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中圖分類號：N04；TU1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8578（2012）06-0047-03
Exploration of Etymology and Modern Theory for the Term “sujian”
HE Liu
Abstract：In China， many traditional terms of cultural relic come from worker's words， and some of them obviously have folk characteristics and conflict with modern science in some extent. Based on analysis in grammar， chemistry， terminology， etc.， this article uses the term “sujian” as an example to explore its phenomenon， concept， definition， origin.
Keywords： cultural relic term， sujian， alkali， salt
文物行業(yè)是古老的文化和物質遺存與現(xiàn)代科技保護相互交叉作用的獨特行業(yè)，這樣就必然導致其應用的語言中古語和現(xiàn)代語摻雜，同時存在傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)代科學思想的沖突。在文物術語實際工作中，面對的傳統(tǒng)術語許多都是歷史上的匠作用語，不可避免地會出現(xiàn)一些術語隨著時代的變遷和現(xiàn)代科學知識的發(fā)展，而導致意義的偏差，因此，有必要進行深入的分析研究。術語“酥堿”就是突出的一例。
一 “酥堿”現(xiàn)象和術語定義
“酥堿”是一個傳統(tǒng)文物病害術語，廣泛應用于文物領域的古建筑、壁畫、石窟以及土遺址等專業(yè)范圍，它描述的是一種常見的文物病害，突出的現(xiàn)象就是構成文物組成結構的物質變得疏松崩解，如故宮城墻磚的酥解剝落崩坍、壁畫地仗的酥解粉化、土遺址夯土結構酥解等。其病理原因是由于毛細水和潮濕氣體的作用，可溶性鹽在文物結構物質內部隨潮濕而遷移，同時可溶性鹽隨濕度的高低從固相到液相不斷地來換，導致文物結構物質內部疏松崩解，嚴重的會引起文物組成部分的剝落崩塌。文物保護行業(yè)標準WW/T 0001—2007《古代壁畫病害與圖示》中給出的術語定義是：“酥堿：壁畫地仗中的可溶鹽，隨環(huán)境濕度變化而溶解、結晶，所產生的膨脹、收縮反復作用使壁畫地仗結構破壞而產生的疏松狀態(tài)?！盵1]這里就出現(xiàn)了一個問題，文物術語是“酥堿”，其中用的是“堿”字，而定義中給出的是可溶鹽的作用，說的是“鹽”，字面義與內容不一致，不符合術語學原則的要求，這種現(xiàn)象在傳統(tǒng)文物術語中有一定的表現(xiàn)，要搞清這個問題，就必須從文字和歷史中尋找根源。
二 “酥堿”詞源分析
堿，繁體字為“鹼”，東漢許慎《說文解字》：“鹼，鹵也?！苯涍^現(xiàn)代化學分析可知鹵水的主要成分實際是多種鹽組成，但古人認識有限，無法細致區(qū)分堿和鹽。商代的甲骨文和金文中找不到“鹽”字，只有“鹵”字，西漢司馬遷《史記·貨殖列傳》記載“山東食海鹽，山西食鹽鹵”[2]，提到了鹽和鹵的關系?！胞}”的最早解釋是東漢許慎《說文解字》：“鹽，鹹也，從鹵監(jiān)聲?！鼻宕斡癫谩墩f文解字注》：“鹽、鹵也。天生曰鹵，人生曰鹽?！盵3]自然形成的稱為“鹵”，經過人為加工的稱為“鹽”，就更清楚地揭示了鹽和鹵的關系。從字形來看，堿、鹽都從鹵，與鹵之義密切相關，但這并不是說，中國古代人們對堿和鹽不加區(qū)分。許慎《說文解字》“鹽，咸也”[4]，鹽在中國傳統(tǒng)認知上只有食鹽一個意思，起咸味的作用。而鹵水味道中的苦澀，恰恰是中國傳統(tǒng)對堿的認識。青海湖地區(qū)就有“冬天撈堿、夏天曬鹽”[5]的傳統(tǒng)，所以歷史上把鹵水中析出的除鹽以外的結晶一般傳統(tǒng)上都稱為堿，其主要成分應是碳酸鈉，就是俗稱的純堿或堿面。在民間，堿的認識還有更加寬泛的意義，對人們出汗在衣服上留下白色污痕稱為“汗堿”，對土壤、石頭、墻壁等表面析出白色晶體的現(xiàn)象統(tǒng)稱為“泛堿”。這里所謂的堿成分就較為復雜，汗液中主要是氯化鈉，土壤中以碳酸鈉為主，石頭表面可能是碳酸鈣或硅酸鹽之類，墻壁泛出的大多是碳酸鹽或硝酸鹽。因此，中國傳統(tǒng)意義的堿與現(xiàn)代化學中說的堿物質完全不同，傳統(tǒng)意義的堿以現(xiàn)代化學觀點來看，基本上屬于鹽類，這就形成了中國傳統(tǒng)觀念上的堿和鹽與現(xiàn)代化學科學知識中的堿和鹽之間的矛盾。中國祖先很早就掌握了堿（此處指純堿也就是碳酸鈉）的使用，如日常應用的清洗衣物、紡織印染的輔助著色；普通大眾最常見的是在發(fā)面中“揣堿”來中和發(fā)酵中產生的酸；在飲食方面堿還常用來發(fā)制干貨、腌制食品等。實際上它還有一個作用就是使炸制煎制的食品膨松酥脆，這是因為堿可以使淀粉膨脹，同時，在煎炸過程中釋放出大量二氧化碳使面制品膨松酥脆，這就是為什么油條、香酥餅里面都要加適量的蘇打粉，也就是純堿，武漢有一種特色小吃就叫堿酥餅。從以上的分析中也就不難看出為何傳統(tǒng)文物術語中會使用“酥堿”一詞了。
三 現(xiàn)代學理分析
首先，從現(xiàn)代語法結構分析來說，詞組結構主要分為并列詞組、主謂詞組、動賓詞組和偏正詞組，而對“酥堿”一詞則很難把它歸類到任何一類詞組之中。酥，是形容詞，有松脆或柔軟之意，或引申成名詞，如桃酥、芝麻酥等。堿，名詞，少量的有動詞用法，如堿化。那么“酥”“堿”組合在一起“酥堿”，按語法關系有可能是前列類型之中的任何一種，但顯然無論以哪種詞組組合類型從語義分析上都很難解釋得通，因此，只能確定為特定環(huán)境中形成的含有字面義內容的專用固定詞組，則比較恰當。
其次，現(xiàn)代化學對不同的物質有嚴格的定義，這樣才能形成一整套縝密合理的科學體系，從而準確地揭示各種自然現(xiàn)象內部的科學規(guī)律，使我們對現(xiàn)實世界能有正確的認識。如：堿是氫氧根離子與金屬離子或類金屬離子結合成的化合物；鹽是酸根離子與金屬離子或類金屬離子結合成的化合物。中國傳統(tǒng)對堿和鹽的認知與現(xiàn)代化學的差距是明顯的，“酥堿”中的“堿”字是傳統(tǒng)觀念中的堿，按現(xiàn)代化學知識則是鹽。這種異義其深層次的原因與中國傳統(tǒng)哲學重視宏觀研究而微觀研究不夠深入有關，最直接的原因則是進入近代后，中國的國門被打開，西方現(xiàn)代科學知識短時間全面涌入，大量專業(yè)術語的翻譯比較緊迫，同時不同語言之中的概念和文字也不可能完全對應，不可避免地會造成某些專業(yè)概念術語用字與該字傳統(tǒng)內涵會有些許差異。正是由于對“堿”“鹽”這兩個字重新賦予了現(xiàn)代化學的概念，導致了與傳統(tǒng)意義的差異。
第三，現(xiàn)代術語學對術語有系統(tǒng)的科學要求，但無論是從概念和術語的一一對應，還是術語的科學性和顧名思義性，以及術語和概念的體系結構方面，很多傳統(tǒng)術語都很難符合相應要求，“酥堿”就很有代表性。根據(jù)前面分析，它在科學性和顧名思義性方面顯然是欠缺的，由此也導致其派生能力大大降低，與其他術語的聯(lián)系較弱，不利于術語體系的構成。此外，接受現(xiàn)代科學知識的新生代將會對這些問題有越來越多的質疑。其實，在歷史長河的發(fā)展過程中，人們的語言習慣也是在緩慢地變化發(fā)展的，一些語言用法會消亡，一些新的會萌生，所謂汰舊立新，這是歷史的發(fā)展規(guī)律。但另一方面，傳統(tǒng)術語往往有很深的民族性和厚重的文化積淀，這些又是其他術語很難替代的。
參 考 文 獻
[1]國家文物局.WW/T 0001—2007 古代壁畫病害與圖示[S].北京：文物出版社，2008.
[2]司馬遷.史記[M].上海：中華書局，1959：3269.
1、放在句首，大寫。
2、不放在句首，小寫。
maths定義：數(shù)學。是研究數(shù)量、結構、變化、空間以及信息等概念的一門學科，從某種角度看屬于形式科學的一種。數(shù)學家和哲學家對數(shù)學的確切范圍和定義有一系列的看法。
在人類歷史發(fā)展和社會生活中，數(shù)學也發(fā)揮著不可替代的作用，也是學習和研究現(xiàn)代科學技術必不可少的基本工具。
（來源：文章屋網 ）
中圖分類號：S7-0
文獻標識碼：A 文章編號：1005-569X(2009)04-0009-02
1 世界各國林業(yè)經營觀念的轉變
目前世界各國林業(yè)經營思想都朝著重視生態(tài)環(huán)境作用、兼顧生態(tài)與經濟的協(xié)調這個思路在轉變。其中具代表意義的有：奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護與經營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護和景觀并存”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態(tài)技術，持證經營，充分實現(xiàn)森林多種價值；日本的“森林?林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理。
林業(yè)不再只是一個經濟部門，而是環(huán)境建設的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎產業(yè)。
2 現(xiàn)代林業(yè)的定義
國內較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學認識基礎上，用現(xiàn)代技術裝備武裝，用現(xiàn)代工藝方法生產以及用現(xiàn)代科學方法管理的可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)。后來，進一步定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經濟和社會需求的林業(yè)。
前一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，就其觀點的實質而言，不過是“現(xiàn)代化林業(yè)”的定義。后一個概念具有較強的可操作性，但其實質并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。
林學自創(chuàng)立以來，各國對于林學、森林、林業(yè)的認識發(fā)生了很大變化。經歷了傳統(tǒng)林學的各個階段，從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)，再向現(xiàn)代林學轉變。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，使人們對林業(yè)的認識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉變，從“伐木”行業(yè)轉變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經濟和社會功能作為林業(yè)建設的指導思想和目標，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
基于上述轉變，以及當前生態(tài)危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到“社會”與“生態(tài)”是一個復雜的復合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產、和諧共榮”，實現(xiàn)“人地共榮”，社會――生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機制的完善結合，環(huán)境合理、經濟高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。
因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學技術和手段，研究并協(xié)調社會――生態(tài)系統(tǒng)中的社會關系和生態(tài)關系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進步。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協(xié)調與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性。
3 現(xiàn)代林業(yè)經營觀念的內涵
分析現(xiàn)代林業(yè)經營觀念的內涵可從以下幾個方面來理解：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經營對象；②協(xié)調人與人、人與環(huán)境的關系；③以“人地共榮”為最高目標。因此，現(xiàn)代林業(yè)的內涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導，以現(xiàn)代科學技術為手段，全社會協(xié)調參與社會――生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調人與人的社會關系和人與自然的生態(tài)關系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮。
3.1 經營對象
現(xiàn)代林業(yè)的經營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經營活動不應超出其調節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進化。
3.2 經營目標
現(xiàn)代林業(yè)的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產”。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制CO2排放，加強廢棄物循環(huán)利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會。主要措施有：①開發(fā)可再生能源利用新技術，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等；②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全；③加大木質系列材料開發(fā)利用力度，提高木質系列產品生產效益；④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3 經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經營原則應該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力。
3.4 經營之路
哲學與科學、哲學方法與科學方法存在著極為密切的關系，二者相互影響、相互促進，哲學為我們提供了一個最一般意義上的觀點和方法，對科學發(fā)展具有指導意義，隨著科學的突飛猛進的發(fā)展，科學認識在原有基礎上不斷整合，從揭示某些特殊事物的特殊規(guī)律，發(fā)展為尋求一種共性的結論和方法，形成了一般科學方法，是向哲學方式的接近，但又有自身顯著的特點，其中系統(tǒng)論便是其典型代表。系統(tǒng)論與唯物辯證法之間既有區(qū)別又關系密切。
一、 唯物辯證法中對系統(tǒng)的表述
在自然觀領域，馬克思、恩格斯認為，整個宇宙是由無數(shù)相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并相互轉化的事物和過程所構成的一個統(tǒng)一整體。恩格斯指出：“我們面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體互相的總體，而我們這里所說的物體是指所有的物質存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子。”這就指出了整個自然界是具有復雜的層次結構的，是由無數(shù)事物與過程相互聯(lián)系和相互作用的復雜的系統(tǒng)。
在馬克思看來，世界萬物均是一個有機的整體，都是由一系列相互交織的關系質聯(lián)結而成，事物都是作為整體發(fā)揮作用的。
二、 系統(tǒng)論思想的產生及其基本觀點
系統(tǒng)思想源遠流長，但作為一門科學的系統(tǒng)論，人們公認是美籍奧地利人、理論生物學家L.V.貝塔朗菲創(chuàng)立的。他在1932年發(fā)表“抗體系統(tǒng)論”，提出了系統(tǒng)論的思想。1937年提出了一般系統(tǒng)論原理，奠定了這門科學的理論基礎。1968年貝塔朗菲發(fā)表專著：《一般系統(tǒng)理論基礎、發(fā)展和應用》確立了這門科學學術地位,該書被公認為是這門學科的代表作。
系統(tǒng)一詞，來源于古希臘語，是由部分構成整體的意思。今天人們從各種角度上研究系統(tǒng)，對系統(tǒng)下的定義不下幾十種。一般系統(tǒng)論則試圖給一個能描示各種系統(tǒng)共同特征的一般的系統(tǒng)定義，通常把系統(tǒng)定義為：由若干要素以一定結構形式聯(lián)結構成的具有某種功能的有機整體。
系統(tǒng)論的核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。貝塔朗菲強調，任何系統(tǒng)都是一個有機的整體，它不是各個部分的機械組合或簡單相加，系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒有的性質。他用亞里斯多德的“整體大于部分之和”的名言來說明系統(tǒng)的整體性，反對那種認為要素性能好，整體性能一定好，以局部說明整體的機械論的觀點。同時認為，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關聯(lián)，構成了一個不可分割的整體。要素是整體中的要素，如果將要素從系統(tǒng)整體中割離出來，它將失去要素的作用。正像人手在人體中它是勞動的器官，一旦將手從人體中砍下來，那時它將不再是勞動的器官了一樣。
三、 唯物辯證法與系統(tǒng)論之比較
辯證法思想關于普遍聯(lián)系的觀點、整體觀以及矛盾論思想與現(xiàn)代系統(tǒng)論在思想實質上完全一致，體現(xiàn)了哲學與具體科學之間密切的聯(lián)系，辯證法思想與系統(tǒng)論在很多方面存在明顯差異，但核心思想又是相通的，可以說是殊途同歸。
1. 系統(tǒng)論與辯證法的差異
第一，二者的研究對象不同。系統(tǒng)論是“關于整體的科學”，它把研究對象看作系統(tǒng)加以考察，揭示了有組織復雜系統(tǒng)的運動規(guī)律。而唯物辯證法以自然、社會和思維發(fā)展的一般過程和規(guī)律為對象，揭示了整個世界發(fā)展的普遍規(guī)律。唯物辯證法的規(guī)律具有最高的概括性和普遍的適用性，它不僅適用于系統(tǒng)論研究的有組織復雜系統(tǒng)領域，還適用于傳統(tǒng)自然科學所研究的有組織簡單系統(tǒng)領域，統(tǒng)計力學、分子物理學和概率論所研究的無組織簡單系統(tǒng)領域，以及無組織復雜系統(tǒng)領域。
第二，學科性質不同。系統(tǒng)論揭示的規(guī)律僅適用干有組織復雜系統(tǒng)領域，而不是整個世界的普遍規(guī)律，這就決定了它只能是現(xiàn)代科學的一個門類。系統(tǒng)論隸屬于現(xiàn)代科學，屬于“具體科學”的范疇。它是科學并具有科學研究的方法論功能，而不是哲學，亦不具備哲學世界觀和一般方法論的功能。包括唯物辯證法在內的哲學，是從各門具體科學所揭示出的各種特殊的辯證內容中總結概括出來的，它既是世界觀、又是一般方法論。
第三，理論體系構成不同。系統(tǒng)論或系統(tǒng)科學是由系統(tǒng)工程技術、系統(tǒng)技術科學和系統(tǒng)學組成的科學體系。然而，唯物辯證法的科學理論體系，則是由的聯(lián)系和發(fā)展觀點、三個基本規(guī)律(即對立統(tǒng)一規(guī)律、質量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律)以及一系列基本范疇組成的，并與辯證的唯物論、辯證唯物的認識論和歷史唯物主義等內容一起，由此構成完整的哲學體系?？梢?，這一理論體系與系統(tǒng)科學體系是完全不同的。
第四，研究方法不同。方法有三類，即哲學方法、一般科學方法和具體科學方法。系統(tǒng)方法這一一般科學方法是系統(tǒng)論的根本方法，系統(tǒng)論對有組織復雜系統(tǒng)問題的研究，堅持系統(tǒng)的整體性、關聯(lián)性、動態(tài)性、最佳化等重要原則，形成了以系統(tǒng)方法為指導思想的一類綜合性方法。然而，矛盾分析法則是唯物辯證法的根本方法，它適用于各門具體科學或整個世界各個領域的研究。唯物辯證法的方法論內容，遠遠比系統(tǒng)論方法更為豐富、全面和深刻，具有更大普遍性。
2. 系統(tǒng)論與辯證法的聯(lián)系
中圖分類號：D11 文獻標識碼：A 文章編號：1674-098X（2015）10（c）-0246-02
數(shù)學分析是近代數(shù)學的基礎，是大學應用數(shù)學、信息計算科學和統(tǒng)計分析等專業(yè)的學生的必修課，也是現(xiàn)代科學技術中應用最廣泛的一門課程。數(shù)學分析中幾乎所有的概念都離不開極限。因此，極限的概念是數(shù)學分析中的重要概念，極限的存在性和求極限問題是極限理論的基本問題。在數(shù)學分析教材中，作者詳細介紹了數(shù)列極限、函數(shù)的極限、數(shù)列極限的存在性及其求法以及函數(shù)極限的存在性及其求法等，見文獻[1]。在該文中，通過引進正則函數(shù)列的概念，給出求數(shù)學分析中一些典型級數(shù)的極限的一種新方法。
1 正則函數(shù)列
在這一部分中，我們引進正則函數(shù)列的定義，并且給出函數(shù)列為正則的充分必要條件。
定義1：設是定義上的函數(shù)列，
（1）
是可求和的數(shù)項級數(shù)，其部分和為并且作級數(shù)
（2）
若對于每個，級數(shù)（2）是可求和的，其普通和為，并且當時，向量值函數(shù)收斂于，則稱級數(shù)（1）按函數(shù)列是廣義求和的，稱為級數(shù)（1）關于函數(shù)列的廣義和。
定義2：設由函數(shù)列如上給出一個廣義求和法，若每個可求和的數(shù)項級數(shù)也是按函數(shù)列是廣義求和的，而且廣義和等于普通和，則稱函數(shù)列是正則的。
根據(jù)文獻[2]，可以得到以下結論：
定理1：設是定義在上的函數(shù)列。若函數(shù)列是正則的，則
（1）;
（2）;
反之，若函數(shù)列除了滿足（1），（2）以外還滿足
（3）對任意，存在常數(shù)，使≤，則函數(shù)列是正則的。
定理2：設是定義在上的函數(shù)列。若函數(shù)列是廣義的，則
（1）;
（2）;
反之，若函數(shù)列除了滿足（1），（2）以外還滿足
（3）對任意，存在常數(shù)，使≤，則函數(shù)列是正則的。
2 數(shù)學分析中一些典型級數(shù)的極限
在這一部分中，我們用函數(shù)列的正則性來討論數(shù)學分析中的一些典型級數(shù)的極限。
例1：設，都是數(shù)列，并且滿足
;
（2）;
（3）當時，級數(shù)收斂，當時，級數(shù)發(fā)散，則級數(shù)當時收斂，并且。
證明：由條件（2）與（3）可證，當時，
級數(shù)收斂。根據(jù)級數(shù)的乘法規(guī)則，我們有
=
如果令，則，
又令，，，則滿足
（1）;
（2）;
（3）對任意，
因此，根據(jù)定理1，函數(shù)列是正則的，
從而
故。
例2：若，則證明
。
證明：的冪級數(shù)展開為，若令，則滿足
（1）;
（2）;
（3）對任意，
因此，由定理2，函數(shù)列是正則的，即
故，
運用函數(shù)列的正則性，我們可以討論類似的很多問題，在這里我們不再一一舉例說明。
【中圖分類號】11311
【文獻標識碼】A
【文章編號】1007-8517（2013）11-0045-01
在從事教學、科研工作的近10年時間里，筆者既教授了《中藥化學》，也教授了《天然藥物化學》。就理論層面而言，兩者分屬于不同的理論體系：中醫(yī)藥理論體系與西醫(yī)藥理論體系。但兩者研究的內容有很大的相似性，主要都包括提取、分離、結構鑒定三個方面。同時，兩者都扮演著十分特殊的角色，它們都屬于溝通中西醫(yī)學的重要學科。之前還未見有對兩者本科教材的對比分析，在此筆者對此進行了一簡要的比對。
肖崇厚主編的《中藥化學》是經典教材，目前仍在使用。書中首先就對中藥化學進行了明確的定義，中藥化學是一門結合中醫(yī)中藥基本理論，運用化學原理和方法來研究中藥化學成分的學科。隨著時代的發(fā)展，國家中醫(yī)藥管理局又組織了一批專家編寫了一期《中藥化學》教材，這就是匡海學主編的《中藥化學》。同樣的，這本書也首先就對中藥化學進行了明確的定義，中藥化學是一門結合中醫(yī)藥基本理論和臨床用藥經驗，主要運用化學的理論和方法及其它現(xiàn)代科學理論和技術等研究中藥化學成分的學科。從兩者定義的差別，可清楚的看到學科的發(fā)展。兩本書的內容也有較大變化，肖崇厚主編的《中藥化學》教材中有較多的中藥研究實例，包括比較詳細的提取分離流程圖等。而匡海學主編的《中藥化學》中減少了中藥研究實例，同時減少了實例中的流程圖；但增加了生物合成的內容。并在最后增加了一章新的內容：中藥復方藥效物質基礎研究。在這一章，作者明確提出中藥復方藥效物質基礎研究可搭建中西醫(yī)結合的紐帶和橋梁。對于中藥的研究，妥帖的辦法是在正視中藥復雜性和整體性的基礎上，通過深入細致而又提綱挈領的辦法對其藥效物質進行全面系統(tǒng)的研究，既不要讓復雜性、整體性搞得昏頭昏腦，又不要過分追求簡明清晰而顧此失彼。
同樣的，吳立軍主編的《天然藥物化學》教材開篇也對天然藥物化學學科下了定義：天然藥物化學是運用現(xiàn)代科學理論與方法研究天然藥物中化學成分的一門學科。并對我國的中醫(yī)藥事業(yè)做了簡要的介紹。各章節(jié)的內容基本能反映最新的研究狀態(tài)，提取分離與結構解析并重，在闡述基本原理的同時，適當?shù)呐e一些研究實例。最后一章是天然藥物的研究開發(fā)，首先介紹了從天然藥物或中藥中開發(fā)新藥的五種形式。這五種形式涉及藥物研發(fā)的各個層次，當然也包括中藥復方的開發(fā)研究。
什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規(guī)臬。又如“十翼” 對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現(xiàn)自己的現(xiàn)代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學的精神?，F(xiàn)代社會已與中國的傳統(tǒng)社會完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統(tǒng)社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學只有在對現(xiàn)代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。
一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統(tǒng)的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發(fā)展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非?；A性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數(shù)社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber， Max 1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態(tài)正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現(xiàn)代化的機會。
2．現(xiàn)代社會的理性進程
韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導和支撐，“如若'資本主義精神'這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯(lián)結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統(tǒng)一成為一個概念整體的?！本褪钦f，資本主義社會的具體結構所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統(tǒng)一起來，而不是還原到物質生產關系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發(fā)展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。”但對理性化在新教中的表現(xiàn)或關系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學術基礎上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。
在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現(xiàn)的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎?！?/p>
韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關系，他意識到了想以傳統(tǒng)的學術方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導出他的結論：清教徒的職業(yè)觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應資本主義，就必然破產。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會學方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學術方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認為，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現(xiàn)代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學術方法處理這種關系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會學中以對自己社會本質的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。
韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認為儒學和中國傳統(tǒng)社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學，但這個結論正是他由他自己的社會學結論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學的研究方法，這也正說明了西方理學方法難以克服的自身盲點。當然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學術的觀點和方法論證，否則，它的結果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質所決定的，對于儒學來說，這是由儒學自身的元學性質所決定的。
3．客觀性與現(xiàn)實性
馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學精神在精神本質上是同一個東西，這正是他所強調的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領域，所以他沒有把握住理性的直接本質之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統(tǒng)學術滿意的一個原因，但這不是他的過借。
對于科學來說，客理性是由物質性體現(xiàn)的，但是科學中的物質與哲學概念的物質是不相同的，因此科學家或科學哲學家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學的對象，這對于經典物理學來說，自然不成問題，但是現(xiàn)論物理學家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無法在科學中確定實在，這在科學哲學中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學哲學家甚至無法定義科學本身［2］。所有這一切表明，科學或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學，這是科學和西方理性一個最深刻的本質，相比較之下，儒學就是一種即不定義對象，也不定義自的學說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學問，它以現(xiàn)實性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實就是儒學的實在，現(xiàn)實性就是中國思想的精神本質，——現(xiàn)實性也就是歷史的現(xiàn)實性，——在現(xiàn)實和現(xiàn)實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現(xiàn)實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學闡釋了人與社會、人與世界的關系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學性質，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災，而這種自身的元學性質卻正是西方傳統(tǒng)學術自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學性質就成為代科學的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。
翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學思想 “互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構架”中，他以致談論了一輩子“互補性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關系”是指“不可能用任何方式把它們結合成一個無矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學思想的相似性不是偶然的，當玻爾看到了中國的太極圖時，就認同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當代西方科學家重視中國思想不是個別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學和理性認識的發(fā)展已經達到了一個新的階梯前，它已經從對對象的認識轉向了對自己的認識，科學的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉變。實際上，從中國傳統(tǒng)理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達。但西方理性的這種自覺是經過遙遠的道路才開始達到的，今天在科學哲學領域中關于科學自身性質的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學成為自己的元科學，實際上，現(xiàn)代科學哲學已從自然哲學意義中分化出了以科學本身為對象的哲學，前者是指科學的內容的普遍性總結，后者是關于科學自身的存在性問題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學轉向中國意義的形而上學，科學在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學的對象、內容或價值的陳述，而是成為科學理論的自身，愛因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的?！保?］他的意思可以理解為：物理學的對象將由建設中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達到了一個全新的境界，——我們在現(xiàn)代最前沿的學術思想如諸多社會科學和基礎科學，特別是現(xiàn)代前沿物理學中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。
4．中國思想與形而上學
《易經·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下。“形而上學”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學、理學大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說的哲學或人文學科，“形而下學”則相當于我們今天所說的自然科學，近代中國學人將西文metaphysics翻譯為“形而上學”，在學術上精細的理解和分析一直紛爭無定論。
“上”“下”當然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，” 意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學”無論是作為思想、觀點、方法或者是學術，其中的“形”的本義都是中國理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學術理性，“形而上學”一詞也就是中國理性在學術思想和學術方法上最貼切的表達，這是近代中國學人在吸收西方學術思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學”即是中國的傳統(tǒng)學術思想，也是中國傳統(tǒng)學術活動，就是說中國的學術思想（即中國思想在學術方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學”熔鑄了思想、觀點、方法和結論于一身，是中國的學術典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關鍵點上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國的形而上學是自身闡釋的，它同時是自身的元學，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的滅頂之災，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學站在科學的肩膀上，就是因為儒學是中國思想的具體化即學術化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過科學的自身元學化貫徹到科學中去。
“形”是中國的“形面上學”的表達核心，宋代的理學家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象” “器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學”的這種真正的本義理解上，“形而上學”也就是“中國哲學”，中國哲學就是自為元學的真正哲學——元哲學，而不是永遠無法逃脫被定義宿命的“哲學學”，由于“形而上學”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學”代替“中國哲學”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學”，而這正是將西方學術方法套用于中國學術所產生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學是非邏輯的，你當然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學自身無明的麻煩是無法與中國哲學的透明性來相比較的。
5．本文結語
儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學的元學本質。在現(xiàn)代科學與技術的支持下和歡迎下，它將站在科學的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學的理性與科學的現(xiàn)實性融為一體，實現(xiàn)科學與人、科學與社會、科學與文化的統(tǒng)一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學內容和框架直接加到科學上去，這是風牛馬不相及的，儒學與科學的關系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關系一樣，在西方傳統(tǒng)的學術框架中是無法理解的，“從一個儒學前提出發(fā)能推導出一個數(shù)學公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當你看到了它的時候，它就已經固化了，已經成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。
0.100是三位小數(shù),它的計數(shù)單位是0.001。計數(shù)單位就是數(shù)字計量單位。我們常用的是十進制計數(shù)法，所謂“十進制”就是每相鄰的兩個計數(shù)單位之間的關系是：一個大單位等于十個小單位，也就是說它們之間的進率是“十”。
數(shù)學（mathematics或maths，其英文來自希臘語，“máthēma”；經常被縮寫為“math”），是研究數(shù)量、結構、變化、空間以及信息等概念的一門學科，從某種角度看屬于形式科學的一種。數(shù)學家和哲學家對數(shù)學的確切范圍和定義有一系列的看法。而在人類歷史發(fā)展和社會生活中，數(shù)學也發(fā)揮著不可替代的作用，也是學習和研究現(xiàn)代科學技術必不可少的基本工具。
（來源：文章屋網 ）
1、遠在1萬5千年前，人類開始萌發(fā)圖形意識，計數(shù)意識。圖形意識和計數(shù)意識發(fā)展到一定程度，又產生了度量意識。這一系列的發(fā)展演變逐漸形成了完整的數(shù)學這一門學科，包括算術、幾何、代數(shù)、三角、微積分、統(tǒng)計和概率等各個分支，且還在不斷發(fā)展下去。
2、數(shù)學[英語：mathematics，源自古希臘語μθημα（máthēma）；經常被縮寫為math或maths]，是研究數(shù)量、結構、變化、空間以及信息等概念的一門學科。
3、數(shù)學是人類對事物的抽象結構與模式進行嚴格描述的一種通用手段，可以應用于現(xiàn)實世界的任何問題，所有的數(shù)學對象本質上都是人為定義的。從這個意義上，數(shù)學屬于形式科學，而不是自然科學。不同的數(shù)學家和哲學家對數(shù)學的確切范圍和定義有一系列的看法。
4、在人類歷史發(fā)展和社會生活中，數(shù)學發(fā)揮著不可替代的作用，同時也是學習和研究現(xiàn)代科學技術必不可少的基本工具。
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格物致知源于《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至?！弊帜可系囊馑际?，格：推究；致：求得。探究事物原理，從而獲得知識，使知道事物本原的能力。東漢鄭玄最早為格物致知做出解釋，認為研究事物而獲得知識、道理。北宋程頤曾曰：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也?！焙喍灾褪且F究事物道理才能通曉天理。格物致知的含義從最早為《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現(xiàn)代的儒學學者，已經爭論了一千余年，至今仍無定論。誠然，在此并不是去討論格物致知的確切釋義，而是探討格物致知這種思想、精神與現(xiàn)代科學的融會貫通之處。
一、自然科學與人文科學得以發(fā)展的基礎是格物
近代，科學被普遍理解為反映自然、社會、思維等客觀規(guī)律的分科的知識體系以及合乎科學（精神、方法等）的。在科技發(fā)達的現(xiàn)今社會，幾乎每個人都能對科學談上幾句，無論是知曉幾個著名科學家的名字還是略懂某些科學定理亦或在媒體上能有所聞的最新科學研究。盡管科學的分支很多，現(xiàn)象無數(shù)，但它們都離不開“格物”。一般認為，自然科學的研究對象是外在于人的自然界，它是客觀的，不以人的意志為轉移的，自然科學或通過反映、描述經驗對象，或通過在典型狀態(tài)下的實驗，分析、把握和洞察經驗對象的本質及其發(fā)展規(guī)律。實驗的過程就格物的過程，探究其規(guī)律發(fā)現(xiàn)其本質的過程。通過“格”實驗對象，進而得到論證，求得答案。與自然科學相對應的是人文科學，人文是一個在歷史中游移的概念，在古希臘羅馬時期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教養(yǎng)；在古代中國，它是《易經》中說的“觀乎天文以察時變，觀乎人文以成天下”，在當代則指社會道德、科學的社會建制、思想意識形態(tài)、政治法律和哲學觀念等。人文科學沒有復雜的實驗論證，對社會、政治和其他方面沒有完全統(tǒng)一的見解，與自然科學對象的物理性和經驗性相比，人文科學的內在意義具有無限開放性和相對不易把握性?？v使人文科學研究對象變化莫測，但它一定是以觀察為基礎的，是對客觀事物有強烈的求知欲，在不斷觀察、思考、論證之后才具備定義的條件。
二、科學的實質與格物致知
20世紀中國哲學界中的科學派對科學的本質進行了積極的探討?？茖W派認為有了科學方法才有科學知識，科學活動的規(guī)定性就靠科學方法而獲得。科學派中的一個重要人物任鴻雋在《科學方法講義》中也曾說：“今世所以有科學，因為有科學方法?！盵1]當今科學界普遍使用的是歸納法和演繹法，其實，對象是客觀既定的，方法不同則所鎖定的對象不同，即使同一對象也會出現(xiàn)對這個對象的不同方面的認識與研究?？茖W方法只是科學實質的一個方面，科學的方法必然是通過不斷論證才得到的，而得到科學方法的這個過程就格物致知。科學的另一個方面是科學知識，以張東蓀為代表，他認為科學知識有兩方面，即理論知識與實驗知識，而無論它們是什么樣的知識，在廣博的科學知識中都是相互聯(lián)系相互影響的。所謂致知在格物，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。窮理也是知無不盡的過程，科學也是不斷探索證偽的過程。證偽，證其不實，在現(xiàn)有的科學基礎上產生的新的科學，進而之前的科學理論，之前的科學理論則成為偽論，被新科學取以代之。這說明科學其實是一種鼓勵置疑的學說。對現(xiàn)有的科學提出懷疑，窮盡其理，科學才會發(fā)展，科學的生命才會永恒。
但格物致知不是科學的全部，只是一個貫穿科學實質的精髓。不能說科學涵蓋“格致”，也不能稱科學屬于“格致”?，F(xiàn)有主流觀點認為：科學、尤其是近代和現(xiàn)代科學至少包含兩個層面的內涵：一是它的體系性，如公理體系；一是它的結論。因此，科學至少應是二位一體的科學。事實上，早在古希臘之前，古巴比倫在天文觀測和幾何直觀的結論方面早有大量的積累，但柏拉圖當時堅持認為：古巴比倫沒有數(shù)學，因為他們的結論是一堆彼此不相關聯(lián)的、魚目混珠的孤立結論，無法在理性上得到較有保障的可靠性，尤其沒有體系性。這些孤立的結論莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，即可謂格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然貫通焉，則“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，即可謂科學。
三、科學發(fā)展的局限性
科學有自己的使命，科學面對的永遠是未知的領域，科學家永恒的責任和使命就是探索新的現(xiàn)象、發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律、涉足新的領域。實際上，對事物的研究方法往往會因研究領域的不同而有所不同，用現(xiàn)代的科學方法來研究所有的領域，有以偏概全的盲目性。哲學上講發(fā)展是舊事物的滅亡新事物的產生，科學的發(fā)展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大眾所接受的“科學”就成為科學發(fā)展道路上得攔路虎。首先，科學方法的使用。要研究一項新的現(xiàn)象、理論等，方法是成功的關鍵。假使研究者仍按照以前的方法與規(guī)范進行研究，就會很難得出新的結論。其次，科學家具有主觀性。即使在同一地點、同一時間、同一研究對象的情況下，不同的研究者可能產生不同的觀察結果，這是和科學家自身的經驗、知識、思維相聯(lián)系的。眾所周知，自然科學的一個基礎是相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，而對外界信息的采集首先是通過感官知覺直接地獲取，再經過思維加工等深入理解。即在格物時，就可能已經產生分歧，出現(xiàn)紕漏，遺失某些會導致另一些可能產生的關鍵因素等，這就使“致知”變成“滯之”，影響科學的進步。格物是第一步，要突破科學的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的側面，不同形式的生命狀態(tài)看待同一個事物具有差異性，如天人看水是琉璃，餓鬼看水是膿血。
事物的發(fā)展是有一定的規(guī)律的，科學的進步也是波浪式前進的，只有不斷打破固有的思維和方式，才可感受到不一樣的世界，發(fā)現(xiàn)截然不同的問題，創(chuàng)造無限可能的未來。
一般來說，哲學是一個純粹觀念性、思辨性的學科，其科學性主要表現(xiàn)在它如實地反映客觀世界和主觀世界的普遍規(guī)律上，但傳統(tǒng)哲學的表現(xiàn)形式確有不可避免的缺陷，即自然語言含義的模糊性、多義性和思辨思維的某種神秘色彩，這是導致哲學史上對許多命題長期論戰(zhàn)不休的重要原因之一。近現(xiàn)代以來，許多哲學工作者和自然科學工作者曾試圖運用自然科學尤其是數(shù)學工具來改造傳統(tǒng)哲學的形式，但由于近現(xiàn)代自然科學發(fā)展水平和視野的限制，這些嘗試終未成功。這是因為這種“改造”使哲學變成了實證科學，喪失了哲學的根本性質，離開了哲學的“譜”，并因而招致了許多哲學家的批評。張玉祥教授在長期的教學和科研工作中，認真吸取了歷史上在哲學科學化、規(guī)范化間題上的種種教訓，鮮明地提出了“廣義公理化、廣義模型化、廣義數(shù)學化、廣義程序化”的“四化”標準，充分吸收和揚棄系統(tǒng)科學、泛系方法論與現(xiàn)代結構類數(shù)學（集合論、圖論、近世代數(shù)、數(shù)理邏輯等）的新成果，使廣譜哲學奠基在極其寬厚的科學和數(shù)學基礎上，初步成功地實現(xiàn)了哲學“四化”的目標。
從常規(guī)科學的眼光看，很難想像邁出這一步的困難有多大。精通數(shù)理自然科學的人都知道，對于實際的工程技術問題，可運用觀察實驗手段計量或模擬的問題，模型化、數(shù)學化與程序化是比較容易做到的。但對于像哲學思想、民間諺語中的哲理、一般事物的哲學、絕大多數(shù)人形成的思想共識等等純粹思想性、無法直接度量與操作的東西要實現(xiàn)這幾“化”，確有天方夜譚的感覺。至于公理化則一般要到一門數(shù)學或精密自然科學成熟到很高的程度才能進行，而哲學還處在不同學派的經常爭鳴之中，要找出公理化方法要求的無爭議的原始概念和不證自明的公理是無法想像的。廣譜哲學的首要的或關鍵的一步是她針對傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)狀和實際，把絕大多數(shù)人心目中狹義的公理化、模型化、數(shù)學化與程序化的概念拓展到含義極其廣泛又相對確切的水平上；特別是她找到并創(chuàng)造性地運用了泛系方法論這樣一個可模擬一般事物機理的銳利武器，從而使哲學的現(xiàn)代科學化這樣一個“神話”成為現(xiàn)實。
二、廣譜哲學轉變了哲學的傳統(tǒng)思維方式，為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座寬闊的橋梁
廣譜哲學以現(xiàn)代科學技術的語言、模型和方法來模擬和描述哲學問題，這種模擬和描述，不是一個單純的、外在表現(xiàn)形式問題，它的觸角所“伸入”的是哲學問題的內在結構，因而它改變的就不僅是哲學問題的描述形式，而是哲學的思維方式。例如哲學思維要求對復雜的社會歷史現(xiàn)象要從宏觀整體上去把握，要抓住“主流”，但對于一般的而非特殊的、任意的而非具體的社會歷史，什么是“宏觀整體”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？傳統(tǒng)哲學沒有進一步的、可操作的方法論，它僅僅是提了一個要求而已。廣譜哲學則提出了形式具體的“歷史望遠鏡理論”，它為“歷史望遠鏡”下了一個可操作性的結構化的定義，并為如何使用“歷史望遠鏡”制定了一個不失普適性而又模型化的五步觀測程序。這就把哲學家們純粹定性的、觀念的、思辨的思維方式轉化為可觀察、可控制、可模擬及可運作的思維方式。 毫無疑問，廣譜哲學所實現(xiàn)的這種轉變，為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座可雙向交流的寬闊的橋梁。人們知道，早在黑格爾哲學在德國和歐洲廣泛傳布的鼎盛時期，著名生物學家施萊登、大數(shù)學家高斯等一大批自然科學家和數(shù)學家都曾經對黑格爾的思辨體系表示了深深的厭惡。而黑格爾則對以牛頓力學為代表的經典科學及其機械自然觀做了深入的解剖和辛辣的批判。應該說，這種哲學家和自然科學家之間對立和互相詆毀的狀態(tài)從未停止過。直到今天，“兩大陣營”的互相蔑視和攻訐的現(xiàn)象仍然時有發(fā)生。究其原因，在于哲學家和自然科學家在知識結構和思維方式上存在著巨大的鴻溝。廣譜哲學的一個重大價值就在于，她以現(xiàn)代科學的語言、方法、模型來模擬和描述哲學問題，這就產生了一個雙向的效果：一方面，她有利于廣大自然科學工作者對曾經貌似空洞玄虛的哲學產生學習和研究的興趣，使他們借助現(xiàn)代科學語言直接吸取哲學營養(yǎng)。另一方面，廣譜哲學的現(xiàn)代科學形式也向當代哲學社會科學工作者的知識結構提出了新的要求。勿庸諱言，由于傳統(tǒng)的學科劃分壁壘，由于教育思想和體制的原因，哲學和社會科學工作者的絕大多數(shù)不熟悉現(xiàn)代科學的陳述方式，不了解現(xiàn)代數(shù)學的廣義量化趨勢，不少人的知識層次還停留在近代經典科學和數(shù)學的水平上。要了解或掌握廣譜哲學，甚至要評價廣譜哲學，必須具有相當廣泛深入的現(xiàn)代科學（如系統(tǒng)科學、泛系方法論）和現(xiàn)代數(shù)學（如離散數(shù)學）的知識。廣譜哲學的建立，無疑促進著哲學社會科學工作者知識結構的更新?lián)Q代。
三、廣譜哲學把過去憑“悟性”或“內省”才能把握的理論轉化成了可組合模擬的理論
許多人都承認，傳統(tǒng)哲學是有一定的神秘性的，她用觀念的或思辨的語言所營造的理論迷宮一般人難以走出來，學習、理解和掌握哲學理論主要靠不可言喻的“悟性”和“內省”能力，特別是像黑格爾的“邏輯學”、胡塞爾的現(xiàn)象學、海德格爾的本體論哲學等更是如此，這和學習自然科學或一般科學截然不同，后者可以通過觀察、實驗、模擬、解題等可操作的方法完成。為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象？主要原因有三條：第一是哲學沒有具體的可觀察對象，她研究的是所謂“形而上”的層次，即看不見、摸不著的普遍道理。但這是不是哲學只能憑“悟性”或“內省”去把握的根本的唯一的原因呢？事實上，被稱為現(xiàn)代抽象數(shù)學的許多理論也是“形而上”的，即遠遠超出了可觀察對象的范圍，例如現(xiàn)代公理方法或形式化方法所描述的知識，結構主義的描述方法，泛系理論等等，它們研究的都是一般事物的抽象結構，是一般形式和一般內容的統(tǒng)一。但這些知識都不是憑“悟性”、“內省”或“參驗”所能掌握的，它們可以通過一定的知識階梯、一定的邏輯生成程序理性地獲得。
哲學理論需要“悟性”去“參破”的第二個原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲學（如黑格爾哲學、胡塞爾的現(xiàn)象學、海德格爾的本體論哲學等）。它們采用自然語言來描述哲學問題，自然語言含義豐富、用法靈活，同時歧義很多，為了能夠用自然語言“精確地”描述“形而上”的問題，必須對自然語言本身進行提煉、抽象和“蒸發(fā)”，使之脫離自然語言的樸素意義，形成遠離日常交流含義的思辨語言，這就為理解哲學家們的思想設置了語言的障礙。特別是，每個哲學家都試圖創(chuàng)造帶有個人特點或學派特色的專用語言，而沒有形成統(tǒng)一的共同語言，這就更增加了互相理解和交流的難度。
對于像辯證法這樣極其深刻和獨特的理論而言，要能夠在理性上把握她還有第三個困難，即自然語言無法精確地描述和模擬辯證原理的內在結構。例如像辯證否定、辯證矛盾、否定之否定、對立面的互相滲透等概念與常規(guī)科學的思想（以形式邏輯為基礎）相去甚遠，傳統(tǒng)的數(shù)學無法描述，自然語言或思辨語言只能做宏觀的、定性的粗略敘述，而無法深人到內部結構。
