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中圖分類號：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）10-0-01
一、圖書發(fā)行中文化價值和經(jīng)濟(jì)價值存在的問題
在圖書的發(fā)行過程中，強(qiáng)調(diào)文化價值固然是好事，而忽視了經(jīng)濟(jì)價值到頭來也丟掉了文化價值，目前存在兩種觀念，一是過于強(qiáng)調(diào)圖書發(fā)行的文化價值，二是過于強(qiáng)調(diào)圖書發(fā)行的經(jīng)濟(jì)價值。
（一）圖書發(fā)行文化價值高于經(jīng)濟(jì)價值
書籍是人類進(jìn)步的階梯，圖書擔(dān)當(dāng)著承載文化、傳遞知識、推進(jìn)文明發(fā)展等社會功能，所以，圖書的文化價值是第一位的，出版社是文化產(chǎn)業(yè)部門，文化建設(shè)是其首要任務(wù)，文化品位是其立足的基點(diǎn)，文化產(chǎn)品是其生存的條件，強(qiáng)調(diào)出版社的社會責(zé)任固然是好事，但是出版社改制后，絕大多數(shù)出版社是要自負(fù)盈虧的，如果沒有經(jīng)濟(jì)價值，出版社將難以為繼。
圖書發(fā)行只強(qiáng)調(diào)文化價值，是對自己的定位不清，認(rèn)識模糊，還是老觀念。出版社已經(jīng)邁進(jìn)了企業(yè)的門檻，腦袋還留在事業(yè)的觀念中，這樣是不利于出版社的發(fā)展的。圖書發(fā)行成功的最好標(biāo)準(zhǔn)就是要實(shí)現(xiàn)圖書的文化價值和經(jīng)濟(jì)價值的最佳結(jié)合。在當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)大潮中，一些出版社和發(fā)行商，只是為了利益而出書，大肆宣揚(yáng)負(fù)面的內(nèi)容，夸大其詞，就是為了博得讀者的好感，吸引讀者的注意，造成了極為惡劣的影響，像在書名上標(biāo)新立異，制造噱頭，以博眼球，內(nèi)容上更是不敢茍同。特別是一些明星出書熱，文筆一般，甚至他人捉刀，字?jǐn)?shù)不夠，用圖片、相片湊數(shù)。
（二）圖書發(fā)行經(jīng)濟(jì)價值高于文化價值
出版社轉(zhuǎn)企改制后，要“自負(fù)盈虧”，要積極地適應(yīng)市場、融入市場。在圖書發(fā)行中一些出版社就過于關(guān)注經(jīng)濟(jì)價值，重視發(fā)行利潤。但過于重視經(jīng)濟(jì)價值往往會忽視了文化價值，有些少兒圖書過于注重經(jīng)濟(jì)價值，就忽視了少兒書籍應(yīng)該給孩子傳遞知識和智慧，應(yīng)該給孩子的成長帶來審美的愉悅和思想的啟迪，應(yīng)該培養(yǎng)孩子健康向上的人生觀和價值觀等。在文學(xué)類圖書中，書名夸張、噱頭驚人、內(nèi)容低級，這種書賣得火，利潤可觀，卻忽視了對青少年的毒害；一些書宣揚(yáng)封建迷信、看相、算命，卻打著科普類圖書的噱頭，一些政治類圖書歪曲正確的倫理觀、世界觀、價值觀，過于宣傳西方的自由思潮。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，都是沖著“一切向錢看”的經(jīng)濟(jì)效益而來的，而忽視了文化價值，從而給社會的安定，文化的傳播帶來了惡劣的影響，是過于追求經(jīng)濟(jì)價值而忽視文化價值的結(jié)果。
二、正確認(rèn)識圖書發(fā)行的文化價值和經(jīng)濟(jì)價值
圖書雖然也是商品，但是它不同于一般商品，圖書發(fā)行要以取得經(jīng)濟(jì)價值為目的，但萬萬不可忽視了文化價值，忘記了圖書所承載的文化使命。經(jīng)濟(jì)價值是出版社生存的基礎(chǔ)，立足的前提，沒有實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)價值的圖書發(fā)行是失敗的發(fā)行，只有把兩者結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)雙豐收，才是圖書發(fā)行的成功。
（一）文化價值是圖書的“安身立命”所在
出版社是文化產(chǎn)業(yè)部門，文化建設(shè)是其首要任務(wù)，文化品位是其立足的基點(diǎn)，文化產(chǎn)品是其生存的條件，書籍是人類進(jìn)步的階梯，人類文化的傳承離不開書籍的功勞，如果只注重經(jīng)濟(jì)利益，書籍的銅臭味太重，對文化，對人類危害巨大。
在圖書的發(fā)行中，一定要重視文化價值，沒有文化價值的圖書不是好圖書，不管你制造多大的噱頭搞宣傳，最終是很難實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利潤的，沒有文化價值的圖書就像沒有靈魂的軀體，就沒了內(nèi)涵，沒了靈氣，干巴巴的，讀起來味同嚼蠟，沒滋沒味。文化價值是圖書的“安身立命”所在，在圖書發(fā)行中，首先要確定其文化價值，書籍有了靈魂，有了血肉，讀者才愿意看，愿意買，在具有文化價值的同時也實(shí)現(xiàn)了其經(jīng)濟(jì)價值。圖書發(fā)行中，必須把文化價值放在重要位置，努力滿足廣大讀者的文化需求。提高圖書發(fā)行的社會價值，向廣大讀者奉獻(xiàn)更多更好的優(yōu)秀圖書，是擺在每一個圖書發(fā)行工作者面前的重要任務(wù)。
（二）經(jīng)濟(jì)價值是出版社生存的基礎(chǔ)
出版社編寫、出版圖書，在一定程度上是要取得一定的經(jīng)濟(jì)利益，圖書銷售不出去，出版社將無法生存，所以追求經(jīng)濟(jì)利益是出版社出版、發(fā)行圖書的目的。當(dāng)前出版社改企已經(jīng)完成，作為一個獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)體，取得經(jīng)濟(jì)利潤是其存在的基礎(chǔ)，企業(yè)要生存、要發(fā)展、要滿足員工的需求，這一切都需要有資金。出版社也只有在資金充盈的前提下，才能出更多的書，出更好的書，才能給社會創(chuàng)造更大的文化價值。一本好書不僅僅是具有社會價值的，只有實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)價值，才實(shí)現(xiàn)了書籍的雙重價值，兩者不是對立，而是相互依存，不可分割，如果把兩者割裂開來，到頭來什么價值都無法實(shí)現(xiàn)。
三、圖書發(fā)行應(yīng)追求文化價值和經(jīng)濟(jì)價值的統(tǒng)一
當(dāng)前圖書不再是單純的精神文化產(chǎn)品，而是特殊的商品，出版業(yè)不能單純講求經(jīng)濟(jì)價值，圖書發(fā)行也要兼具文化價值。只注重經(jīng)濟(jì)價值而忽視文化價值，圖書就失去了其本質(zhì)所在，只注重文化價值而不顧經(jīng)濟(jì)價值，出版社就可能會虧損，庫存積壓，讀者看不到，也就失去了其經(jīng)濟(jì)價值，所以經(jīng)濟(jì)價值和文化價值是統(tǒng)一的。在兩者的關(guān)系中，文化價值是圖書發(fā)行的前提，經(jīng)濟(jì)價值是圖書發(fā)行的基礎(chǔ)，兩者之間相互依存，不可分離。經(jīng)濟(jì)價值要以文化價值為前提，它不能離開更不能違背這個前提，而文化價值在總體上要以經(jīng)濟(jì)價值為基礎(chǔ)，失去了這個基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)價值就難以實(shí)現(xiàn)。
一些好的圖書，往往是兩者兼具的，頹廢的、消極的圖書可能一時暢銷，但是經(jīng)不住時間的考驗(yàn)，有的圖書可能暫時沒有好的經(jīng)濟(jì)價值，但其文化價值會使他具有長久的生命力，經(jīng)受得時間的檢驗(yàn)，具有很好的發(fā)行前景，時間的長河會使他流傳久遠(yuǎn)，也實(shí)現(xiàn)了其經(jīng)濟(jì)價值。圖書發(fā)行應(yīng)追求文化價值和經(jīng)濟(jì)價值的統(tǒng)一，為讀者提供方便，為自己創(chuàng)造了利潤，這樣既能取得可觀的經(jīng)濟(jì)價值，同時也實(shí)現(xiàn)了圖書的文化價值。
參考文獻(xiàn)：
一、合唱藝術(shù)在高職校園建設(shè)的必要性
1.合唱藝術(shù)有利于陶冶情操，提高學(xué)生的審美情趣
合唱本身是對音樂風(fēng)格和渲染力的展示，通過老師的教授，學(xué)生的學(xué)習(xí)和反復(fù)合唱，能夠深入地體會歌曲本身的感情，促進(jìn)學(xué)生內(nèi)心情感的細(xì)膩化，實(shí)現(xiàn)美的享受。
2.合唱藝術(shù)可以提高學(xué)生的榮譽(yù)感和責(zé)任心
合唱是一個需要協(xié)作，要求整齊劃一、服從安排、紀(jì)律嚴(yán)明的團(tuán)體。合唱中的人員要以指揮為中心，在訓(xùn)練和合唱中保持一致，這不僅需要長期訓(xùn)練和默契的培養(yǎng)，更需要隊員們的專心致志，同心協(xié)力，合力完成，這有利于增強(qiáng)團(tuán)員們的集體意識和責(zé)任感。
二、高職校園合唱文化的現(xiàn)狀及問題
隨著社會娛樂文化的發(fā)展，鑒于合唱文化對豐富校園生活，調(diào)節(jié)學(xué)校氛圍，促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)教育有著重要積極的作用，各高職學(xué)校開始在校園內(nèi)開辦各種形式的以合唱文化為主題的活動方式。但是，在建設(shè)和管理方面還存在一些問題。
1.合唱團(tuán)管理制度不健全
在一個團(tuán)體組織中，把隊員結(jié)合起來是依靠團(tuán)體本身的內(nèi)涵和魅力及發(fā)展方向，而支持一個團(tuán)體長期發(fā)展并且壯大的舉措是合理嚴(yán)格的規(guī)章制度?！皼]有規(guī)矩，不成方圓?！痹谠S多高職院校的合唱團(tuán)都是掛名在團(tuán)委組織下，以學(xué)生為活動主體和組織者，制度松散，管理不嚴(yán)，沒有嚴(yán)格的考勤制度和獎懲制度，凝聚力不強(qiáng)。在初期隊員們因?yàn)榕d趣就積極參加活動訓(xùn)練，慢慢地沒有制度約束，大家就會變得隨心所欲，放任自流。在后期繁瑣的訓(xùn)練本來會使人喪失興趣，有沒有規(guī)章制度管理，逐步發(fā)展，合唱團(tuán)的規(guī)模越來越小，訓(xùn)練效果越來越差，最后可能會名存實(shí)亡。究其根本，便是管理制度不嚴(yán)。
2.隊員水平參差不齊，缺乏專業(yè)管理和指導(dǎo)
合唱團(tuán)在招新時主要看中學(xué)生的熱情，就出現(xiàn)了以下幾個不齊：隊員水平實(shí)力不齊，在排練時磨合和矯正工作量大；隊員專業(yè)，班級不齊，這對后期排練時間的選擇，隊員的穩(wěn)定性都是一大困擾；排練與學(xué)業(yè)沖突，高職的學(xué)業(yè)學(xué)習(xí)時間緊張，課余時間少；專業(yè)指導(dǎo)和管理缺乏與隊員不專業(yè)的矛盾。這些因素都制約了合唱團(tuán)的建設(shè)和發(fā)展，限制了合唱文化的發(fā)展和擴(kuò)大。
三、如何管理合唱團(tuán)，怎樣建設(shè)合唱文化
1.明確高職合唱團(tuán)的定位，建立科學(xué)完善的管理制度
擯棄棄原有紀(jì)律松散、無人管理、無教學(xué)計劃的原有合唱團(tuán)定位，轉(zhuǎn)而將它的藝術(shù)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)向科學(xué)化、教學(xué)化、嚴(yán)謹(jǐn)化、高效化發(fā)展，改變舊模式，提高教學(xué)水平，為學(xué)生提供良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和系統(tǒng)的訓(xùn)練和教程，使得學(xué)生能夠在專業(yè)的指導(dǎo)和教學(xué)下實(shí)現(xiàn)進(jìn)步。同時，建立完善的管理機(jī)制，獎罰分明，將合唱活動轉(zhuǎn)為正規(guī)的藝術(shù)普及教育和選修課，保證隊員的出勤率和穩(wěn)定性，從根本上促進(jìn)合唱事業(yè)的長期發(fā)展。
2.配置專業(yè)教師指導(dǎo)，給予專業(yè)技術(shù)設(shè)備支持
指導(dǎo)老師的參與和管理隊合唱團(tuán)歌唱水平的高低有著重要作用。專業(yè)教師運(yùn)用專業(yè)知識，在把握藝術(shù)規(guī)律，制訂發(fā)展計劃方面有著顯著優(yōu)勢。學(xué)校合唱團(tuán)只有在專業(yè)音樂教師團(tuán)隊的帶領(lǐng)下，通過長期、反復(fù)、規(guī)范、系統(tǒng)的練習(xí)，才能建設(shè)成為具有較高歌唱水平和表演實(shí)力的專業(yè)團(tuán)隊。而切實(shí)通過這樣的訓(xùn)練和條件，才能使得學(xué)生收獲有用的知識和技術(shù)，在學(xué)習(xí)參與過程中實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展和突破，那些枯燥的訓(xùn)練才是有價值的。
3.重視人才培養(yǎng)，加大宣傳力度
合唱團(tuán)的建設(shè)需要一批集體意識強(qiáng)、專業(yè)知識踏實(shí)、音樂特長突出的學(xué)生加入，他們是團(tuán)隊的中堅力量和發(fā)展基石。因此，我們應(yīng)重視人才吸收，加大宣傳力度，擴(kuò)大影響力，吸收更多人才；重視人才培養(yǎng)，通過專業(yè)的訓(xùn)練和指導(dǎo)，提高隊員專業(yè)素養(yǎng)；避免人才流失，應(yīng)加強(qiáng)組織文化建設(shè)，增強(qiáng)凝聚力和核心力。
4.豐富活動內(nèi)容，創(chuàng)造精品項(xiàng)目
立足合唱團(tuán)的自主性，積極開展各項(xiàng)文藝活動，開辦音樂訓(xùn)練教室、合唱文化知識競賽、音樂知識課程、跨校文藝匯演、演唱會等，提高團(tuán)隊水平和能力；合唱團(tuán)以主要觀眾即大學(xué)生為立足點(diǎn)，節(jié)目符合大學(xué)生審美，代表大學(xué)生積極健康的形象，貼近大學(xué)生，與時俱進(jìn)，改變創(chuàng)新，打造具有現(xiàn)代大學(xué)生形象的合唱活動。
總之，針對合唱藝術(shù)，高職院校應(yīng)該積極大力扶持和培養(yǎng)，發(fā)揮合唱文化在高職素質(zhì)教育中的積極意義，實(shí)現(xiàn)學(xué)生通過對合唱藝術(shù)的學(xué)習(xí)提升自身人文素質(zhì)修養(yǎng)，陶冶情操，提高自我修養(yǎng)，從而影響周圍的同學(xué)的審美觀，以小及大，最終影響整個學(xué)校的校園文化氣氛的良性循環(huán)，形成健康積極的學(xué)校氛圍。隨著合唱組織的發(fā)展，不斷完善制度，解決問題，促進(jìn)合唱文化健康持續(xù)地發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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一、中國古代“法治”思想
中國古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國時期的法家提出來的。法家是戰(zhàn)國時期的百家爭鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅(qū)可以追溯到春秋時期的管仲、子產(chǎn)，早期代表人物為戰(zhàn)國時期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時強(qiáng)調(diào)以國家暴力作為法律的后盾，認(rèn)為法律的強(qiáng)制手段是統(tǒng)治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強(qiáng)調(diào)治國的關(guān)鍵是“法”而不是“人”。法家思想認(rèn)為只有根據(jù)新興地主階級意志制定的法并堅持加以貫徹實(shí)施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護(hù)“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認(rèn)為國家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權(quán)重位尊的君主來行使權(quán)利。君主具有至高無上的權(quán)利和獨(dú)一無二的地位，其關(guān)鍵在于以法相治。在處理臣民關(guān)系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因?yàn)槿硕际菫榱俗约憾妫美麗汉κ侨说谋拘?，從而決定了人們之間的關(guān)系只能是利害關(guān)系。
二、現(xiàn)代“法治”的特征
“法治”首先應(yīng)當(dāng)是一個歷史概念，在《政治學(xué)》里，亞里士多德對法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應(yīng)當(dāng)包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律”，“法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認(rèn)為法體現(xiàn)了人類正義及其理性原則，實(shí)行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級利益或個人利益服務(wù)的宗法統(tǒng)治和專橫。西方近代以來對法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學(xué)理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀(jì)末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對照。他強(qiáng)調(diào)法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護(hù)的個人權(quán)利的結(jié)果。
綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權(quán)威，統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)受法律的約束，而這一思想已經(jīng)成為現(xiàn)代法治思想的常識，也成為法治社會的思想基石。
三、我國古代“法治”思想的困境
1.“權(quán)力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性
中國是一個有著數(shù)千年專制主義傳統(tǒng)的國家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權(quán)力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國古代社會皇權(quán)的至高無上使得法律只能成為皇權(quán)的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時也理所當(dāng)然的是全國的最高立法者、司法官?；实鄣奶貦?quán)地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權(quán)力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時，中國的傳統(tǒng)法律文化還強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在超越。對中國古代法律思想影響深遠(yuǎn)的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認(rèn)為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對人僅構(gòu)成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會，尤其是西方法治社會，法律在政治、經(jīng)濟(jì)和社會生活中具有的至高無上的地位，一個重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。
2.中國古代法律的特權(quán)主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突
法治社會中的法律，從本質(zhì)上來說是對專制權(quán)力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會里，法律是調(diào)整社會關(guān)系，維護(hù)社會秩序的基本準(zhǔn)則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對象都具有普遍的意義。法治強(qiáng)調(diào)法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點(diǎn)恰恰是我國古代以儒家思想為指導(dǎo)的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權(quán)法性質(zhì)。現(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠?qū)崿F(xiàn)的。
3.權(quán)力本位原則與義務(wù)本位原則的沖突
權(quán)利是人類文明社會所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進(jìn)取的不可少的力量。但是在古代封建社會中皇帝掌握有無限的權(quán)力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級的國家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的“義務(wù)本位”法的社會中，強(qiáng)調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權(quán)，而大多數(shù)只享有少部分權(quán)利，甚至根本無權(quán)。中國古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務(wù)規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者的絕對服從、地位低者對地位高者的絕對服從，同時，在法典中對民眾的權(quán)力只字不提。在這樣的社會中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當(dāng)然是以人的義務(wù)為其首要任務(wù)。而這樣的“法治”理念與當(dāng)代法治理念是格格不入的，在以權(quán)利作為本位的現(xiàn)代法治社會里，法律首要強(qiáng)調(diào)的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會和社會主義社會里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價值作為導(dǎo)向。
四、結(jié)束語
中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導(dǎo)的用法律來治理國家，最終還是為了維護(hù)封建專制制度，維護(hù)封建等級特權(quán)，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權(quán)階級的利益。而對中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當(dāng)今中國社會法制建設(shè)的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規(guī)定來管理國家事務(wù)，這與中國古代的法治有著根本性的區(qū)別。當(dāng)今的社會主義法制建設(shè)立足于現(xiàn)實(shí)，同時借鑒古往今來的優(yōu)秀法律文化才能使社會主義法制建設(shè)展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。
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在法治輿論的導(dǎo)向上，當(dāng)代中國的立法和法治似乎被國人寄托了無限的希望，需要承載無數(shù)它們不應(yīng)當(dāng)承載也承載不了的重任。在現(xiàn)實(shí)生活中，常?？梢钥吹降乃季S定勢是：哪里出現(xiàn)了矛盾和問題，哪里就想到了立法（法治）；哪里需要保護(hù)、獎勵、促進(jìn)，哪里就搬出了立法；哪里的麻煩不能化解、困難不能克服、糾紛不能解決，哪里就呼喚立法……，立法（法治）成了當(dāng)下某些人心目中包治百病的“名方良藥”（“萬金油”）。法治萬能主義必然有失靈的時候。一旦哪里的矛盾、麻煩、困難等問題解決不了，輕者就對法治失望、對法律不信任；重者法律和法治就要受到責(zé)備，成為“替罪羊”，背上“無能”的惡名，在個別地方和部門，法律和法治的“無能”甚至還要為干部失職或領(lǐng)導(dǎo)決策失誤承擔(dān)責(zé)任。法治萬能主義下的法治泛化，必然導(dǎo)致一些法律不能實(shí)現(xiàn)或者難以實(shí)施，成為“法律白條”，進(jìn)而又反過來使法治應(yīng)有的權(quán)威受到損害。
我們應(yīng)當(dāng)理性地對待法律和法治，切不可對它們抱有過高的不切實(shí)際的期望值，更不能從“人治”的極端又走到“法治”的極端?，F(xiàn)代社會中，沒有法律和法治是萬萬不能的，但是法律和法治都不是萬能的，是有現(xiàn)實(shí)局限和理性邊界的。正如美國哈佛大學(xué)法學(xué)院昂格爾（RobertoM.Unger）教授指出的法治局限性那樣：法治是對社會秩序衰落的一種反應(yīng)。它把人變?yōu)闄C(jī)械規(guī)則的附屬，用冷冰冰的權(quán)利義務(wù)關(guān)系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會的豐富多彩和個體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，更為危險的是，它可以成為統(tǒng)治集團(tuán)以社會的名義追求某種政策目標(biāo)的工具。毫無疑問，法律和法治浸入政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會生活和文化生活到什么程度，應(yīng)當(dāng)具有符合科學(xué)原則和理性精神的適當(dāng)比例和限度，應(yīng)當(dāng)與這個國家和社會的歷史傳統(tǒng)、政治文化、現(xiàn)實(shí)條件等相契合。正所謂“法網(wǎng)恢恢，疏而不漏”。法律（法治）應(yīng)當(dāng)與社會保持一定張力，形成適當(dāng)比例關(guān)系：兩者的比例過低，難以成為法治社會；比例過高達(dá)到一定程度，則可能導(dǎo)致法律（法治）對社會的專制和恐怖，導(dǎo)致社會的窒息。
法律是社會關(guān)系的調(diào)整器。但在一個文明、理性、有序的和諧社會里，法律和法治必須有其邊界和限度，它們浸入社會關(guān)系的限度，似可按這樣的原則來定奪：1、凡是可以用道德、紀(jì)律、鄉(xiāng)規(guī)民約、習(xí)俗、政策等社會規(guī)范解決的問題，就盡量不要納入法律調(diào)整的視野；2、凡是既可以用法律和法治又可以用其他社會規(guī)范解決的問題，就盡可能減少法律和法治的介入，而盡可能多地采用其他社會規(guī)范來調(diào)整和解決；3、法律和法治應(yīng)當(dāng)恪守“有所為，有所不為”的原則，通常只覆蓋那些必須且應(yīng)當(dāng)由法律和法治來分配的社會利益、調(diào)整的社會關(guān)系、規(guī)范的社會行為，此外的社會利益、社會關(guān)系和社會行為應(yīng)當(dāng)盡可能地由其他社會規(guī)范來分配、調(diào)整和規(guī)范。
法律和法治既是社會文明的標(biāo)志，又是建設(shè)社會文明的重要設(shè)施。法律和法治以什么方式進(jìn)入社會生活領(lǐng)域，也應(yīng)當(dāng)符合文明發(fā)展和人類進(jìn)步的要求。英國著名歷史法學(xué)家亨利??梅因（SirHenryMaine）爵士說過：一個國家文明的高低，看它的民法和刑法的比例就能知道。大凡半開化的國家，民法少而刑法多，進(jìn)化的國家，民法多而刑法少。在一個文明、理性、有序的和諧社會里，法律和法治調(diào)整社會關(guān)系、規(guī)范社會行為的方式，應(yīng)當(dāng)多向善而勿為惡，多民事而少刑事，多經(jīng)濟(jì)而少行政，多輕刑而少重刑（死刑），多教育而少懲罰，多明確而少模糊，多細(xì)膩而少粗曠。一言以蔽之，法律和法治的功能設(shè)計，應(yīng)當(dāng)充滿和體現(xiàn)現(xiàn)代人文精神、理性精神、民主精神和精神，以人為本，尊重和保障人權(quán)與基本自由。
內(nèi)容提要：法制現(xiàn)代化是由傳統(tǒng)人治型社會向現(xiàn)代法治型社會的轉(zhuǎn)型過程。黨的提出以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心和大力加強(qiáng)民主法制建設(shè)，標(biāo)志著
在一定條件下可能導(dǎo)致激化，破壞社會的穩(wěn)定。
分發(fā)展和公民生活水平和文化素質(zhì)的提高。因?yàn)椋白鳛樯唐方粨Q關(guān)系總和的‘市場’，它對法律的最初始、最本能、最基本的要求便是自由、平等和權(quán)利保障”。⑷自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，不足溫飽的物質(zhì)生活水平，不可能產(chǎn)業(yè)對現(xiàn)代法治的強(qiáng)烈需求，不可能產(chǎn)生更多的政治參與要求，“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展”。⑸第三，當(dāng)代
史轉(zhuǎn)型。在這一轉(zhuǎn)型過程中，當(dāng)代
梁治平先生的主要研究方向在法律史及法律社會學(xué)等領(lǐng)域。他倡導(dǎo)法學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)的跨學(xué)科研究，既關(guān)注社會問題，又不放棄學(xué)術(shù)立場，致力于促進(jìn)全社會理性精神的成長。在長期的探索中，梁治平的視角從特定類型的法律轉(zhuǎn)移到日常生活中的法律，從大傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向小傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)導(dǎo)入到現(xiàn)當(dāng)代社會，于上世紀(jì)末生發(fā)當(dāng)代中國法律與社會的研究計劃，成就斐然。“法律文化論”也曾引起學(xué)術(shù)界不小的爭論，不久前剛剛故去的著名法學(xué)家鄧正來就曾在其頗有影響的《中國法學(xué)向何處去》中對該理論進(jìn)行批判。但是，這種爭論恰恰反證了“法律文化論”的重大價值。這種學(xué)術(shù)批判也是具有非常積極的意義的，因?yàn)殡p方的立足點(diǎn)都是對中國法學(xué)的深刻反思與執(zhí)著探索，有助于我們更進(jìn)一步理解問題所指。
梁先生自80年代中期開本文由收集整理始在《讀書》《中國社會科學(xué)》等雜志發(fā)表法律文化研究的文章，此后陸續(xù)出版了《新波斯人信札》《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》《法辨》《法意與人情》《法律的文化解釋》《清代習(xí)慣法：社會與國家》《在邊緣處思考》《法治十年觀察》《禮教與法律——法律移植時代的文化沖突》等重要著作。今年年初，廣西師大出版社推出“新民說”品牌書系，近期該系列叢書出版了一批法律、政治、社會等領(lǐng)域著名學(xué)者的新作，其中就包括《梁治平自選集》。此番梁治平先生從近30年時間里完成的學(xué)術(shù)成果中，精選文章49篇，分兩卷出版，一卷偏重于法的歷史和理論，也是在講法律自身內(nèi)在的系統(tǒng)建構(gòu)，名曰《法律史的視界》；另一卷偏重于當(dāng)下的法律社會，也是在講法律與其外部環(huán)境與空間的關(guān)系，名曰《法律何為》。
在人類法治從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的今天，其含義本身也在發(fā)生著變化?，F(xiàn)代化的法治“意味著的不只是單純的法律存在”，而是“法律的統(tǒng)治”，“法治是一種觀念，一種意識，一種視法為最高權(quán)威的理念和文化”，是一種價值取向。由此，我們堅決反對工具主義法治論,而毅然秉承法治理念之品德，并認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)包含以下幾個方面的內(nèi)容：第一, 它是一種法律至上的理念，亦即社會的每一名成員都應(yīng)當(dāng)視尊重法律是權(quán)威為最高美德。這里所說的社會成員不僅僅指或者說更重要的不是指公民,而是指政府機(jī)構(gòu)及其公務(wù)員尤其是指國家各級官員。第二,法律首先應(yīng)當(dāng)是符合社會大多數(shù)人的利益以及社會正義。這里的利益不僅僅包括物質(zhì)利益,同時包括精神利益以及獲得這些利益的機(jī)會。換句話說,符合法治的法律是亞里士多德所說的“良法”。而產(chǎn)生“良法”的途徑是什么呢?是民主!是立法規(guī)則和程序的民主。第三，司法的獨(dú)立和權(quán)威也是法治至關(guān)重要的組成部分。司法獨(dú)立不僅僅是審判獨(dú)立,它包含一系列關(guān)于法官任命方法、法官任期安全、法官薪金標(biāo)準(zhǔn)以及其他服務(wù)條件的規(guī)則。這些規(guī)則旨在保障法官個人免于外部壓力,獨(dú)立于除法律權(quán)威以外的一切權(quán)威?！翱梢钥隙ǖ刂v,法治的實(shí)質(zhì)是:在對公民發(fā)生作用時(如將他投入監(jiān)牢或宣布他主張有產(chǎn)權(quán)的證件無效),政府應(yīng)忠實(shí)地運(yùn)用先前宣布的應(yīng)由公民遵守并決定其權(quán)利和義務(wù)的規(guī)則。倘若法治不是指這個意思,那就什么意思都沒有!”
具體而言，現(xiàn)代化的法治應(yīng)當(dāng)包括法律至上、權(quán)利平等、權(quán)力制約、權(quán)利本位和保障人權(quán)等五個方面。法律至上是指法律在社會規(guī)范中具有最高權(quán)威，所有的社會規(guī)范都必須符合法律的精神，法律成為評判一切涉法性社會問題的最高權(quán)威?！霸谌酥螘r代，不存在法律至上”，“法律至上只是法治時代的產(chǎn)物，在這個時代，人們通過協(xié)商賦予了法律以至高無上的理性。”在價值上，法律至上是對凌駕于法律之上的特權(quán)或個人意志的否定，它有著內(nèi)在的合理性和科學(xué)性。在真正的法治社會中，法律是人民意志的集中體現(xiàn)，主張法律至上即是主張人民意志至上。權(quán)利平等是指全社會范圍內(nèi)的人們的法律地位平等。因而，應(yīng)當(dāng)按照無差別對待的原則來向每個權(quán)利主體配制同等的基本權(quán)利，從而使他們能夠在平等的法律地位上參與社會交往、合作。值得注意的是平等不等于平均。平等是一種機(jī)會上的平等和法律主體資格上的平等，而不是平均所指向的結(jié)果上的平等。權(quán)力制約是指所有以國家強(qiáng)制力保證實(shí)現(xiàn)的公權(quán)力，主要是國家機(jī)構(gòu)的權(quán)力，在其運(yùn)行的同時必須受到其他公共權(quán)力尤其是權(quán)利的制約。近現(xiàn)代法治的實(shí)質(zhì)和精義在于控權(quán)，即對權(quán)力在形式和實(shí)質(zhì)上的合法性的控制，包括權(quán)力制約權(quán)力、權(quán)利制約權(quán)力和法律制約權(quán)力。法律的制約是一種權(quán)限、程序和責(zé)任的制約。就是要依靠法律的規(guī)定，界定權(quán)力之間的關(guān)系，使權(quán)力服從法律；一切治國之權(quán)力都必須依法取得、依法行使并被依法評價和監(jiān)督。所謂權(quán)利本位，有兩層基本涵義：其一是指在國家權(quán)力和人民權(quán)利的關(guān)系中人民權(quán)利是決定性的、根本的；其二是指在法律權(quán)利與法律義務(wù)之間，權(quán)利是決定性的，起主導(dǎo)作用的。國家權(quán)力之所以必須是有限的，就在于它來源于人民；法律義務(wù)的設(shè)定必須處于維護(hù)相應(yīng)的法律權(quán)利或公眾利益的需要并經(jīng)過必備的法律程序通過。由此，我們得出權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是：“權(quán)力來源于權(quán)利，權(quán)力服務(wù)于權(quán)利，權(quán)力應(yīng)以權(quán)利為界限，權(quán)力必須由權(quán)利制約?！?/p>
人權(quán)，就其本來意義來講，是基于人的本性并在一定歷史條件下基于一定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，為了自由生存、自由活動和自由發(fā)展而能夠真正掌握自己命運(yùn)所必須平等享有的權(quán)利。人權(quán)不僅包括生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，同時還包括人身權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會權(quán)利等各方面的權(quán)利，是一攬子權(quán)利的集合。它有三種基本存在形態(tài)或者說三個層次：應(yīng)有權(quán)利（人權(quán)的應(yīng)然性，也是一種道德權(quán)利）、法律權(quán)利和實(shí)有權(quán)利（人權(quán)的實(shí)然性）。應(yīng)有權(quán)利是指人作為人所應(yīng)該享有的權(quán)利，這是人權(quán)的本源。法律權(quán)利是應(yīng)有權(quán)利的法律化，是一種有保障的人權(quán)。實(shí)有權(quán)利是指人實(shí)際能夠享受到的權(quán)利。在有的情況下，法律詳細(xì)而明確地規(guī)定了人應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，但人們并不一定能夠?qū)嶋H享有。人權(quán)的實(shí)現(xiàn)是從應(yīng)有權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利再從法律權(quán)利轉(zhuǎn)化為實(shí)有權(quán)利的動態(tài)過程。所謂保障人權(quán)主要是從法律權(quán)利的角度來說的，基本涵義就是運(yùn)用法律的規(guī)范性和強(qiáng)制力保證法律所賦予的人們應(yīng)當(dāng)享有的基本權(quán)利，主要包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)以及政治權(quán)利和社會權(quán)利等的實(shí)現(xiàn)。法律是人們理想中應(yīng)該享有的人權(quán)與社會實(shí)際生活中實(shí)際享有的人權(quán)的中介和橋梁，是認(rèn)可與保障人的應(yīng)有權(quán)利的最重要的手段。2004年是發(fā)展具有重要里程碑意義的一年。中國首次將“國家尊重和保障人權(quán)”正式寫入憲法，使其成為國家根本大法的一項(xiàng)原則，使尊重和保障人權(quán)由黨和政府執(zhí)政的政治理念和價值上升為國家建設(shè)的政治理念和價值，從而為事業(yè)的全面發(fā)展開辟了更加廣闊的前景。
參考文獻(xiàn)：
中圖分類號：DF02
文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
文章編號：1005－5681 2012 02－0047-05
Ontology Obstacles against Folk Customs into National Laws
——Under the Rule of Law in Contemporary China
LI Ke
Abstract: Compared with national laws, folk customs have some far different features in self characteristics. Three basic propositions potentially exist behind the modernization argument in contemporary China, whose orientations are unilateralism which disregards the “different problems” between national laws and folk customs, and the solutions from these propositions would fail in practice. Thus, we desiderate to break this modernization argument and establish the concept that folk customs enter national laws wholly, not partly.
Key words: folk customs; enter; national laws; ontology; rule of laws
在當(dāng)代中國法治背景下，民間習(xí)慣進(jìn)入國法的障礙有多種多樣，譬如觀念障礙、制度障礙、組織障礙、實(shí)踐障礙等等，對于這些問題人們均有所論述。但是，民間習(xí)慣進(jìn)入國法的本體障礙是什么？即民間習(xí)慣作為一種制度性資源，其本身的特征對于其進(jìn)入國法有什么樣的障礙？該問題人們較少涉及。但該問題實(shí)質(zhì)上是前述所有障礙之“根源”，是民間習(xí)慣能否進(jìn)入國法之本源問題，故對此有必要予以認(rèn)真分析。
一、民間習(xí)慣之本體特征
從背景上看，制度總是在一定的社會政治、經(jīng)濟(jì)、歷史和文化等條件下形成的。這些條件在塑造制度的組織、結(jié)構(gòu)、規(guī)則和特征時，也內(nèi)在地規(guī)定了制度的發(fā)展、變化之路向。與其他制度一樣，作為民間習(xí)慣的制度至少也由“作為規(guī)則的制度”（實(shí)體）和“作為理念的制度”（觀念）兩大部分構(gòu)成。
民間習(xí)慣是在民族和農(nóng)村地區(qū)人們的生產(chǎn)生活實(shí)踐中形成的、得到深厚的歷史文化傳統(tǒng)支持的“活法”，是個人互動和集體經(jīng)驗(yàn)之結(jié)晶，“是人們適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物，它多存在于一定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，這一網(wǎng)絡(luò)中的人們面臨相同或相似的問題，分享共同的知識傳統(tǒng)”。[1]因而，民間習(xí)慣具有強(qiáng)烈的民族性、民間性、地域性和經(jīng)驗(yàn)性。與此同時，在此種背景下生成的民間習(xí)慣必然也帶有一切小社會所具有的全部局限性：即它是封閉自足、自私狹隘、缺乏透明度、將錯就錯、進(jìn)化極其緩慢的等。[2]它只“適用于狹窄限定的各類人和關(guān)系范疇而不是極其普遍的各階級”，“它會成為一個特殊集團(tuán)的很不穩(wěn)定的規(guī)范性秩序而不是發(fā)展中的人類道德符號”。[3]也正是因?yàn)樗且环N自發(fā)秩序之產(chǎn)物，所以它在組織結(jié)構(gòu)上也顯得非常粗糙、松散、零亂，在運(yùn)行程序上顯得非常簡單、隨意、主觀，在權(quán)利義務(wù)安排上顯得非常模糊、雜亂和不成體系。很顯然，與國法之精致復(fù)雜之結(jié)構(gòu)、嚴(yán)謹(jǐn)冗長之程序、高度發(fā)達(dá)之技術(shù)、明確宏大之目標(biāo)相比，民間習(xí)慣難免被人們誤認(rèn)是原始、野蠻、封建、落后之產(chǎn)物，是現(xiàn)代性之美麗背景下的前現(xiàn)代性之遺存。
但是，當(dāng)代中國的民間習(xí)慣法是深嵌在西北、西南和東北縱橫交錯的民族地區(qū)和遠(yuǎn)離國家政治中心的農(nóng)村地區(qū)的、復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中的一個文化元素或符號。根據(jù)2000年第五次全國人口普查，55個少數(shù)民族人口為10449萬人，占全國總?cè)丝诘?.41%。在55個少數(shù)民族中，有44個建立了自治地方，實(shí)行區(qū)域自治的少數(shù)民族人口占少數(shù)民族總?cè)丝诘?1%，民族自治地方的面積占全國國土總面積的64%左右。[4]就其中的民族習(xí)慣而言，當(dāng)前中國的55個民族在歷史上長期的民族交往、融合中形成了“大雜居、小聚居”的生活格局；在文化上形成了以華夏大文明為背景，以漢民族和各民族小文化為要素的“大文明、小文化”的精神格局。深嵌在此種格局中的民間習(xí)慣雖然在規(guī)則層面顯得粗糙、簡單、雜亂，但是在生活和文化格局之深層結(jié)構(gòu)上卻是井然有序、錯落有致的。
1．2和諧法治思想更加注重人文法治環(huán)境的構(gòu)建注重良好的人文法治環(huán)境的構(gòu)建，主要體現(xiàn)在將人的解放、尊嚴(yán)、幸福作為追求的目標(biāo)，將民主、公平、寬容作為法治社會的自覺意識和行動。在十六屆四中全會提出建設(shè)和諧社會，這是人們進(jìn)入二十一世紀(jì)的新的愿望，公平、正義、有序、自由、平等、效率是社會主義社會的應(yīng)有之意，體現(xiàn)了人民當(dāng)家作主的社會主義本質(zhì)。只有實(shí)行了社會主義法治，才能真正實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主，人民只有真正當(dāng)家作主，整個社會才能和諧。故和諧與法治都是社會主義建設(shè)的重要內(nèi)容，兩者的統(tǒng)一結(jié)合代表社會主義發(fā)展的成熟。社會主義社會成熟階段是人的自由全面發(fā)展的社會，是一個和諧社會同時又是完善的法治社會。和諧社會要求物質(zhì)文明的建設(shè)與精神文明、政治文明的建設(shè)協(xié)調(diào)一致，要求經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、政治的穩(wěn)定和文化的繁榮協(xié)調(diào)一致，要求人際關(guān)系和社會秩序以及人與自然的關(guān)系都是和諧穩(wěn)定的。社會發(fā)展是全面而又可持續(xù)的，所以和諧社會包含了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德、環(huán)境等廣泛的領(lǐng)域。但和諧社會的建立必須以法治為中心，要求構(gòu)建一個秩序井然，公平正義，人民利益得到充分保障，個人能夠安居樂業(yè)，和諧相處的社會。和諧社會就是法治社會，兩者是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，營造良好的人文法治環(huán)境，需要以和諧法治思想為指導(dǎo)。
2和諧法治思想的價值
2．1為構(gòu)建和諧法治社會提供理論支撐法治作為一種治國的原則和方式，要求整個國家以及社會生活都依法管治，即管理國家，治理社會，是憑借法律這種公共權(quán)威的普遍、穩(wěn)定、明確的社會規(guī)范，而不是依靠人格的權(quán)威或當(dāng)權(quán)者的威嚴(yán)，更不是依靠親情。它要求把堅持法律至上、樹立法制權(quán)威作為基本原則，以法律的形式來規(guī)定國家管理形式和結(jié)構(gòu)形式，確立從中央到地方各級國家機(jī)關(guān)的法律地位，規(guī)定其任務(wù)、職權(quán)、活動范圍和程序，以及國家機(jī)關(guān)間的相互關(guān)系等等，即通過法律的形式來組織國家機(jī)構(gòu)體系。法律同時也是社會關(guān)系的調(diào)整者，它要求每個社會成員都要受法律的保護(hù)和約束，任何人或任何組織都要無例外的接受法律的規(guī)范以及約束。國家通過制定各種法律規(guī)范，規(guī)定人們在一定社會關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)，積極引導(dǎo)社會朝著健康、有序、穩(wěn)定的方向發(fā)展。法律正是通過對各種權(quán)利與義務(wù)的規(guī)定來確認(rèn)、保護(hù)和促進(jìn)社會安定、政治穩(wěn)定的，從而保證整個社會的和諧穩(wěn)定與健康發(fā)展。社會主義和諧社會所需要的社會平安、穩(wěn)定，可以通過法律這種特殊的調(diào)節(jié)手段，制定出能夠維護(hù)社會平安、穩(wěn)定的法律規(guī)范。通過國家強(qiáng)制力的保障，讓人們信仰法律、遵守法律、維護(hù)法律的尊嚴(yán)，從而促進(jìn)社會的和諧穩(wěn)定發(fā)展。
中圖分類號：B226 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）08-0014-02
法家作為中華文化史上一支強(qiáng)勁超拔的文化力量，在促進(jìn)民族發(fā)展和加強(qiáng)穩(wěn)定等方面起到了不可忽視的作用。對先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個中國文化背景和中西對話的語境之中。
一、法家的文化功能定位
中華文化的特征之一在于其結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的由來需要追溯至百家爭鳴的先秦時代。在諸多學(xué)派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對中國超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成貢獻(xiàn)了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。
其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強(qiáng)記四書五經(jīng)之類，書經(jīng)的學(xué)說絕大多數(shù)涉及倫理學(xué)說和宏大話語?！盀樘斓亓⑿?，為生民請命，為往圣棄絕學(xué)，為萬世開太平”（張載語），“故天將降大任于斯人也”（《孟子?告子下》），這些表達(dá)盡管激動人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語，完成了儒家對道德理想主義的建構(gòu)。而道家則主要奠定了自衛(wèi)的浪漫主義傳統(tǒng)。道家則為個體的處世方式提供了一套溫和的選擇?！按箫L(fēng)過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實(shí)寫照，沒有政局動蕩時可以積極進(jìn)取，一有動蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個重要追求在文學(xué)造詣。受道家思想影響的人，其文章詩作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創(chuàng)了中國古典文學(xué)浪漫主義的風(fēng)格。
法家則從實(shí)踐操作層面奠定了中國文化中的現(xiàn)實(shí)主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對儒家的“親親”法則[1]。法家推行強(qiáng)權(quán)政治、嚴(yán)厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓(xùn)示對人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實(shí)際行政上的指導(dǎo)[2]。法家彌補(bǔ)了這一缺陷，法家對社會穩(wěn)健的運(yùn)作至少提供了以下幾個重要條件。
（一）選官制度
法家之前，國家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風(fēng)行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎(chǔ)是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰(zhàn)功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子?明法解》）。
（二）用人制度
封建社會用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學(xué)說作為根基的?！豆茏?小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認(rèn)為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長;使人不同功，故莫爭”（《韓非子?用人》）。
（三）止民亂用重兵
和平之時，國家采用懷柔以及和親政策，其基礎(chǔ)是儒家的仁義忠孝學(xué)說;有民眾起兵謀反時，國家立即出重兵鎮(zhèn)壓，其理論基礎(chǔ)是法家的殺治、刑治學(xué)說。法家就是中國文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當(dāng)民族危亡、國家動蕩、時局多變時，人們想到的最后一招就是法家的物質(zhì)主義的策劃和操作，只有當(dāng)這一套操作奏效，儒家知識分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子?顯學(xué)》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。
法家厭惡空談、選談，擅長選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風(fēng)行?！爸切g(shù)之士，必遠(yuǎn)見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強(qiáng)毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子?孤憤》）。因而，法家在物質(zhì)層面確立了現(xiàn)實(shí)主義的根本源頭。儒法道開創(chuàng)了道德理想主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義的多元文化風(fēng)格，三者合流，共同完成“大一統(tǒng)”的國家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結(jié)局都是“征服者被征服”。
二、中西對話：法家之“法”與法治之“法”
法家在著作中多次提到“以法治國”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內(nèi)容卻相去甚遠(yuǎn)。
（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主
中國歷代封建統(tǒng)治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當(dāng)起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩(wěn)固地位。戰(zhàn)國以來，不是個體間的平等權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而是國家對個人的政治統(tǒng)治關(guān)系，在影響法的形態(tài)上有了決定意義。因此對于法家的“法治”來說，國家或君主立法絕不是一個為排除價值考察而預(yù)設(shè)的前提而已，立法考慮不會僅僅出于使術(shù)語、命題合乎邏輯以便“競技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權(quán)和沈家本認(rèn)為帝制中國政治的總體特征是專制和人治。古代中國法治思想，以近代之標(biāo)準(zhǔn)衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結(jié)果的主要原因在于中國文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現(xiàn)實(shí)保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋?；疽罁?jù)就在于法家思想缺乏足以保障法律實(shí)行的“民權(quán)”基礎(chǔ)，其著眼點(diǎn)在于實(shí)踐可行性[6]。同時，在君臣異利的情況下，法、術(shù)、勢結(jié)合是必然結(jié)局，而用術(shù)進(jìn)行的監(jiān)督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。
西方近代的民主政治不是由來已久的產(chǎn)物，經(jīng)過數(shù)年的流血戰(zhàn)爭、漫長的中世紀(jì)、宗教改革和文藝復(fù)興，作為法治基石的制度基礎(chǔ)――三權(quán)分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調(diào)肇始于古希臘時代，其政治特征是民主，實(shí)現(xiàn)民主的方式之一是對話。對馬丁?布伯的對話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時代。英語詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個，派生之后（不包括副詞）一共有112個。以interview為例，view是視角，視域和觀點(diǎn)的意思，interview即為視角、視域和觀點(diǎn)的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對話關(guān)系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對應(yīng)聘者進(jìn)行審視和選擇的單向關(guān)系，發(fā)生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對話最終決定了西方民主政治性格的形成。
（二）“法”的精神氣質(zhì)差異：物質(zhì)之奴役與精神之自由
法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規(guī)則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質(zhì)的奴役。
對法家“法治”思想的把握不能脫離整個中國文化語境。孔子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語?學(xué)而》）。這說明個體面對的主要是君王、朋友和學(xué)生，三者共同的特點(diǎn)是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語境之內(nèi)?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不可毀損”（《孝經(jīng)?開宗明義章》）則表明個體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個體肉身的追求和個體的人生意義的追求這兩個條件才有可能成立，這兩個條件在中國文化語境內(nèi)都不存在。因而，法家只需要通過簡單的物質(zhì)和名利就可以完成對民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書?錯法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子?明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子?六反》）等就說明了這一點(diǎn)。
西方法治產(chǎn)生于基督教的文化背景下?；浇探?jīng)由古希臘哲學(xué)的洗禮之后，對世俗物質(zhì)世界持一種否認(rèn)的態(tài)度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯?韋伯在著作中論述了新教精神：個體可以孜孜不倦地追逐金錢物質(zhì)，同時可以不受金錢物質(zhì)的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國家里，每個人都被認(rèn)為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨(dú)立、民主、公平和正義等概念實(shí)質(zhì)上就是彼岸世界的精神質(zhì)素在此岸世界的運(yùn)用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發(fā)生作用……無論上帝多么遙遠(yuǎn)，無論人類多么墮落，普遍的法權(quán)的發(fā)展總是有著嚴(yán)格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設(shè)置，更是一種發(fā)自內(nèi)心的精神需要。正如德里達(dá)所言：“如果我們滿足于運(yùn)用一個正義的規(guī)則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場合發(fā)明規(guī)則和范例，那么，也許我們受到法律的保護(hù)，我們的行為也符合客觀規(guī)律，但我們并不是正義的。”[10]西方的法治后面站立著一個上帝，如果個體的神性發(fā)展到一定程度，僅僅憑借內(nèi)心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個體神性不能有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。
三、結(jié)語
總之，基于人性惡論基礎(chǔ)之上的法家和法家文化，是中國超穩(wěn)定社會形成的重要有機(jī)組成部分，對中國文化的格調(diào)和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。在當(dāng)代中國，法治社會成為共識。有必要在中西比較的語境下，進(jìn)一步研究人們對“法”的理解，厘清歷史上關(guān)于“法”的解釋對今天的影響有助于進(jìn)一步探索如何形成真正意義上的法治社會。
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