)揮了自己的創(chuàng)作激情和想象力。材料上，他們大膽使用不銹鋼、陶土、塑料、樹脂等新型材料。技術(shù)上，他們運(yùn)用鑄銅、青銅表面著色、紋繡等新技術(shù)探索更加新奇的視覺效果。觀念上，他們打破了傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作的理念，把光、聲、電、磁等元素融合在一起，從視覺審美走向觀念構(gòu)造，用多媒體的互動(dòng)技術(shù)傳達(dá)與時(shí)代相符合的藝術(shù)理念和追求。在我國的公共藝術(shù)創(chuàng)作中處處體現(xiàn)了創(chuàng)新、革新精神?！霸鐝谋本﹣嗊\(yùn)村開始，已經(jīng)出現(xiàn)了一批在觀念上有所突破，表現(xiàn)形式多樣化的極具象征意識(shí)手法的公共藝術(shù)作品。從此這股浪潮一發(fā)不可收，國內(nèi)幾個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)城市公共藝術(shù)的創(chuàng)作熱浪高漲，如深圳就是最典型的例子。從20世紀(jì)以來，在建設(shè)‘國際性花園城市’規(guī)劃的基礎(chǔ)上開始，大力發(fā)展城市公共藝術(shù)和傳播文化活動(dòng)，在引進(jìn)外來先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的同時(shí)也引進(jìn)了外來的雕塑文化和新觀念的作品。深圳何香凝美術(shù)館從1998年11月至2003年12月先后組織舉行五屆中國當(dāng)代雕塑藝術(shù)年展，大膽地嘗試各種材料以特殊的手段表現(xiàn)實(shí)施，異彩紛呈的藝術(shù)形式反映了當(dāng)下雕塑家的創(chuàng)新理念與風(fēng)格。”［3］再次，非物質(zhì)化指的是藝術(shù)作品必須具有精神性。馬爾庫什這里強(qiáng)調(diào)，高雅藝術(shù)應(yīng)該是意義的復(fù)合體，它要透過物質(zhì)形式反應(yīng)更深刻、更內(nèi)在的意義指向。馬爾庫什指出，這種對(duì)藝術(shù)作品內(nèi)在精神和意義的追求在美術(shù)傳統(tǒng)中非常明顯:“在主流的美術(shù)概念中可以發(fā)現(xiàn)它最生動(dòng)的表現(xiàn)———從文藝復(fù)興晚期的素描理論，經(jīng)由藝術(shù)作品本體論地位的經(jīng)典概念，例如表象(Schein)，‘從其純粹的物質(zhì)自然的束縛中解放出來’的感性存在，到表現(xiàn)主義的藝術(shù)理論，例如貝奈戴托•克羅齊，或者像薩特那樣把藝術(shù)作品的特征描述為虛構(gòu)?！币虼?，藝術(shù)作品不僅僅在形式上要?jiǎng)?chuàng)新，在內(nèi)在的觀念和意義上更要讓接受者能夠理解它的內(nèi)涵并與之產(chǎn)生共鳴。從這個(gè)意義上講，公共藝術(shù)是符合非物質(zhì)化要求的，而且甚至比一般的公共建筑和公共設(shè)施更加鮮明和直接地呈現(xiàn)創(chuàng)作者想要傳達(dá)的精神和情懷。以紀(jì)念碑這個(gè)典型的公共藝術(shù)形式為例，它常常被稱為一個(gè)城市“守護(hù)者”，或者一個(gè)歷史事件的“記憶”或“標(biāo)識(shí)”。因?yàn)樗休d著非常豐富的精神內(nèi)涵和重要意義。意大利羅馬圖拉真廣場(chǎng)上的“圖拉真紀(jì)念柱”、法國的“巴黎凱旋門”、“埃菲爾鐵塔”、美國的“華盛頓紀(jì)念塔”都是所在城市乃至國家、民族歷史風(fēng)貌和文化精神的象征。中國北京天安門廣場(chǎng)的“人民英雄紀(jì)念碑”、廣州越秀公園的“五羊石像”、哈爾濱松花江畔的“防洪勝利紀(jì)念塔”同樣記錄了城市公共空間中發(fā)生的歷史事件、民俗風(fēng)情和理想信念。最后，自律性指的是藝術(shù)作品要符合自身內(nèi)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。馬爾庫什認(rèn)為，自律性是現(xiàn)代高雅文化最重要的標(biāo)準(zhǔn)和條件。高雅文化根據(jù)自身內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)而言就是有價(jià)值的，可以獨(dú)立于其創(chuàng)造者、生產(chǎn)者、接受者的主管要求和標(biāo)準(zhǔn)，而獲得評(píng)價(jià)。換句話說，高雅文化和藝術(shù)不用迎合社會(huì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)而是按照藝術(shù)題材和形式內(nèi)在的傳統(tǒng)、標(biāo)準(zhǔn)就可以獲得評(píng)價(jià)，成為有價(jià)值的存在物。最為重要的是，高雅藝術(shù)不再遵循他者的要求就意味著藝術(shù)可以不再拘囿于某一限定性的社會(huì)群體，而是面向更為開放性的、無限制的受眾群體。從這個(gè)意義上說，公共藝術(shù)的開放性顯然與這一要求是內(nèi)在契合的。按照馬爾庫什的文化理論，高雅文化具有四個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)，這四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)反映了藝術(shù)作品真正的審美價(jià)值和意義，與平庸的、低俗的大眾文化形成鮮明對(duì)照。從這種觀點(diǎn)來看，公共藝術(shù)不僅是創(chuàng)作者對(duì)象化的產(chǎn)物、體現(xiàn)了創(chuàng)新性的藝術(shù)理念，蘊(yùn)含著豐富的精神內(nèi)涵而且具有自身評(píng)價(jià)的傳統(tǒng)和標(biāo)準(zhǔn)，向更為開放性的受眾敞開。因此，公共藝術(shù)在審美品位和價(jià)值上不是平庸的“文化產(chǎn)物”，而是真正的藝術(shù)作品。
三、公共藝術(shù)的價(jià)值取向
中圖分類號(hào)：G427文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1992-7711（2015）05-028-1
一、問題的提出
創(chuàng)新教育已成為時(shí)代主題，然而，環(huán)顧中小學(xué)創(chuàng)新教育的微觀層面研究，還僅停留于淺表層次，更多的是固守“應(yīng)試”陣地以“靜”觀其變。
理性地審視一下目前中小學(xué)的“應(yīng)試”之策，實(shí)際上已經(jīng)無法“應(yīng)”迅猛發(fā)展中的“試”的要求了。所以，我們要以積極心態(tài)去迎接時(shí)代的挑戰(zhàn)，在教育教學(xué)的過程中，結(jié)合對(duì)宏觀層面創(chuàng)新教育理論、政策的學(xué)習(xí)，對(duì)中觀層面創(chuàng)新教育基本模式、基本原則、特點(diǎn)、方法、途徑的思考，以及對(duì)過去教育教學(xué)成功與失誤的反思，腳踏實(shí)地在自己的課堂教學(xué)中有意識(shí)地尋找一些切入點(diǎn)去探索具體的“創(chuàng)新”問題，即從微觀層面就某個(gè)角度進(jìn)行系列化的個(gè)案研究，使創(chuàng)新教育研究真正地走出象牙塔，走到中小學(xué)教育教學(xué)的操作層面來。
二、以批判性精神立意的高考試題分析
基礎(chǔ)教育領(lǐng)域最具導(dǎo)向意義的高考，十多年來各科試卷中具有創(chuàng)新意味的試題所占比例逐年增大。限于篇幅，本文僅就近年來高考?xì)v史試卷中以考查學(xué)生批判精神立意的試題作一點(diǎn)分析，然后在此基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)行中學(xué)學(xué)科課程教學(xué)應(yīng)如何應(yīng)對(duì)，進(jìn)行一些思考。
以考查“發(fā)展了的社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)”的試題早在上世紀(jì)90年代中期歷史高考試題中就開始頻繁亮相。如2000年全國“3+2”歷史試卷第41題要求結(jié)合所學(xué)知識(shí)，比較鄭和下西洋與達(dá)?伽馬、哥倫布、麥哲倫遠(yuǎn)航在目的與性質(zhì)、歷史影響方面的差異，分析明清時(shí)期我國遠(yuǎn)航事業(yè)與西方相比從先進(jìn)轉(zhuǎn)化為落后的原因。
教師要理性地向?qū)W生撩開一直籠罩在那段歷史上的面紗，還那段歷史的本來面貌，著眼于鄭和下西洋真正的目的，并從中折射出腐朽封建專制大一統(tǒng)體制下的統(tǒng)治階級(jí)那種“老死將至，其焰彌熾”背后所隱匿的“好大喜功且又膽小如鼠“的病態(tài)心跡。同時(shí)需要學(xué)生從東西方那時(shí)在航海規(guī)模上進(jìn)行表象比較的背后，深入思考得出新航路開辟時(shí)每次航海雖然規(guī)模小，但從中折射出當(dāng)時(shí)上升時(shí)期的新興資產(chǎn)階級(jí)為了開拓市場(chǎng)，謀取暴利而不畏艱險(xiǎn)、勇于探索、積極進(jìn)取的精神。
三、問題解決的理論探討
從上述例證的分析中，我們不難看出“求實(shí)創(chuàng)新”一直是十多年來高考學(xué)科命題的最高宗旨，命題越來越體現(xiàn)學(xué)科課程教育的真諦和創(chuàng)新教育的基本要求，命題者站在時(shí)代的前沿，較好地發(fā)揮了高考指揮棒的作用，以考試命題中的“創(chuàng)新”來牽動(dòng)全國基礎(chǔ)教育領(lǐng)域的改革、創(chuàng)新，因?yàn)橹挥姓莆蘸屠斫饬苏鎸?shí)，才能真正認(rèn)識(shí)社會(huì)和人生，命題著眼于此，用意深遠(yuǎn)，旨在引導(dǎo)中學(xué)教與學(xué)在知新、思新、創(chuàng)新層面上做文章。
當(dāng)然，解決這種認(rèn)識(shí)差距問題涉及的面很廣，這里僅從批判性思維能力培養(yǎng)的角度點(diǎn)作一點(diǎn)探討。高考命題對(duì)學(xué)生創(chuàng)新思維能力核心層面的批判性思維能力要求越來越高，而我們中小學(xué)教育領(lǐng)域由于長期以來在單純功利主義趨動(dòng)下的“應(yīng)試”教學(xué)機(jī)制培養(yǎng)出的學(xué)生，缺乏有目的的批判性思維的訓(xùn)練，其批判性思維能力普遍較低。這種狀況下的學(xué)生思維模式很難適應(yīng)創(chuàng)新教育下選拔性高考試題的要求。
批判性思維培養(yǎng)的教學(xué)目標(biāo)集中體現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）增強(qiáng)學(xué)生的批判性精神；（2）提高學(xué)生批判性思維的智力技能；（3）經(jīng)過適當(dāng)訓(xùn)練和培養(yǎng)后，學(xué)生能夠在學(xué)校的學(xué)習(xí)過程以及在以后的社會(huì)生活、工作中運(yùn)用這些技能、方法。
要實(shí)現(xiàn)上述教學(xué)目標(biāo)，必須在教學(xué)中完成兩大轉(zhuǎn)變，并在轉(zhuǎn)變過程中遵循一個(gè)基本原則和特別注意一個(gè)問題。
1.完成兩大轉(zhuǎn)變：（1）由教師為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生發(fā)展為中心。尊重學(xué)生的主體地位，弘揚(yáng)學(xué)生主體創(chuàng)新精神的教育模式，它力求創(chuàng)設(shè)民主、和諧、積極、開放、溫暖的學(xué)習(xí)氛圍，建立雙向互動(dòng)共享信任的師生關(guān)系。（2）由唯書唯上轉(zhuǎn)變?yōu)橹薪y(tǒng)一。我們高中老師要站在時(shí)代的高度，敏銳地了解本學(xué)科研究的發(fā)展方向和程度，并及時(shí)轉(zhuǎn)變教育觀念，要從知識(shí)的傳遞者轉(zhuǎn)換為對(duì)知識(shí)進(jìn)行批判型分析的人，教師要讓學(xué)生感受到你是在用自己嘴巴說自己的觀點(diǎn)，給學(xué)生以示范，引導(dǎo)學(xué)生感悟“批判”的力量和“批判”的美，進(jìn)而使學(xué)生逐步形成理性地審視問題的意識(shí)和能力。
0 引言
人是生產(chǎn)力發(fā)展與社會(huì)文明進(jìn)步的主體，人的價(jià)值的充分發(fā)揮即人的全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)是人類文明進(jìn)步的最終目標(biāo)。然而，文明的進(jìn)步并不是一帆風(fēng)順的，社會(huì)的發(fā)展并不能消除對(duì)人的本性的泯滅。當(dāng)今社會(huì)，工業(yè)文明已經(jīng)確立，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，新的思想不斷涌現(xiàn)，新的技術(shù)層出不窮，人們習(xí)慣了科學(xué)的合理性與技術(shù)的有效性的現(xiàn)實(shí)，并在這個(gè)習(xí)慣的過程中產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)上的思維定勢(shì)。人們陶醉于現(xiàn)代社會(huì)給人類所帶來的幸福，卻不曾反思技術(shù)的實(shí)現(xiàn)是否犧牲了人自身的某些本性，人的理性的大獲全勝是否還蘊(yùn)藏著說不清的價(jià)值隱憂。而這種價(jià)值隱憂正是人文精神反思“技術(shù)萬能論”的最有效的切入點(diǎn)，是我們更深入的揭示技術(shù)異化本質(zhì)，進(jìn)而糾正技術(shù)價(jià)值偏向的最有力的思想引線。
1 人的價(jià)值在技術(shù)理性的統(tǒng)治下被異化為貨幣
人的理性，本來是近代文藝復(fù)興時(shí)用來反對(duì)宗教神學(xué)的有力武器，它的發(fā)展給人類帶來了自由和力量，是人性的閃光之處，伴隨理性而產(chǎn)生的科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，又使人類的生存方式發(fā)生了翻天覆地的變化。所以，理性與技術(shù)自然為人們所青睞，在這其中，技術(shù)理性順應(yīng)時(shí)代潮流的要求應(yīng)運(yùn)而生。技術(shù)理性的產(chǎn)生一度給人類帶來了走向現(xiàn)代化的重要思想手段，它是人類思想智慧的結(jié)晶。然而，在其發(fā)展過程中，卻逐漸被賦予了異于人的本性的但效用又十分強(qiáng)大的力量，這使得技術(shù)理性慢慢地改變了人的各個(gè)方面，并且在商品經(jīng)濟(jì)這個(gè)助手的推動(dòng)下，技術(shù)理性最終完成了對(duì)人的價(jià)值的最具影響力的觀念變革。
1.1 技術(shù)理性的發(fā)展必然縮小人的價(jià)值 近代科學(xué)技術(shù)隨著人的主體能力的提高被賦予了引領(lǐng)人類文明進(jìn)步的角色，它在人的理性的驅(qū)動(dòng)下，憑借理性的強(qiáng)大認(rèn)識(shí)能力，不斷從理性中汲取自身發(fā)展的動(dòng)力與營養(yǎng)，使人類的生產(chǎn)方式與勞動(dòng)技巧努力實(shí)現(xiàn)了合理化。因?yàn)楹侠砘膶?shí)現(xiàn)便意味著人的理性戰(zhàn)勝了認(rèn)識(shí)水平的障礙，使人最終征服了自然，所以人也就有必要，也有能力對(duì)自然施加影響力，改變自然、造福自身。因此，那變革自然的理性是如此的強(qiáng)大而有力，并且取之不盡、用之不竭，給人類帶來了幸福，人們將其奉為偶像而頂禮膜拜，并使它與科學(xué)技術(shù)更緊密的結(jié)合起來，最終演化產(chǎn)生了技術(shù)理性。技術(shù)理性的產(chǎn)生為現(xiàn)代大工業(yè)提供了不可或缺的思維哲學(xué)，堪稱文明進(jìn)步的思想基石。在人類生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步的過程中，技術(shù)理性所帶來的勞動(dòng)合理化程度不斷的提高[1]，這種提高集中表現(xiàn)在現(xiàn)代大工業(yè)的合理化分工方面。它由操作技術(shù)研究為主體，以技術(shù)理性為依據(jù)，按照技術(shù)分類原則將勞動(dòng)過程分解開來，然后固定好每一項(xiàng)操作步驟的位置，再通過合理的計(jì)算來確立每一項(xiàng)操作步驟的行為標(biāo)準(zhǔn)，最后以固定的操作步驟將人分配到所需的崗位上。這樣一來，人便隨著技術(shù)的合理化發(fā)展進(jìn)入了不同的分工領(lǐng)域，人的價(jià)值也相應(yīng)的被技術(shù)的分工所分解、縮小。
高校思想政治理論課是在校大學(xué)生必修的基礎(chǔ)課程，對(duì)學(xué)生樹立正確世界觀、人生觀具有重要指導(dǎo)和幫助作用，是大學(xué)生保持正確前進(jìn)方向的一個(gè)指南。現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)環(huán)境對(duì)傳統(tǒng)文化越來越重視，社會(huì)上掀起學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的熱潮。但是我們對(duì)傳統(tǒng)文化應(yīng)該有正確的認(rèn)識(shí)，在學(xué)習(xí)過程中應(yīng)該有所選擇。對(duì)傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度應(yīng)該是“取其精華，去其糟粕”，這樣才能真正從傳統(tǒng)文化中收益。高校思想政治理論課要擔(dān)負(fù)起這樣的責(zé)任，傳播優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕進(jìn)行正確批判，使學(xué)生真正學(xué)習(xí)到傳統(tǒng)文化的精髓。
1.高校思想政治理論課與傳統(tǒng)文化的關(guān)系
高校中，思想政治理論課與傳統(tǒng)文化具有緊密聯(lián)系，高校思想政治理論課是對(duì)學(xué)生思想產(chǎn)生影響的最直接課程，其他課程則起不到這個(gè)作用。高校中繼承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是高校思想政治理論課的任務(wù)和要求。傳統(tǒng)文化從廣義上講指由歷史沿襲而來的一切物質(zhì)和精神文化現(xiàn)象的有機(jī)復(fù)合體，從狹義上講，指源于過去、融合現(xiàn)在與未來的風(fēng)俗、思想、制度等主流觀念和價(jià)值取向[1]。傳統(tǒng)文化作為一種意識(shí)形態(tài)存在，能對(duì)大學(xué)生的思想、行為等產(chǎn)生直接影響。傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)傳承和傳播需要借助高校思想政治理論課這個(gè)平臺(tái)，通過這個(gè)平臺(tái)把傳統(tǒng)文化傳播出去。國家出臺(tái)的相關(guān)法律法規(guī)對(duì)高校思想政治理論課程提出了一系列要求，指出高校思想政治理論課需要引導(dǎo)大學(xué)生正確認(rèn)識(shí)人類社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，認(rèn)識(shí)當(dāng)前國情及社會(huì)主義建設(shè)的客觀規(guī)律。對(duì)高校思想政治理論課提出的要求引導(dǎo)大學(xué)生樹立高尚的情操，同時(shí)養(yǎng)成良好的思想品德，樹立體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神的行為規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這里直接提到傳承優(yōu)秀文化的問題，傳承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是每個(gè)大學(xué)生應(yīng)該承擔(dān)的歷史責(zé)任，高校思想政治課程在這方面發(fā)揮著重要作用。
2.高校思想政治課對(duì)待傳統(tǒng)文化中存在的問題
2.1高校思想政治課沒有對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)介紹
高校思想政治課程要想起到傳承傳統(tǒng)文化的作用，必須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)介紹，不僅包括優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)于傳統(tǒng)文化中的糟粕部分，學(xué)生經(jīng)過比較之后能做出正確判斷，對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更認(rèn)同?，F(xiàn)在高校思想政治課程中存在的一個(gè)嚴(yán)重問題就是缺少對(duì)傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)介紹，傳統(tǒng)文化介紹的缺失容易導(dǎo)致的一個(gè)問題是傳統(tǒng)文化教育淪為說教式介紹，學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化缺少直接接觸，學(xué)到的傳統(tǒng)文化都是道聽途說的，不能形成自己對(duì)傳統(tǒng)文化的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，學(xué)生在心里不會(huì)對(duì)傳統(tǒng)文化完全認(rèn)同。所以高校思想課程中系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化介紹是傳播傳統(tǒng)文化的前提，是保證傳統(tǒng)文化教育有效性的必要措施。所以對(duì)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)介紹的缺失問題應(yīng)該加以改革，這也是繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的迫切需要。
2.2高校思想政治課中缺少對(duì)傳統(tǒng)文化的正確批判
在全民學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的社會(huì)背景下，對(duì)傳統(tǒng)文化的贊揚(yáng)之聲多，對(duì)傳統(tǒng)文化的批判聲音卻很少，這是一種不可取的態(tài)度。傳統(tǒng)文化必須一分為二地看待，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要積極弘揚(yáng)和傳播，傳統(tǒng)文化中的糟粕部分則應(yīng)該加以批判[2]?，F(xiàn)在高校思想政治課中缺少對(duì)傳統(tǒng)文化的正確批判，這對(duì)傳統(tǒng)文化而言是一種不全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)大學(xué)生樹立正確的世界觀和人生觀會(huì)產(chǎn)生不利影響?，F(xiàn)在高校介紹傳統(tǒng)文化時(shí)為了突出自身文化的優(yōu)越性，往往著重強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分，對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕部分則避而不談，這樣就會(huì)對(duì)大學(xué)生造成誤導(dǎo)，使學(xué)生認(rèn)為所有傳統(tǒng)文化都是好的，不存在糟粕部分，這樣不利于學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化形成正確認(rèn)識(shí)。如我國傳統(tǒng)文化中的孝文化，孝文化是對(duì)我國人倫綱常的一個(gè)基本規(guī)范，對(duì)社會(huì)穩(wěn)定具有重要作用。但是應(yīng)該看到孝文化發(fā)展到極端就是愚孝，這是一種物極必反的現(xiàn)象，當(dāng)孝文化發(fā)展到愚孝時(shí)是不可取的，成為傳統(tǒng)文化的糟粕部分。因此高校思想政治課程對(duì)傳統(tǒng)文化要做全面介紹，傳播優(yōu)秀文化，對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕部分加以正確批判。
3.對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行正確批判的意義
對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行正確批判有著重要意義，首先繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化離不開批判，傳統(tǒng)文化中精華和糟粕并存，對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕進(jìn)行批判，從另外來看就是對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)，剔除傳統(tǒng)文化中的糟粕部分，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的影響力會(huì)更大。另外對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判，有利于大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化形成正確認(rèn)識(shí)，使大學(xué)生認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的兩面性，以后積極弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分，自覺摒棄傳統(tǒng)文化中的糟粕部分。此外，高校思想政治課對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行正確批判有助于在社會(huì)上形成學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的良好風(fēng)氣，使民眾看待傳統(tǒng)文化更理性。
高校思想政治課程是一門重要的基礎(chǔ)課程，其在開展過程中應(yīng)當(dāng)對(duì)傳統(tǒng)文化加以正確批判，使學(xué)生對(duì)待傳統(tǒng)文化形成正確認(rèn)識(shí)。
