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一、中國古代音樂教化思想簡述
禮樂教化思想在我國古代音樂教育中一直處于非常重要的位置上。本文以以西周時期與孔子的音樂教化思想為例簡述這一思想的要義。
早在遠古時期，人們就已經(jīng)注意到了音樂的教化功能?！渡袝?舜典》中記有：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲...神人以和?！庇纱硕卧捒芍?，當(dāng)時人們已經(jīng)開始注重音樂教育的道德教育功能，通過學(xué)習(xí)音樂使貴族子弟達到個性正直溫和，寬大謹慎，剛毅而不粗暴，簡約而不傲慢的境界，這是周代禮樂教育思想的先聲。到了西周時期，禮樂教育開始作為治國方針被提上日程，并且成為西周音樂教育的主體，具有倫理化、政治化、宗教化的性質(zhì)。這一時期的禮樂教育也具備了審美教育的性質(zhì)，在具體的實施上禮樂教育互為表里，各有側(cè)重。在教育活動中以音樂為手段，但德育在當(dāng)時是音樂教育的主要內(nèi)容，但是音樂教育最終目的是為了維護封建統(tǒng)治而非為了提高人的素質(zhì)，始終是統(tǒng)治者用來教化人們的工具。以后的朝代大多沿襲西周的禮樂制度，看重音樂教育功利性的作用，這必然會忽略其對于人自身的鍛造作用。
孔子是樂教思想的倡導(dǎo)者與實踐者，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人他開創(chuàng)私學(xué)，在學(xué)校中開展“六藝”教育，《論語?泰伯》中有言：“興于詩，立于禮，成于樂”，將音樂教育的完成看做是整個教育完成的標(biāo)志，禮樂教育是孔子音樂教育內(nèi)容的主體。但孔子的禮樂教化思想也存在一定的局限性，其所謂“禮樂 禮樂”，禮始終擺在樂的前面，實施樂教的目的也是為了能夠輔助禮制治國，音樂教育不是作為一門藝術(shù)來發(fā)展的，即使在當(dāng)時得到了相當(dāng)?shù)闹匾?，也始終沒有自己獨立的品格，單純的以育人為目的也更無從說起。不論是對待西周的禮樂制度還是孔子的音樂教化思想，都應(yīng)該辯證的看，挖掘出適合當(dāng)展的精華部分加以適當(dāng)?shù)男薷囊赃m應(yīng)當(dāng)今音樂教育的發(fā)展。
二、禮樂教化思想對中國近現(xiàn)代音樂教育的影響
近現(xiàn)代時期的音樂教育史我國音樂教育事業(yè)發(fā)展中的重要階段。也是在這一時期內(nèi)，西方的音樂教育思想傳到中國，與中國傳統(tǒng)的禮樂教化思想發(fā)生碰撞，同時也是古代禮樂教化思想與當(dāng)今音樂教育的過度連接部分。
前面已經(jīng)提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育是其主要的目的，所以才有“明人倫”一說。所有的教育的目的都是為了培養(yǎng)優(yōu)秀健全的人，人之所以比動物高級就是因為人能有意識的遵守一定的社會規(guī)則，如何去做人使得德育在任何教育中尤為重要。這里又要提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育育人的作用固然重要，但整個音樂教育的價值導(dǎo)向仍是功利性的即維護封建統(tǒng)治，這也是與西方音樂教育思想中德育作用的最大分歧。在西方音樂教育中，音樂的德育作用是為了提高人的道德修養(yǎng)，最終提高人的素質(zhì)。近現(xiàn)代歷史上一批早期的音樂教育家開始倡導(dǎo)西方的音樂教育思想，如、豐子愷、蕭有梅等，將音樂教育思想的重心放在美育上。筆者認為這一時期美育思想的發(fā)展與我國古代禮樂教化思想仍有密切的關(guān)聯(lián)，古代禮樂教化思想是為了維護封建統(tǒng)治而設(shè)，那么在近現(xiàn)代時期如何揚棄這種附加在音樂教育上的巨大的功利性政治性目的呢？那就是進行美育。
王國維在《論教育之宗旨》一文中提到：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已?！保汗沤裰型庵逃裏o不以道德為中心點，但“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”從這段話中可以很清楚的看到，美育在培養(yǎng)純潔高尚的人這方面獨特的優(yōu)越性。美育以提倡無人我、超利害為宗旨，音樂教育作為美感教育的重要組成部分也應(yīng)該是超越實利主義的，所以才能摒棄古代禮樂教化思想中的功利性因素?？鬃印芭d于詩，立于禮，成于樂”的思想也可以理解為始于美育，終于美育，即音樂教育是最終實現(xiàn)育人任務(wù)的手段。美育思想在剛剛引入的近現(xiàn)代時期是最純粹的，也是最值得我們今天借鑒的。審美的音樂教育盡力排除功利性、政治化的因素。但是從另一個方面來看，它卻含有巨大的功利性目的，那就是對人的培養(yǎng)，只不過這是一個隱性的、長期的過程。
無論是實現(xiàn)音樂教育本身的教育目的還是實現(xiàn)輔助德育的目的，音樂教育都必須發(fā)揮音樂藝術(shù)本體的特點。我們應(yīng)該看到音樂教育的德育作用，但是要清楚兩者不是從屬或者包含的關(guān)系；通過音樂達到一定的思想政治教育目的是音樂的任務(wù)之一，但并不是唯一的任務(wù)。在現(xiàn)代社會中，其所含的功利性作用是不可避免的，但是藝術(shù)具有普遍性，要看到其反映的普遍性的東西。通過寓教于樂的方式達到思想情感上的潛移默化，培養(yǎng)高尚完全的人才是音樂教育最重要的目的。
三、禮樂教化思想對目前音樂教育的啟示
在分析過古代禮樂教化思想及其在近現(xiàn)代音樂教育史中與西方教育思想的融合后，我們可以很清晰的看到音樂在育人方面的優(yōu)越性，所以對它的發(fā)展應(yīng)該謹慎規(guī)劃。音樂教育發(fā)展至今，音樂教育必須以審美教育為核心的理念基本已經(jīng)得到認同，但音樂教育同時也應(yīng)該肩負其他的責(zé)任。音樂教育不僅應(yīng)該姓“音樂”還應(yīng)該姓“教育”，它是音樂和教育德統(tǒng)一體，既肩負著實現(xiàn)音樂本體價值的使命，又承擔(dān)著實現(xiàn)他教育性的責(zé)任，即實現(xiàn)育人的目標(biāo)，培養(yǎng)全面發(fā)展身心和諧的人。蘇霍姆林斯基曾多次表明這樣的觀念：“音樂教育并不是音樂家的教育，而首先是人的教育?！蓖瑫r也要看到音樂教育所含有的除了審美價值之外的實用性價值。保羅?哈克就說過：“一個僅僅為自身而存在的，僅僅為自身而有用的學(xué)科，例如所謂為藝術(shù)而藝術(shù)的審美教育，無論是從可能性還是從邏輯上講，是不可能被視為學(xué)校的基礎(chǔ)學(xué)科的?！边@實際與禮樂教化思想和近現(xiàn)代五育并舉的思想有共通之處：看到音樂教育的其它功能，但是也應(yīng)該堅定的以育人為根本出發(fā)點。
作為審美的音樂教育，審美與音樂的關(guān)系亦是相互的：強調(diào)音樂教育審美性的目的之一就是為了實現(xiàn)其教育性；音樂教育的審美性和教育性兩者是相互依存的關(guān)系。審美性是教育性的前提，教育性是審美性的目的之一。當(dāng)人們把美作為目的和理想來追求的時候，就可以在真與善、認識與道德、現(xiàn)實世界與理想世界之間架起由此達彼的橋梁。同時也應(yīng)該注意到，音樂教育的教育性只有以音樂為本，才能實現(xiàn)其與德育、智育等方面的教育價值，且這些教育的實現(xiàn)是一種隱性的、潛移默化的過程。音樂教育的核心是音樂美育，通過美向德、智、體等諸多方面滲透影響，而不應(yīng)該離開美育這個核心，超越音樂藝術(shù)本身的規(guī)律，片面的追求它的德育和智育功能。
1.前言
隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，我國體育事業(yè)也隨著蒸蒸日上，體育作為一種培養(yǎng)人才的社會活動。隨著社會的不斷進步，對人才的要求也越來越嚴(yán)格。同時，對教育的要求也越來越多樣化，對教育的關(guān)注和研究也更加重視。隨著社會關(guān)注度的增加，體育教育過程中存在的問題也在日益激發(fā)。面對這樣的問題，本文將通過對我國古代傳統(tǒng)體育倫理思想的闡述與分析，運用其對現(xiàn)代體育教學(xué)的價值意義，進而提高現(xiàn)代體育教學(xué)質(zhì)量。
2.我國古代體育倫理思想研究現(xiàn)狀
2.1我國古代體育倫理思想
自20世紀(jì)80年代以來，許多學(xué)者在我國體育倫理思想方面就已做了研究工作。經(jīng)過學(xué)者們多年的努力，出現(xiàn)了一批極具價值的研究成果。通過分析整理所有文獻資料，并按內(nèi)容進行歸類，內(nèi)容涉及如下：
2.1.1體育倫理的基本概括
所謂倫理，按其字面理解，是指事物的次序和條理。體育倫理是指人們在從事體育運動過程中所構(gòu)建起來的人倫關(guān)系，以及人們在處理這種關(guān)系時應(yīng)該遵循的原則。不同社會歷史時期的體育倫理具有不同的思想實質(zhì)和理論形態(tài)，反映不同的時代精神。古代體育倫理學(xué)思想滋生于博大精深的中國傳統(tǒng)文化，明確體現(xiàn)了儒家“仁愛”、“禮治”的思想。既有自然、人文的和諧統(tǒng)一；又有以和為貴的處事準(zhǔn)則；既包含德禮并舉的倫理規(guī)范；又含有經(jīng)世致用的主體精神等。
2.1.2 古代體育倫理思想發(fā)展概述
中國倫理思想的歷史發(fā)展在古代大致歷經(jīng)了先秦時期（夏商西周至春秋戰(zhàn)國）、封建社會前期（秦漢至隋唐五代）、封建社會后期（宋元明清）三個時期。
西周奴隸主、貴族對其子弟進行的“六藝”教育，其中“射”是軍事體育，同時又被認為是培養(yǎng)思想道德、禮儀的教育手段。春秋戰(zhàn)國時期的墨家提出“動，偏祭從者，戶樞免瑟”，積極倡導(dǎo)“動以養(yǎng)形”的養(yǎng)生思想。道家重人貴生，追求“生存與享受”，它對于人的健康表現(xiàn)了極大的熱情[1]。法家代表人物韓非子認為，文德不如武備，習(xí)禮不如講武，這是他的軍事體育思想的主流。
三國時期的諸葛亮，他選士練兵有一個特色就是注重教育與訓(xùn)練結(jié)合，不僅重視身體的訓(xùn)練，更重視思想上的教育，他說：“即戎之士，不可不教之以禮義，誨之以忠信，戒之以典刑，威之以賞罰”。[2]
隋唐時期的武則天首創(chuàng)武舉開始，為朝廷選拔將才，武舉的科目主要有“長垛”、“騎射”、“馬槍”、“步射”、“筒射”、“翹關(guān)”、“負重”以及“材貌”、“言語”，每項都有具體的考試方法及標(biāo)準(zhǔn)。除此之外，武則天還教人習(xí)武藝，積極推動民間的習(xí)武之風(fēng)，大大提高了武舉水平。
宋元明清時期中國體育倫理思想，其中值得一提的是張載，他特別重視體育中的教育，并提出：“智、仁、勇，天下之達德”[3]，重視智、德、體全面發(fā)展，同時也重視體育活動時道德禮儀教育的作用。
2.2現(xiàn)代教學(xué)思想
學(xué)校體育學(xué)中最新教學(xué)思想有四點：以發(fā)展學(xué)生身心健康，提高社會適應(yīng)能力；已發(fā)展學(xué)生興趣為中心，即興趣先導(dǎo)；掌握一兩項體育專長項目，最終達到終身體育的思想；教師要做到主導(dǎo)作用，學(xué)生為主體，即突出學(xué)生的主體地位作用。無論國家頒布什么樣的文件，目的都是以提高學(xué)生身體素質(zhì)，但是還是需要在以下方面有所加強： 教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變；學(xué)生興趣和終身意識的培養(yǎng)；評價方法多樣化。
2.3 中國古代體育倫理學(xué)思想對現(xiàn)代體育教學(xué)的價值意義
2.3.1 中國古代體育倫理思想中“愛人修己”的思想對促進教師的主導(dǎo)作用、學(xué)生的主體作用有重要的意義
學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，要尊重和發(fā)展學(xué)生的主體意識和主動精神，讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主人。怎樣實現(xiàn)學(xué)生的主體地位呢？通過以下幾點：
體現(xiàn)創(chuàng)新思想，落實主體地位；加強學(xué)法指導(dǎo)，激發(fā)主體參與；實行科學(xué)評價，維持主體意識；尊重個性差異，強調(diào)多元解讀；挖掘體育潛能，感受體育樂趣；用自身情激學(xué)生的情，讓學(xué)生主動求知。
2.3.2 中國古代體育倫理思想中“體教結(jié)合”的思想對要求學(xué)生全面發(fā)展，提高學(xué)生社會適應(yīng)能力有重要的意義
學(xué)校創(chuàng)設(shè)各種條件，開齊備門課程，開展多種活動，引導(dǎo)學(xué)生全面發(fā)展。以達到實施素質(zhì)教育的要求。怎樣做到全面發(fā)展？個人認為有以下幾點：
（1）無論哪一個學(xué)科，都可有機地培養(yǎng)、發(fā)展學(xué)生的多種能力，促進學(xué)生的全面發(fā)展；
（2）各個學(xué)科都有其共性的地方，通過學(xué)科教學(xué)助長這些共性、素質(zhì)的發(fā)展；
（3）德育可滲透于各個學(xué)科的教學(xué)之中，在各個學(xué)科中發(fā)揮德育的功能；
（4）教師通過教研互相學(xué)習(xí)、交流，由實踐上升到理論，在實現(xiàn)學(xué)生全面發(fā)展的同時也實現(xiàn)教師自身的全面發(fā)展。
2.3.3 中國古代體育倫理思想中“天人合一”的思想對培養(yǎng)學(xué)生興趣有重要的意義
培養(yǎng)學(xué)生的興趣目的是要使其掌握一兩項技術(shù)特長，并為以后走向社會的終身體育做準(zhǔn)備；教學(xué)過程中才有多種教學(xué)方法，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，吸引學(xué)生“樂學(xué)”；多開設(shè)一些項目，讓學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣得到滿足。
2.3.4中國古代體育倫理思想中“六藝”的思想對培養(yǎng)學(xué)生終身體育思想有重要的意義
學(xué)校體育是培養(yǎng)學(xué)生終身體育最重要的一站，是進行終身體育教育的非常關(guān)鍵的時期。其中在學(xué)校體育中實施終身體育教育必須培養(yǎng)學(xué)生對體育的興趣、培養(yǎng)學(xué)生自我鍛煉能力、培養(yǎng)學(xué)生終身體育意識。怎樣培養(yǎng)學(xué)生終身體育意識呢？分別從以下幾點方面著手：
（1） 激發(fā)學(xué)生對體育運動的熱情、興趣、愛好。實踐之后，學(xué)生自然會選擇適合自己的體育項目和鍛煉方法，對體育的認識相應(yīng)提高，為實施“終身體育”教育奠定了基礎(chǔ)。
（2）根據(jù)教學(xué)內(nèi)容培養(yǎng)學(xué)生自我鍛煉能力。鍛煉內(nèi)容應(yīng)多樣化，讓學(xué)生有更多的選擇。
（3）通過理論講授可使學(xué)生加深對體育的認識，拓寬學(xué)生的知識面，明確體育鍛煉的目的，激發(fā)學(xué)生參與體育鍛煉的意識，使體育理論成為學(xué)生終身堅持體育運動的健身指南。
（4）教師可以借助于學(xué)生身心發(fā)展中的邏輯思維和自我意識的調(diào)解能力，借助于學(xué)生對體育運動的興趣，積極引導(dǎo)并啟發(fā)學(xué)生的自我意識，培養(yǎng)學(xué)生健康向上的興趣愛好與良好的個性品質(zhì)。有了固定的興趣和自己擅長的體育項目，有利于終身體育意識的培養(yǎng)。
3.結(jié)論與建議
3.1結(jié)論
我國古代體育倫理思想對現(xiàn)代體育教學(xué)的價值意義重大，主要表現(xiàn)在以下幾方面：發(fā)展學(xué)生身心健康，提高社會適應(yīng)能力；以發(fā)展學(xué)生興趣為中心，即興趣先導(dǎo)；學(xué)生根據(jù)自己愛好，掌握一兩項體育專長項目，最終達到終身體育的思想；發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用以及學(xué)生的主體地位。
3.2建議
我們現(xiàn)在繼承的體育教學(xué)理念是我國古代體育倫理思想的精華部分，既然是我國傳統(tǒng)的思想，便也有糟粕之處，如儒家以及漢代的董仲舒都認為應(yīng)重文輕武，直至今日還影響著我國的有些國民。所以為了學(xué)生身心健康協(xié)調(diào)發(fā)展，綜合能力的提高，本人積極倡導(dǎo)在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)體育倫理理念的同時，開設(shè)各種娛樂競技項目，提高他們的興趣并積極主動參與，為以后走向社會更為終身體育的形成打下基礎(chǔ)。
[參考文獻]
作為人類文明古國之一的中國，很早就形成了完整的素質(zhì)教育的觀念體系，中國古代文學(xué)是中國傳統(tǒng)文化寶藏與素質(zhì)教育目標(biāo)的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，也規(guī)定了素質(zhì)教育的觀念的主要內(nèi)容。素質(zhì)教育的根本點是樹立和踐行以人為本的價值觀，弘揚平等自由和諧的人文主義精神，對于中國主流社會來講，這種精神就是中華民族傳統(tǒng)人文理想中的儒家精神思想。
一、儒家思想與素質(zhì)教育
（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來調(diào)整整個社會關(guān)系。
（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵
中國大力推進素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚人文精神的教育。國家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進中小學(xué)實施素質(zhì)教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發(fā)展為基本特征的教育?！?/p>
（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點
廣大教育工作者的共識是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實際和學(xué)習(xí)需求把對學(xué)生進行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因為中國古代文學(xué)本身就具有很強的教化色彩，以儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)思想對古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊的真善美的光輝，以觸動學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會我國文學(xué)的基本精神。
二、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想
在中國古代文學(xué)價值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進行凝聚、傳承、強化和進一步升華。中國古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評家對中國古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國古代文學(xué)中映現(xiàn)出來的儒家理想價值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會功能與人文價值，已被世界上各個民族的文化所認同。詩歌所蘊含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對人的生命價值、社會責(zé)任的實現(xiàn)與追求。
（二）散文
蘊含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時空的，是中華民族文學(xué)永遠的精神營養(yǎng)，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統(tǒng)小說彌漫著強烈的生命意識，處處顯露著對人生存價值的思考和評判。
三、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想對當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示
我國高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟球化時代對人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)儒家人文思想價值體系，營造良好的弘揚儒家理想價值的校園文化環(huán)境。對中華民族精神的再造和弘揚有著重要的的意義。
中國古代文學(xué)對生命價值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質(zhì)，為我們國人貯藏著取之不盡的營養(yǎng)。
參考文獻：
【中圖分類號】G642 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674-4810（2015）17-0122-03
《中國古代音樂思想》是由著名音樂學(xué)家，陜西師范大學(xué)音樂學(xué)院碩士研究生導(dǎo)師陳四海先生所著。陳四海先生在音樂史研究領(lǐng)域有著突出的貢獻，研究領(lǐng)域為中國古代音樂思想及中國古代音樂文獻專業(yè)，在其研究領(lǐng)域中碩果累累，其代表作有：《中國古代音樂史》（上下）、《中國民族音樂學(xué)研究》等十部，并發(fā)表學(xué)術(shù)論文《樂府：始于戰(zhàn)國》、《“三月不知肉味”新解》等百余篇。筆者有幸成為陳四海先生的學(xué)生，跟隨陳教授攻讀碩士研究生學(xué)位。陳教授的諄諄教導(dǎo)使筆者一步步成長。《中國古代音樂思想》一書以其縝密的思維及邏輯性向?qū)W習(xí)者提供了豐富的資料，詳細記錄了自先秦至明清時期的音樂現(xiàn)象，及各階層人士的音樂主張，以時代背景為縱向，以各時代的音樂現(xiàn)象為橫向線索，將音樂現(xiàn)象層層剖離，以此闡釋音樂的本質(zhì)及其內(nèi)在之規(guī)律。《中國古代音樂思想》一書涵蓋面極其廣泛，陳教授翻閱了無數(shù)資料進行考證，參考文獻多達四十余部。在特定的歷史語境下，將各時期所出現(xiàn)的文人音樂作為研究對象，并將文人音樂背后所隱藏的社會文化現(xiàn)象與社會歷史風(fēng)貌，及音樂文化與政治制度之間的關(guān)系進行深層解析。
一 先秦時期諸子百家音樂思想
音樂思想是指人們在音樂實踐活動中所產(chǎn)生的音樂思維與音樂觀念，能夠反映出人們對于客觀音樂現(xiàn)象的理解與認識。中國文化可追溯到先秦，有文化就有音樂，同樣中國音樂亦可追溯到先秦時期。由于士大夫階層是中國文化的主要力量，因此中國古代音樂思想產(chǎn)生于士大夫及貴族階層大文人之中，文人音樂體裁十分豐富，又因中國地域?qū)拸V，不同體裁的音樂又分不同風(fēng)格的品種和流派，這些不同流派的形成與發(fā)展，正是文人音樂思想的集中體現(xiàn)。
書中即有記載，甲骨文中“N”既為“禮”字。后郭沫若先生將“N”字解讀為是鼓的一種代稱。由于鼓在古代音樂祭祀禮儀中是必不可少的樂器之一，樂通過鼓來傳送與展現(xiàn)，因此，禮與樂不可分。先秦時期的音樂已然是歌、舞、樂三者為一體的大型綜合性藝術(shù)。先秦禮樂歷經(jīng)了原始禮樂風(fēng)俗、西周禮樂制度，更是吸收了春秋戰(zhàn)國時期的禮樂思想。但無論經(jīng)歷哪一歷史時期的音樂文化思想，都與“儒”字相關(guān)。在《中國古代音樂思想》一書在開篇之處，陳教授以音樂考古學(xué)的方法通過對古文字的探究，尋找“儒”與中國古代音樂文化聯(lián)系的千絲萬縷，以此闡述先秦時期禮樂制度的至高位置。闡明了“政教合一，禮樂相隨”的禮樂文化貫穿中國封建社會的整個歷史時期?？梢?，禮樂制度的重要性。
陳教授將先秦時期的“儒”解讀為有著專門技藝并且可將專門技藝傳授給他人的藝人。且進一步將“儒”字解讀為“需”字，意為古代祈雨活動以解不時之需。同時論述了“雩”字在甲骨文中為“祈雨之舞”。將“需”與“雩”字做字形上的比較時可看出，兩字字形都為正面人形，一個手拿飾物，一個則不拿。從字形上來看，“需”字與古代祈雨活動有關(guān)。如前所述，甲骨文中的“儒”字為“需”字可說明“儒”字是祭祀文化中的領(lǐng)導(dǎo)者。以此可見，“儒”并非起源于以孔子為首的儒家學(xué)派，但儒家重視禮樂這一觀點，不可否認。
中國音樂文化與“儒”家密不可分。因此，探討中國古代音樂文化不可避免地要談到以孔子為代表的儒家學(xué)派的音樂思想。陳教授在《中國古代音樂思想》一書中將孔子的音樂主張進行了詳細的論述?？鬃拥囊魳匪枷朐缫言凇抖Y記》中完全展現(xiàn)?？鬃映錾凇岸Y崩樂壞”，社會經(jīng)受大變革的春秋時代。禮樂制度產(chǎn)生于商代，成熟于周代，周公制禮作樂沿襲了前朝的傳統(tǒng)?？鬃颖M可能地維護舊的禮樂制度，試圖通過禮樂制度來維護封建統(tǒng)治的地位與利益，以達到安民心、定社會的目的。
孔子將“善”與“美”之間的辯證關(guān)系進行論述，并主張“鄭聲、思無邪”?？鬃影选叭省笨醋魇且魳匪囆g(shù)的靈魂所
在，認為人必須首先要具備良好的品質(zhì)，才能“興于詩，立于禮，成于樂”。陳教授在書中不僅詳細闡明了儒家音樂思想，封建社會中的禮樂文化與禮樂制度，更是將其對后世音樂文化的影響做了進一步探討。
《中國古代音樂思想》一書中同樣記載了儒家學(xué)派中其他代表人物的音樂思想主張，如孟子、荀子等。孟子的音樂主張與孔子音樂主張中的“仁”字相一致，音樂應(yīng)為政治服務(wù)的觀點同樣不謀而合。孟子認為音樂是社會的重要組成部分，并與政治、倫理等有密切的關(guān)系，并提出了“與民同樂”的觀點。但不可否認的是孟子忽視了階級對立性，將階級之間的矛盾與觀念上的差異完全忽略。另一位儒家學(xué)派的代表人物荀子在一定程度上繼承了孔子的禮樂思想，并在對先秦儒學(xué)家們的音樂思想總結(jié)的基礎(chǔ)上將音樂思想進行提煉升華，著成《樂論》一書?！稑氛摗分袑⑾惹貢r期藝術(shù)領(lǐng)域中的儒家音樂思想進行了詳盡的闡述，并將自己的音樂思想與主張放置進去，可見，《樂論》一書具有極高的學(xué)術(shù)價值。
春秋戰(zhàn)國時期，是古代社會大變革的時期，社會的巨大變化引起了人們思想意識的轉(zhuǎn)變。各社會階層的代表人物根據(jù)自己的立場各自創(chuàng)立了自己的學(xué)說，因而形成了“百家爭鳴”的現(xiàn)象。在《中國古代音樂思想》一書中，陳四海教授將這一時期所產(chǎn)生的諸子百家音樂思潮做了詳細的闡述，并進行了分類。如以墨子為代表的墨家音樂思想，主張“非樂”，以老子與莊子為代表的道家音樂思想與墨家音樂思想有極大的不同。不同之處在于道家主張“大音希聲”，主張從“道”的角度去思考音樂。莊子主張自然無瑕的音樂才是最真的，他反對一切人工雕琢之后的音樂。把自然之樂稱之為“天籟之音”，而恰恰是這種“天籟之音”才會是符合天道的音樂，才是最終所真正能夠留存的音樂。
二 秦漢、魏晉南北朝時期的音樂思想
秦朝之后，中國開始進入大一統(tǒng)的封建社會，社會的穩(wěn)定使音樂文化思想有了極大的發(fā)展。秦統(tǒng)一六國后，文化大一統(tǒng)，各國文化精髓碰撞到一起，產(chǎn)生了新的文化火花。秦朝時期的歌舞音樂極為豐富，樂隊規(guī)模比以往更為壯觀。自秦始皇建立樂府后，音樂文化開始聚集，同時為漢朝的音樂文化打下堅實的基礎(chǔ)。到了漢代，漢武帝的音樂思想非常開放，大膽把俗樂用于宗廟祭祀和日常享樂。這一時期樂府機構(gòu)的規(guī)模進一步發(fā)展擴大。漢武帝采納董仲舒“獨尊儒術(shù)”的主張，從思想領(lǐng)域奠定了儒家學(xué)說在中國封建社會的統(tǒng)治地位。
政治上的平穩(wěn)過渡和思想上的相對統(tǒng)一，使先秦的燦爛文化幾乎完好無損地繼承下來，并進一步發(fā)揚光大。音樂文化中，以禮樂為代表的文化脈絡(luò)也就延續(xù)了下來。
《中國古代音樂思想》在記述秦漢魏晉南北朝時期的音樂時，除了將該時期所出現(xiàn)的新的音樂現(xiàn)象進行闡述之外，還進一步將漢代音樂思想如何傳承進行剖析，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”深入到中國古代文人思想中，也正是這些文人音樂家們將儒家思想進一步推廣傳承，使得儒家音樂思想能夠得以長久的發(fā)展。魏晉南北朝是民族大融合的，北魏禮樂制度和音樂文化的發(fā)展與孝文帝漢化改革有著密切聯(lián)系。他要求恢復(fù)雅樂，完善樂官制度，不斷汲取各民族音樂文化養(yǎng)分，使得這一時期民族音樂文化大發(fā)展為隋唐音樂的大繁榮奠定基礎(chǔ)。
《中國古代音樂思想》在闡述魏晉南北朝時的音樂思想時主要以記述人物為主線，以此來影射魏晉南北朝時期的音樂形態(tài)。
三 唐、宋、元、明、清時期的音樂思想
唐代社會穩(wěn)定，人民生活富裕，堪稱中國歷史上最為輝煌的時期，這一時期音樂文化同樣發(fā)展到鼎盛時期。社會各個階層中的文人們創(chuàng)造音樂的熱情極為高漲，其音樂思想空前豐富，音樂現(xiàn)象亦精彩紛呈。唐太宗打破陳規(guī)，執(zhí)行開放政策，與諸位大臣們一起圍繞著關(guān)于音樂決定國家興亡的論點，展開討論。他提出“悲悅在于人心，非由樂也”的音樂思想，并大力發(fā)展唐代樂舞。這一時期由于貞觀之治的開放，絲綢之路的發(fā)展，外族音樂繼續(xù)與中原音樂融合，外來樂器也隨之傳入中原。在這一時期，還有一位大詩人不得不提及――白居易。他的千古樂詩《琵琶行》反映出他對政治、音樂文化的深刻理解，借景生情來抒發(fā)自己的情感，同時體現(xiàn)出他的音樂思想。他是儒家學(xué)派的門生，懂得從音樂的角度把握樂舞與時政的相互關(guān)系。他的音樂思想也體現(xiàn)了士大夫階層的思想所在。蘇軾是宋代文人的代表人物，他不僅是一位偉大的文學(xué)家，還精于音樂，熱愛古琴藝術(shù)及其他民族樂器，創(chuàng)作了許多琴曲，試圖用古琴來解除自己思想上的苦悶之情，可以說古琴是他生活中不可或缺的精神支柱。
墨子是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人，是先秦時期繼孔子之后出現(xiàn)的第二位文化偉人，開創(chuàng)了墨學(xué)，提出兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、明鬼等具有積極進步意義的思想。為了宣傳他的主張，墨子四處游說，言傳身教，廣征博引，以理服人。墨子的辯論與眾不同，技巧高超，既不像孟子那樣氣勢奔放、咄咄逼人，也不像莊子那樣縱橫跌宕、變幻莫測，而是樸實無華、推理嚴(yán)密。墨子的辯論講科學(xué)、重事實，有理有據(jù)?！胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察明實之理，處利害，決嫌疑焉?！币赞q來別同異、明是非，形成其獨特的“墨辯學(xué)”。墨子的辯論用詞準(zhǔn)確、語言縝密、百無疏漏，這在先秦諸子中是首屈一指的。下面從兩個方面來論述墨子辯論的語言藝術(shù)。
一、墨子辯論語言的表達特色
語言是辯論的物質(zhì)手段。先秦時期，諸侯爭霸稱雄，造就了大批能言善辯的社會活動家、論辯家，他們的論辯語言各具特色，有的言簡意賅，循循善誘；有的恣意縱情，奇特浪漫；還有的駁難離析，淋漓盡致等。墨子的辯論，語言簡樸、平實，準(zhǔn)確、生動。如在《墨子·非攻下》中，針對許多好戰(zhàn)的國君常借商湯、武王的征伐行為，為自己的掠奪行為辯護，“今夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰：‘子以攻戰(zhàn)為不義，非利物與?昔湯放桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也?’”墨子辯駁道：“子未察吾言之類，未明其故也。彼非所謂攻，謂誅也!”在這里，墨子明確區(qū)分了“攻”與“誅”這兩種不同性質(zhì)的戰(zhàn)爭，其語言準(zhǔn)確擊中對方要害，墨子以簡樸平實的語言，表達了自己對戰(zhàn)爭性質(zhì)的認識，可謂一字千金。
墨子的語言不但準(zhǔn)確，而且精煉?！赌印ば奚怼菲f“慧者心辯而不繁說”，就是要求論辯語言要精煉。有一次墨子的弟子禽滑厘問他：“多言有益乎?”墨子回答：“蝦蟆蛙蠅日夜而鳴，舌干辟然，而人不聽之。今鶴雞時夜而鳴，天下振動。多言何益?唯其言之時也?！蹦邮志珶挼卣f明了墨家反對說大話空話，但不反對說有用的進步的合時宜的話。
墨子的語言不但簡煉，而且生動感人。例如，有人反對墨家“兼愛”的思想，并再三向墨子發(fā)難。因而墨子與他們展開辯論，《兼愛下》記載了這次辯論，對方說墨子的“兼愛”主張雖然好聽，但不實用，“即善矣，雖然，豈可用哉?”墨子立刻反駁道：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者?”墨子認為如果“兼愛”思想只是好聽而不實用，別說你們，就連我自己也要對它進行批判、指責(zé)，并進一步指出，哪有好東西只是中看不中用呢?墨子的語言簡明生動，在先秦諸子中，是無與倫比的。
劉勰曾在《文心雕龍》中評價墨子的語言“意顯而語質(zhì)”，也正是總結(jié)了墨子辯論的語言特色：準(zhǔn)確、簡煉、質(zhì)樸、生動。
二、墨子辯論語言的邏輯技巧
墨子具有敏銳的洞察力，他的辯論博大精深，涉及到哲學(xué)、文化、邏輯、語言、思維、心理、角色等方方面面，尤其是強大的邏輯力量，具有強烈的感染力和說服力。“就先秦時代而言，中國形成有自己獨特特點的關(guān)于思維本質(zhì)與規(guī)律的理論，墨家的思維形式結(jié)構(gòu)論是中國‘辯學(xué)’或‘名學(xué)’的奠基。”墨子在辯論中創(chuàng)造性地制定了概念、判斷、推理等思維形式的學(xué)說，揭示了邏輯所構(gòu)成的這三種思維形式的區(qū)別。墨子的辯術(shù)是我國古代辯論科學(xué)的精華?！赌印ば∪ 匪劇澳÷匀f物之然”、“論求群言之比”以及“以名取實”、“以辭抒意”、“以說出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》講的“故”、“理”、“類”等，都成為墨子的辯論法寶，體現(xiàn)了他高超的辯論語言技巧。下面從“假”、“譬”、“援”、“推”四個方面探討墨子辯論的邏輯技巧。
(一)“假”式反證法
《小取》：“假者，今不然也。”《經(jīng)下》：“假必悖。說在不然?！薄督?jīng)說下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。猶氏霍也?！薄凹佟本褪羌偈?、假若、假如、假設(shè)，指在論證一個命題的時候，先假定與這個論題相反的命題存在，然后根據(jù)這個命題的虛假來證明原來的論題的正確性。簡單地說，“假”就是為了證明某個論題，就先假說它為相反的論題并由此推出錯誤來的證明法，即我們今天說的反證法?！八峭ㄟ^確定與論題相矛盾的判斷(即反論題)的虛假，然后根據(jù)排中律，由假推真，來證明論題的真實性的一種論證方法?！痹谑褂眠@個方法的時候，墨子強調(diào)，要注意假定的命題必須是錯誤的，才能證明自己的論題是正確的，即“假必非也而后假”，否則，不但不能證明自己的論題，相反，倒證明了論敵的論題。例如，要證明狗是沒有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允許狗姓霍的，他們會反對這個荒謬的命題。于是，就證明了狗是沒有姓的。又如在《節(jié)葬下》中，說當(dāng)時的貴族統(tǒng)治者主張實行“厚葬久喪”，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁。丘隴必巨”，“厚葬久喪”可以使貧者富、寡者眾，墨子對此用“假”駁斥了厚葬久喪者的謬論：“使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木、實倉廩；使農(nóng)夫行此。則必不能蚤出夜人，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐。紡績織紉?！睘榱伺g“厚葬久喪”，先假定它是對的，讓國人都去遵守、執(zhí)行，然而依從了這種主張。將會給國家造成一系列的惡果，執(zhí)政者無法正常治理朝政，士大夫、農(nóng)夫、百工、婦人都不能各司其職，根本無法富貧眾寡，由此證明了“厚葬久喪”的荒謬。
(二)“譬”式證明法
《小取》：“譬也者，舉他物而以明之也?！薄本褪瞧┯?，是說明道理的一種很重要的方法。它不同于一般的舉例和形象比喻，它所舉的事例必須是雙方已知和公認的，而且必須以承認此物與他物屬同類為前提，否則就不能達到“舉他物而以明此物”的證明目的?！盾髯印め岆y篇》：“談?wù)f之術(shù)，分別以喻之，譬稱以明之?！逼┯骶褪且驗橹毖圆荒軐⑵涫轮v清楚而產(chǎn)生的，對于別人不信之“故”用譬喻來講明。所以墨家將其借來作為“明故”的證明方法，這正是王充在《論衡·目紀(jì)》中所說的：“何以為辯，喻深以淺。”墨子喜用譬，也善用譬，他根據(jù)不同的“譬”式要求，經(jīng)常采取三種譬式證明法。第一，取像于其物，以說明一般的規(guī)律。如《墨子·所染》：“子墨子見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼。染于黃則黃……非獨國有染也，士亦有染?！蹦诱J為，人的思想猶如一塊白布，時刻受周圍環(huán)境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人則善，染于惡人則為惡，比喻習(xí)染可以改變?nèi)说男愿?，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指?dǎo)人們的行為。如《墨子·耕柱》：“治徒娛，縣子碩問于子墨子曰：‘為義孰為大務(wù)?’子墨子曰：‘譬若筑墻然。能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！笨h子碩問墨子談辯、說書、從事三種為義的方式中，哪種最重要?墨子以現(xiàn)實生活中人人皆知“筑墻”一事為譬，巧妙地說明，只有大家齊心協(xié)力，才能把墻筑起；為義和筑墻的道理一樣，喜于談辯的就談辯，長于說書的就說書，善于從事的就從事，只有談辯、說書、從事三者同時并舉，通力合作，才能達到為義的目的。墨子如此譬喻，形象生動，使人有推窗觀日、開門賞月的明快之感，易于理解，樂于接受。第三，以寓言作譬，以明辨義理。如《公輸》：“子墨子見王，曰：‘今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之；舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之；舍其梁肉，鄰有糟糠，而欲竊之。此為何若人?’王曰：‘必為竊疾矣?！幽釉唬骸踔ニ我?，為與此同類?！蹦右栽⒀宰髌?，鋪張揚厲，步步進逼，窮理析義，不容不信，終于使喜好攻戰(zhàn)的楚王不得不大呼“善哉!吾請無攻宋矣?！?/p>
墨子運用“譬”式證明法，或說理以闡明自己的主張，或駁斥以攻破敵人的謬論?；蚱┬岩约ぐl(fā)他人的覺悟，取譬明理，把精當(dāng)?shù)恼撌雠c摹擬形象的描繪融合于一體，既給人以哲理上的啟迪，又給人以藝術(shù)上的美感。
(三)“援”式推論法
《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚獨不可以然也?’”孫詒讓據(jù)《說文·手部》所云：“援，引也?！苯忉尀椤爸^引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼證此，這種推論方法，就是邏輯學(xué)中的類比推理。
墨子“援”式推論所用的前提必須是對方說過的話或行過的事，或者是某人說過的話(如“圣王之道”、“先王之書”、“古書之言”)或行過的事并已為對方所承認和肯定了的。根據(jù)這個前提，墨子進行推論。如在《魯問》中，魯陽文君對墨子說反對“食其子而賞其父”的惡俗，“有啖人之國者，其國之長子生，則解而食之……美則以遺其君，君喜則賞其父，豈不惡俗哉!”墨子道：“雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉!”在此，墨子以魯陽文君所深惡痛絕的惡俗——“食其子而賞其父”作為前提，巧妙地推論出“殺其父而賞其子”同樣是惡俗，有力地鞭撻了魯陽文君好攻伐，使人民戰(zhàn)死，又從而賞之的罪惡行經(jīng)。這樣的類比，入情入理，雄辯有力。
由于墨子的“援”式推論只要求其“然”必須相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承認“楚人非人”與“白馬非馬”這兩個命題屬于同類性質(zhì)的命題，就可以由“子之然”類比推出“我之然”，至于為什么要承認“楚人非人”或“白馬非馬”的原因和根據(jù)等，就不便追究。所以，在使用這種推論方法時，可以暫時難倒對方，使自己獲勝，但卻不一定得到真理。超級秘書網(wǎng)
(四)“推”式推論法
中國傳統(tǒng)文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調(diào)古人從事體育活動的價值和利益關(guān)系，反映時代精神。 然而，進入高度發(fā)達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴(yán)重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內(nèi)省的方式，實現(xiàn)體育倫理思想在新時期的繼承與創(chuàng)新。[1]
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經(jīng)濟和政治的產(chǎn)物?！盵2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會經(jīng)濟關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護封建社會的穩(wěn)定。
在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點，通過“家國同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導(dǎo)向，達到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內(nèi)以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統(tǒng)治。實質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫?！焙汀岸Y制”思想，達到維護專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。
自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，等級森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹?，其目的在于提升道德修養(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競技體育應(yīng)有的激烈、競爭的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一 博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統(tǒng)一。
“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運動員尊重對手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。
同時，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則 “天人合一”思想強調(diào)人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調(diào)人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴(yán)重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)?、身心俱德的君子、圣人?/p>
禮射是我國古代的習(xí)武禮儀活動。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級觀念?！抖Y記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也?！辈粌H如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術(shù)是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內(nèi)容。
武林門派要發(fā)揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統(tǒng)治階級倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進一步發(fā)展。
2.4 立德事功—經(jīng)世致用的主體精神 儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！钡慕?jīng)世途徑，力求達到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構(gòu)的古代社會，既能夠維護社會的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼?zhèn)洹钡哪康?，進而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責(zé)任意識。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認識到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實質(zhì)上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的獨立意志和科學(xué)精神大相徑庭。
古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復(fù)雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負太多的義務(wù)與責(zé)任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚光大。 參考文獻:
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知足不辱，知止不殆。
君子坦蕩蕩，小人長戚戚。
老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。
窮則獨善其身，達則兼濟天下。
愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。
富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
生于憂患，死于安樂。
1.1古代文學(xué)是傳統(tǒng)思想的載體與重要傳承工具
人的思想不同于物質(zhì)，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創(chuàng)造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學(xué)的記載和描述。我國的古代文學(xué)清楚直觀的將遙遠的傳統(tǒng)思想進行了歸類和區(qū)分，并且以最為直觀的文字形式進行了記載，包括古代的生活環(huán)境、當(dāng)時主流的思想動態(tài)、文化形式、藥學(xué)化學(xué)等科技發(fā)展甚至包括當(dāng)時人們的審美觀與價值觀等等都能在個中文獻中得到體現(xiàn)。而其中的許多著作我們?nèi)缃褚策€在普遍的運用與學(xué)習(xí)其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當(dāng)做學(xué)習(xí)的范本。前人的思想和智慧已經(jīng)與古代文學(xué)融合成了一個整體，是無法分開的。
1.2古代文學(xué)能夠幫助了解先人優(yōu)秀思想
古代文學(xué)除了記錄下優(yōu)秀的科學(xué)理論與思想理論同時也有著許多優(yōu)美的詩篇和興味悠長的唯美之作。幾千年的歷史中每個階段都有文人墨客們對于愛國情操的抒發(fā)、對大好山河的詠唱以及對愛情的追求等等。每個年代的文體和表達形式是不同的，但是其中心的含義和優(yōu)美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對古代文學(xué)的熱切研究，同樣這也深化了我們對古代優(yōu)秀思想的理解。善言古者，必有節(jié)于今。對古代文學(xué)的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時讓自己的言行更為端正與合乎傳統(tǒng)的優(yōu)秀理念。
2.我國傳統(tǒng)思想如何與古代文學(xué)相互融合與發(fā)展
要做到弘揚民族文化繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想就要與古代文學(xué)的充分的融合，充分利用古代文學(xué)并研究和探索其中深奧的理論，這才能促進我們思想上的進步。
2.1加大對古代文學(xué)的研究力度與深度
我們手中掌握的歷史資料與古典文獻是十分豐富的，而且保存上也是相當(dāng)完整的。但是在現(xiàn)階段對于這些古代文學(xué)著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。當(dāng)今比較受人們重視的古代文學(xué)作品絕大多數(shù)是詞、曲、詩作、小說等等文學(xué)類著作，相比之下對于哲學(xué)性、科學(xué)性和史學(xué)性等比較高的應(yīng)用型作品就研究過少。這就意味著對于這一類著作當(dāng)中蘊藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現(xiàn)階段我們對傳統(tǒng)思想的學(xué)習(xí)仍然不到位。要想使傳統(tǒng)思想與古代文學(xué)充分融合并為我們現(xiàn)今的生產(chǎn)生活做出指導(dǎo)，全面的學(xué)習(xí)古代著作是十分必要的。
中圖分類號：G640 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）11-0212-03
教育對于一個國家來說是興旺發(fā)達的重要支撐點，是社會經(jīng)濟不斷進步和社會精神文明不斷發(fā)達的基本條件之一。因此如何在教育之中讓學(xué)生樹立起正確的教師觀、師生觀、學(xué)習(xí)觀以及人才觀等對于教學(xué)來說是非常重要的，也是當(dāng)前我國教育領(lǐng)域迫切需要解決的重要問題之一。對此，韓愈在其所著的《師說》中在實踐與理論的結(jié)合下積極倡導(dǎo)有效的教學(xué)目的觀、方法論、師生觀以及教師觀等各類教學(xué)思想，對我國當(dāng)前教育理論和實踐的革新發(fā)展有著重要的借鑒性意義和重大參考價值。
一、韓愈《師說》中的教學(xué)目的觀分析
教育教學(xué)的關(guān)鍵問題總是圍繞著教學(xué)目的出發(fā)的，那么什么是我們進行教學(xué)的目的呢？韓愈在《師說》中提到：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！边@句話的意思就是說作為一個教師，進行教學(xué)的主要目的之一在于傳道，將儒家所倡導(dǎo)的修身齊家治國平天下等相關(guān)知識傳授給自己的學(xué)生。儒家之道是貫通天人的精神信仰，是普行人世的公共法則，是修養(yǎng)人身的美善德行，是遏惡揚善的正道義理和順時應(yīng)事的權(quán)變思維，也就是恒常真理與權(quán)宜變化相輔相成的信仰體系、價值準(zhǔn)則和思維方式。這是儒家文化的集中體現(xiàn)，也是優(yōu)化行為方式的根本。因此道的傳承決定著儒家價值延伸的持久性和社會秩序、人文精神指向的明確性。韓愈在這里把傳道放在教師教學(xué)3個目的的首位便是肯定了儒家之道在傳教中的重要性；教師進行教學(xué)的主要目的之二在于授業(yè)，將儒家的一些經(jīng)典比如四書五經(jīng)等傳授給學(xué)生。其實從一定層面來看，這也是對傳道的一個方式補充。作為儒家向?qū)W生傳授儒家思想和文化知識，必須從最基本層面著手。要循循善誘，要由簡易至繁復(fù)，由基礎(chǔ)儒家典籍直到登堂入室。學(xué)生跟著先生的講解說教，在學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的同時，也會逐步接納儒家思想，從而用儒家思想作為言行標(biāo)尺，不斷修正自己的一言一行，最終成為一個合格的受教者，也在極大程度上會慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)橄乱淮鷤鹘陶?；教師進行教學(xué)的主要目的之三在于解惑，教師在教學(xué)過程中需要有效教學(xué)學(xué)生所提出的相關(guān)問題等。不論是施教者還是受教者，在傳授和學(xué)習(xí)中，總會有著這樣那樣的問題和疑惑。作為施教者，相對受教者擁有更多判別資格和知識積累，應(yīng)當(dāng)積極主動的用己知達到眾解。讓受教者在消除疑惑的同時，萌發(fā)對典籍的進一步學(xué)習(xí)的渴望。這3個教學(xué)目的之間的重要性在《師說》中也體現(xiàn)得十分清楚，作者不厭其煩，旁征博引，反復(fù)闡述這3個教學(xué)目的的重要性。從韓愈的教學(xué)思想來看，不論教師的教學(xué)目的是解決疑難問題，還是給學(xué)生講述相關(guān)的儒家經(jīng)典，其最終的目的都是為了教學(xué)的核心目的――傳道所服務(wù)的。教師在進行課堂教學(xué)的時候首先需要確保學(xué)生能夠有足夠的儒家經(jīng)典理論知識，在基本文化知識的支撐之下不斷習(xí)得相應(yīng)的讀寫、生存能力等，同時在課堂教學(xué)實踐中通過問題的解決和分析使得學(xué)生不斷提升自我悟道能力，從而最終實現(xiàn)我國傳統(tǒng)文化以及道德的世代相傳[1]。
需要明確的是，韓愈在《師說》中所強調(diào)的教學(xué)核心目的在于傳道，而“授業(yè)解惑”這些次級教學(xué)目的最終是為了教學(xué)的核心目的――傳道所服務(wù)的?！稁熣f》認為只有同時完成這3個教學(xué)目的的時候，教師才算完成了整個教學(xué)過程。從現(xiàn)代教學(xué)思想的角度來看，韓愈《師說》中關(guān)于教學(xué)目的的理論，我們可以結(jié)合當(dāng)下，得出結(jié)論，即教師應(yīng)當(dāng)在要求學(xué)生在實現(xiàn)思想道德教育和文化教育的前提之下，通過知識的講解和傳授及時化解學(xué)生的心中疑惑和問題，最后實現(xiàn)學(xué)生綜合智力的提升。但不論是作為儒家文化的集大成者韓愈的教學(xué)理論還是當(dāng)今教學(xué)的核心目標(biāo)，以智力為本和以人文本的教學(xué)思想是亙古不變的。
二、韓愈《師說》中的教學(xué)方法論分析
韓愈在《師說》中指出了教學(xué)從一定程度上來說是一種師生雙向互動的教學(xué)活動，這個教學(xué)思想的提出在當(dāng)時是一種非常具有前瞻性眼光的思想解放。教師對于學(xué)生疑難問題的解惑不僅僅對教師的能力提出了一定的要求，同時也對學(xué)生的提問能力以及綜合知識水平等提出了一定的要求，這就要求學(xué)生在日常教學(xué)課堂學(xué)習(xí)中不斷地積極思考，同時要勇于質(zhì)疑提出自己的觀點，不要死板地將教師所傳授的知識作為真理，而應(yīng)該有思考性的對教師的知識進行領(lǐng)悟和有效吸收。韓愈在《師說》中提出當(dāng)遇到不知道的斷句就應(yīng)該及時請教老師，如果對相關(guān)知識有疑問也應(yīng)該及時向老師求教，韓愈極力反對盲目被動的教學(xué)和學(xué)習(xí)模式，主張學(xué)生應(yīng)該在“有所思”的模式之下進行學(xué)習(xí)。從韓愈的《師說》中可以看出，韓愈在教學(xué)實踐中綜合前人成功的教學(xué)實踐理論，提出了一系列優(yōu)秀的教學(xué)方法[2]：
一是在教學(xué)和學(xué)習(xí)中關(guān)鍵在于勤學(xué)深思。韓愈在教學(xué)思想方面曾指出：“業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨。”這句話的意思是如果想要取得良好的學(xué)習(xí)成績就需要在刻苦勤奮的精神之下學(xué)習(xí)，如果在學(xué)習(xí)過程中只管游手好閑就會使得學(xué)生學(xué)業(yè)荒廢。不論是教師還是學(xué)生，在教學(xué)和學(xué)習(xí)的過程中，都應(yīng)該刻苦努力，勤奮學(xué)習(xí)，加強思考。只有這樣，才能取得優(yōu)異的學(xué)習(xí)成績，獲得扎實的知識儲備和良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，教師在教學(xué)中才不至于“力不從心”，學(xué)生在學(xué)習(xí)中才不會“蜻蜓點水”；其次，在為人處事方面的成功關(guān)鍵在于能夠在進行深刻的思考之后做出正確的決策，如果只是因循守舊、茍且了事，那么必定成事不足敗事有余，韓愈指出“勤”要實現(xiàn)“口勤、手勤、腦勤”3種勤奮的有機結(jié)合，他認為任何一個成功之士知識能力的形成均不是一朝一夕之事，這些成功的獲取均是他們通過刻苦勤奮的學(xué)習(xí)習(xí)得的?！盾髯?勸學(xué)》上說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍?！敝挥胁粩嗟膶W(xué)習(xí)，不斷的積累，不斷的完善和優(yōu)化，才能獲得學(xué)業(yè)上的成功。作為《師說》作者的韓愈用自身行跡做了極其恰當(dāng)?shù)脑忈專谖膶W(xué)上的造詣也是他在勤奮好學(xué)、學(xué)而不厭的精神之下不斷努力形成的。
二是重視博學(xué)求精在學(xué)習(xí)中的應(yīng)用。韓愈在教學(xué)方法論方面非常強調(diào)博學(xué)，認為博學(xué)是一個優(yōu)秀教師應(yīng)該充分具備的，同時也是每一個學(xué)生應(yīng)該積極學(xué)習(xí)和向往的；韓愈在另一個方面也時刻要求學(xué)生和教師能夠在博學(xué)的基礎(chǔ)之上實現(xiàn)知識等各個方面的精益求精。與此同時，韓愈非常強調(diào)在學(xué)習(xí)過程中要學(xué)會抓住重點和關(guān)鍵，有效地引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習(xí)和探求知識的精髓所在，不斷在知識的海洋中形成自我領(lǐng)悟和融會貫通的學(xué)習(xí)本領(lǐng)。韓愈在《師說》中認為博學(xué)與精益二者之間是相互對立的關(guān)系，沒有博學(xué)的知識就難以形成精益求精的學(xué)習(xí)之道，沒有精益求精的學(xué)習(xí)方法就只能是大雜燴類型的博學(xué)。與此同時，韓愈要求學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中應(yīng)該抓住要領(lǐng)，進行系統(tǒng)性和精要性的學(xué)習(xí)，只有這樣才能更好地提升讀書質(zhì)量。
三是要重視具有獨創(chuàng)性的學(xué)習(xí)能力培養(yǎng)。韓愈在《師說》中強調(diào)“師其意而不師其辭”，這句話的含義就是強調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)之中應(yīng)該好好學(xué)習(xí)古人的知識，但是同時要有質(zhì)疑的學(xué)習(xí)態(tài)度，切不可盡信書，要學(xué)習(xí)古人思想和方法的前提之下形成獨立思考和創(chuàng)新的學(xué)習(xí)能力，只有不斷培養(yǎng)成獨立創(chuàng)新的學(xué)習(xí)能力才能有效實現(xiàn)知識的可持續(xù)吸收和升華[3]。知識在傳承中都會隨著時代的發(fā)展變化以及主客觀因素的改變，而變得陳腐、走樣甚至于錯誤。這就需要學(xué)習(xí)者加強自身的識別能力和判斷能力，從而樹立自身獨創(chuàng)性的學(xué)習(xí)能力。只有這樣才能避免“泥沙俱下”、蒙混不清的學(xué)習(xí)困境，也能從一定層面上完善自身的為人處事的能力和價值衡量體系。
三、韓愈《師說》中的教師觀分析
教師作為人類靈魂的工程師擔(dān)任著培育祖國花朵的重要任務(wù)，教師的重大職責(zé)要求教師必須有著崇高的精神、博學(xué)的知識以及愛崗敬業(yè)的職業(yè)道德等，韓愈在《師說》中強調(diào)“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”，這句話強調(diào)的教學(xué)核心目的在于傳道，而“授業(yè)解惑”這些次級教學(xué)目的最終是為了教學(xué)的核心目的――傳道所服務(wù)的。為了實現(xiàn)這些教學(xué)目的，韓愈指出教師在教學(xué)過程中需要有效指導(dǎo)學(xué)生進行學(xué)習(xí)，同時讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中“有所思”地進行學(xué)習(xí)并提出疑問等，不斷培養(yǎng)學(xué)生思考創(chuàng)新的學(xué)習(xí)能力。教師在承擔(dān)這些教學(xué)任務(wù)的同時需要認識到教師究竟如何才能實現(xiàn)自己的價值觀，怎么來評價教師等，對此韓愈在《師說》中指出：“道之所存，師之所存也?！表n愈強調(diào)一個教師是否稱職的關(guān)鍵在于是否是具備一個“道”字，如果這個教師有“道”，那么他基本具備了作為教師的能力和職責(zé)，因此不管這個教師的年齡、身份、地位如何，只要有“道”便可以作為一個教師。從韓愈對教師的衡量標(biāo)準(zhǔn)來看，其選擇教師的價值取向是非常純凈且沒有功利性的，他極力反對從功利性的角度出發(fā)去選擇教師，其選擇教師往往是為了實現(xiàn)教學(xué)目的和服務(wù)于學(xué)生[4]。
那么如何來判斷一個教師是否具備合格的任職條件呢？韓愈在《師說》中指出，只教學(xué)生基本知識（比如讀書斷句等），而沒有對學(xué)生傳授道理的教師，難以在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中解決相應(yīng)的質(zhì)疑等，這樣的教師不能稱之為一個合格的教師；韓愈指出一個合格的教師不僅僅應(yīng)該具備淵博的知識體系，能夠在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中解決各類疑難問題等，還應(yīng)當(dāng)能夠傳授學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)方法和創(chuàng)新性思維等，使得學(xué)生充分掌握知識、學(xué)習(xí)技巧以及創(chuàng)新思維等。可見韓愈的教師觀極其重視教師在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中的引導(dǎo)性和主導(dǎo)性作用，同時韓愈也非常重視學(xué)生能夠有所思地進行學(xué)習(xí)并提出相關(guān)問題，有效促進師生之間的“教學(xué)相長”；再次，韓愈也非常重視教師在教學(xué)過程中學(xué)習(xí)方法和思維的傳授，否定基本知識填鴨式的教學(xué)模式；最后，他強調(diào)教師作為一個社會的傳道者，是一個社會不斷進步、文明不斷發(fā)展的貢獻者。
四、韓愈《師說》中的師生觀分析
韓愈指出教師與學(xué)生之間沒有絕對的定義之分，誰有“道”和淵博的知識就可以成為一個教師，“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”這句話很好地強調(diào)了學(xué)生與教師之間的知識和道的造詣可以不同，每個人都可以成為一個教師，不需要拘泥于特定的環(huán)境。從學(xué)生發(fā)展的長期過程來看，隨著學(xué)生知識的不斷增長，學(xué)生可能會在某一個知識領(lǐng)域不斷超越自己的老師，因此學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中不應(yīng)該有自卑的心態(tài)，而是要虛心學(xué)習(xí)知識，但也不可盲目、沒有主見的學(xué)習(xí)，而應(yīng)該在思考的過程中學(xué)習(xí)，并要發(fā)憤圖強、勇于從自己擅長的知識領(lǐng)域超越老師；與此同時，做老師的也應(yīng)該清晰地明確自己所擅長的知識領(lǐng)域，意識到自身知識的局限性，而不應(yīng)該帶著“學(xué)閥”思想壓制學(xué)生知識潛能的充分發(fā)揮，而是要以崇高的人格魅力鼓勵學(xué)生不斷學(xué)習(xí)，開創(chuàng)自己的學(xué)習(xí)生涯，同時以“教學(xué)相長”的姿態(tài)與學(xué)生共同成長。也就是說教師與學(xué)生之間的關(guān)系并不是絕對意義上，二者之間在一定情況下是可以相互轉(zhuǎn)化的，韓愈也強調(diào)了“術(shù)業(yè)有專攻”，也就是說教師應(yīng)該意識到自身的擅長領(lǐng)域，并不鼓勵教師一定要擅長所有的領(lǐng)域，這種專攻的教師觀與現(xiàn)代教育思想理念是非常契合的[5]。
首先，教師與學(xué)習(xí)的關(guān)系需要根據(jù)現(xiàn)實情況來確定，教學(xué)需要在具體情況之下不斷地完善自身的教學(xué)體系，同時需要將教師與學(xué)生之間的關(guān)系看作正常的交往學(xué)習(xí)活動，才能真正實現(xiàn)師生之間的互動交流學(xué)習(xí)。教師應(yīng)當(dāng)清醒的認識到，知識的儲備和智慧的生發(fā)不是等同的，同一知識的早晚獲取不會決定認識的高低。教師掌握的知識當(dāng)然比學(xué)生獲取的早，但當(dāng)學(xué)生獲得后，也會發(fā)揮其認識層面優(yōu)越性，激發(fā)廣闊的想象空間，整合原有知識，達到較高的認知水平。而學(xué)生也要意識到，知識累積的深度和廣度會決定主觀判斷的合理性和參照比例，這也就決定了自身認識的局限性。學(xué)習(xí)的持續(xù)性決定了教師和學(xué)生都要不斷完善自身的知識積累，多交流、多思考，只有獲得更多的正確的、有價值的、系統(tǒng)的知識儲備，才能實現(xiàn)自身認知層面的進一步飛躍。從生活的角度來看，韓愈認為教學(xué)應(yīng)該不斷走向開放融合的體系，促進師生關(guān)系不斷融入開放時代的潮流。開放是學(xué)習(xí)的一種必要形式，也是心胸、眼界起到升華的一種極其重要的外在學(xué)習(xí)方式。只有抱著開放、交流、互助、完善的學(xué)習(xí)態(tài)度，才能不斷優(yōu)化自身的知識儲備和完善自身的行為方式。
其次，突破對立觀構(gòu)建新型的師生關(guān)系。韓愈在《師說》中便指出了教師與學(xué)生之間的關(guān)系并不是絕對性的關(guān)系，教師與學(xué)生之間的關(guān)系也不是簡單地單向知識傳播，二是雙向交互作用的交流學(xué)習(xí)，教師與學(xué)生之間應(yīng)該突破對立的桎梏，構(gòu)建和諧統(tǒng)一、相互交流的新型師生關(guān)系，在形成師生情感的基礎(chǔ)之上共同探索未知的知識。良好的學(xué)習(xí)環(huán)境必然是教師與學(xué)生的積極互動，從而碰撞出知識認知的新火花，激發(fā)思辨的新亮點，從而使雙方都能在交流過程中獲得知識的補充和完善。固定的知識也能在不同場合交流下獲得新的生機和延續(xù)發(fā)展。歷史證明，只有能夠激發(fā)更多人進行參與探討完善的知識才能具備永恒魅力，才能具有蓬勃的生命力和旺盛的延續(xù)可能。最后，要從發(fā)展的角度處理好師生關(guān)系。師生關(guān)系在實際教學(xué)過程中隨著教學(xué)的發(fā)展而不斷形成[6]。
五、《師說》中教育思想的當(dāng)代意義
韓愈在《師說》中始終都在強調(diào)一個核心的教育思想：從師學(xué)習(xí)在教學(xué)領(lǐng)域是非常重要的，雖然韓愈在《師說》寫作時存在一定的政治目的，但其核心教學(xué)思想?yún)s是不可置否的。與此同時，韓愈指出了從師學(xué)習(xí)過程中需要認識到教師教學(xué)的核心目的、教師所應(yīng)該秉持的教師價值觀以及相互交流的師生價值觀，這些教育思想在當(dāng)前教育學(xué)領(lǐng)域也是非常重要的。
但是，在當(dāng)前我國盛行的教育教學(xué)風(fēng)氣中，還存在著諸多的教學(xué)糟粕思想，沒有充分意識到教師的職責(zé)所在，沒有將和諧的師生關(guān)系落實到位，韓愈所倡導(dǎo)的教育思想對當(dāng)前我國教學(xué)領(lǐng)域的可持續(xù)發(fā)展無疑有著重大的參考價值，我們應(yīng)該從教育思想的改革出發(fā)不斷促進我國教學(xué)領(lǐng)域的健康發(fā)展。
參考文獻：
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為進一步改進和完善中小企業(yè)、涉農(nóng)金融服務(wù)水平，優(yōu)化信貸投向結(jié)構(gòu)，提高信貸政策執(zhí)行效果，2011年下半年，中國人民銀行出臺了中小企業(yè)、涉農(nóng)信貸政策導(dǎo)向效果評估指引（試行），明確了信貸政策導(dǎo)向效果評估的指標(biāo)設(shè)計、方法程序和結(jié)果運用等方面的內(nèi)容，對于提高信貸政策執(zhí)行力，發(fā)展民生金融具有重要意義。當(dāng)然，由于評估工作剛剛起步，還有一些方面需要改進。本文將以Z市評估實踐為例，探索進一步完善信貸政策導(dǎo)向效果評估的路徑。
一、信貸政策導(dǎo)向效果評估的定位
信貸政策導(dǎo)向效果評估，作為公共政策評估的范疇，不同于監(jiān)管部門的微觀檢查，不僅對政策執(zhí)行效果進行評價，也要對政策本身進行反思，以進一步制定和完善相關(guān)政策。
（一）信貸政策導(dǎo)向效果評估是信貸政策的有機組成部分。公共政策評估是政策研究和分析的重要環(huán)節(jié)，通過政策評估可以對政策系統(tǒng)、過程和結(jié)果進行綜合效益和效率評價，從而決定該政策的延續(xù)、調(diào)整、終結(jié)，提高政策質(zhì)量，有效實現(xiàn)政策目標(biāo)。因此，在信貸政策的整個運行過程中，信貸政策導(dǎo)向效果評估不是政策過程的終點，而是評價政策方案及其執(zhí)行情況的必要手段，是信貸政策制定、執(zhí)行和完善過程中不可或缺的一環(huán)。
（二）信貸政策導(dǎo)向效果評估是落實信貸政策的必要手段。人民銀行和監(jiān)管部門分設(shè)以后，人民銀行微觀監(jiān)管職能有所弱化，如何有效貫徹落實貨幣信貸政策、提高政策效果是一個重要課題。通過信貸政策效果評估，可以充分了解相關(guān)金融機構(gòu)在政策執(zhí)行中采取的措施、取得的效果以及政策執(zhí)行過程中存在的困難和問題。對于政策執(zhí)行不力的機構(gòu)，可按相關(guān)規(guī)定給予懲罰，這有利于進一步提高政策效果。
（三）信貸政策導(dǎo)向效果評估是宏觀審慎管理的客觀要求?！秶窠?jīng)濟和社會發(fā)展第十二個五年規(guī)劃綱要》提出，要構(gòu)建逆周期的金融宏觀審慎管理制度框架，建立健全系統(tǒng)性金融風(fēng)險防范預(yù)警體系、評估體系和處置機制。國際金融危機的深刻教訓(xùn)表明，微觀審慎性的總和并不等于宏觀上的審慎性。根據(jù)金融機構(gòu)的系統(tǒng)重要性水平、貨幣信貸政策落實情況和風(fēng)險管控能力等因素，實施逆周期的、差別化的動態(tài)調(diào)整，是落實宏觀審慎管理的重要措施。通過信貸政策導(dǎo)向效果評估，厘清金融機構(gòu)政策落實情況，是進行差別化調(diào)控的前提條件。
二、信貸政策導(dǎo)向效果評估實踐——Z市案例
信貸政策導(dǎo)向效果評估指引出臺后，Z市積極創(chuàng)新方式，完善相關(guān)流程，開展信貸政策導(dǎo)向效果評估工作。
（一）從工作程序上，成立評估工作領(lǐng)導(dǎo)小組，細化辦法流程。人民銀行Z市中心支行專門下發(fā)文件，成立了信貸政策導(dǎo)向效果評估工作領(lǐng)導(dǎo)小組，細化了信貸政策導(dǎo)向效果評估流程，出臺了現(xiàn)場評估工作方案，從信貸政策實施、制度建設(shè)、金融創(chuàng)新、信貸管理規(guī)范化以及信貸投向情況等五方面進行評估，進一步促進了信貸政策評估的制度化、規(guī)范化，保證了評估工作的質(zhì)量。
（二）從評估主體上，堅持人民銀行評估與社會公眾評價相結(jié)合。人民銀行作為信貸政策評估的主體，主要從政策出臺的背景和政策意圖的角度，評價各金融機構(gòu)支持中小企業(yè)、“三農(nóng)”發(fā)展情況、信貸體制機制建設(shè)情況。同時，積極引入“第三方”參與對金融機構(gòu)信貸政策評估。例如，組織中小企業(yè)、農(nóng)業(yè)、經(jīng)信委等經(jīng)濟主管部門以及部分擔(dān)保機構(gòu)召開座談會，組織近100戶中小企業(yè)填寫調(diào)查問卷，了解社會各界對金融機構(gòu)信貸政策執(zhí)行情況的評價，以及對改進金融服務(wù)的意見和建議。
（三）從評估方法上，堅持定量評估與定性評估相結(jié)合。分機構(gòu)、按季度采集貸款總量、貸款結(jié)構(gòu)、市場份額、資產(chǎn)質(zhì)量等定量數(shù)據(jù)指標(biāo)，按照縱向基準(zhǔn)（近三年數(shù)據(jù)）和橫向基準(zhǔn)（全市各機構(gòu)間對比）兩個層面，分別進行評分，得出金融機構(gòu)定量評估得分。同時，從金融機構(gòu)是否嚴(yán)格貫徹落實信貸政策、體制機制建設(shè)是否完善等方面對金融機構(gòu)進行定性評分。定量與定性方法同時運用，將金融機構(gòu)的信貸管理體制建設(shè)情況與對中小企業(yè)、“三農(nóng)”實際支持效果相結(jié)合，有利于全面評價金融機構(gòu)信貸政策執(zhí)行情況。
（四）從評估手段上，堅持現(xiàn)場評估與非現(xiàn)場評估相結(jié)合。為進一步提高信貸政策導(dǎo)向效果評估的質(zhì)量，Z市在對金融機構(gòu)非現(xiàn)場評估的基礎(chǔ)上，選擇2家國有銀行分支機構(gòu)、1家地方法人機構(gòu)和1家股份制銀行分支機構(gòu)進行了現(xiàn)場評估?，F(xiàn)場評估進點前，向被評估機構(gòu)發(fā)出《現(xiàn)場評估通知書》；現(xiàn)場評估結(jié)束后，下達《現(xiàn)場評估事實確認書》，經(jīng)被評估機構(gòu)確認后，形成《現(xiàn)場評估意見書》，并約見其負責(zé)人談話，客觀評價金融機構(gòu)在政策執(zhí)行中的成效和存在的主要問題，要求金融機構(gòu)在規(guī)定期限內(nèi)進項整改。通過現(xiàn)場評估，有效彌補了非現(xiàn)場評估中存在的數(shù)據(jù)多、情況少的問題。
（五）從結(jié)果運用上，堅持激勵機制與懲罰性措施相結(jié)合。Z市實行了信貸政策導(dǎo)向效果評估與對金融機構(gòu)管理的五結(jié)合：一是與人民銀行對金融機構(gòu)的綜合評價相結(jié)合，將信貸政策評估情況作為綜合評價中的一項指標(biāo)進行量化考核；二是與地方政府對金融機構(gòu)的考核獎勵相結(jié)合，對于貫徹信貸政策好的金融機構(gòu)，在政府考核獎勵時予以傾斜；三是與信貸工作評選表彰活動相結(jié)合，Z市人民銀行聯(lián)合總工會開展了信貸業(yè)務(wù)主題競賽活動，對于支持中小企業(yè)、“三農(nóng)”發(fā)展效果較好的，優(yōu)先給予信貸工作先進單位（個人）表彰；四是與對金融機構(gòu)的業(yè)務(wù)管理相結(jié)合，對于在評估發(fā)現(xiàn)的問題，通過約見談話等形式，引導(dǎo)其落實相關(guān)政策；五是與再貸款（再貼現(xiàn)）業(yè)務(wù)相結(jié)合，對于評估結(jié)果較差的金融機構(gòu)，暫停辦理再貸款（再貼現(xiàn)）業(yè)務(wù)。
三、信貸政策導(dǎo)向效果評估中存在的問題和難點
從Z實踐來看，信貸政策導(dǎo)向效果評估有效促進了信貸政策的落實，但評估中還存在以下問題和難點：
（一）評估指標(biāo)體系有待進一步完善。目前，定量指標(biāo)評價實行的是對所有銀行機構(gòu)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，但由于不同機構(gòu)市場定位不同，導(dǎo)致評估結(jié)果可比性不強。并且，評估結(jié)果實行排名制，即使所有機構(gòu)都較好地落實了政策，也可能有機構(gòu)因為排名靠后，需要執(zhí)行約束性措施。
（二）評估數(shù)據(jù)報送的質(zhì)量難以保證。目前評估數(shù)據(jù)主要來源于人民銀行金融統(tǒng)計系統(tǒng)，但信貸制度建設(shè)、金融創(chuàng)新等大量資料需要金融機構(gòu)報送。但在具體評估過程中，缺乏有效的核查手段。對不按規(guī)定自評、弄虛作假的金融機構(gòu)，沒有對“硬性”制約措施。
（三）現(xiàn)場評估缺乏充分依據(jù)。對信貸政策導(dǎo)向效果開展現(xiàn)場評估，是創(chuàng)新評估模式的一種探索，有利于提高評估的信度和效度，但尚缺乏充分的政策文件依據(jù)。同時，相關(guān)政策文件中也沒有規(guī)定現(xiàn)場評估方面的制度規(guī)定，導(dǎo)致對現(xiàn)場評估發(fā)現(xiàn)問題處理難度大。
（四）評估結(jié)果運用無明確操作細則。針對金融機構(gòu)，評估結(jié)果運用方面的規(guī)定較為寬泛，且無明確執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)。例如，對于如何將評估結(jié)果與差別準(zhǔn)備金動態(tài)調(diào)整、銀行間市場業(yè)務(wù)準(zhǔn)入管理相結(jié)合，沒有有明確操作細則。
（五）缺乏評估工作的專業(yè)素質(zhì)。信貸政策導(dǎo)向效果評估對工作人員的專業(yè)知識和政策理論水平要求較高，而基層人民銀行從人員素質(zhì)、政策水平和分析手段等方面來說相對較弱，一定程度上影響了評估工作的開展。
四、完善信貸政策導(dǎo)向效果評估的幾點思考
（一）進一步提高信貸政策的系統(tǒng)性和可操作性。信貸政策的制定、執(zhí)行、評估、完善是一個有機整體。建議下一步在信貸政策制定的過程中改變簡單“窗口指導(dǎo)”模式，盡可能量化目標(biāo)及要求，增強政策的科學(xué)性和可操作性；同時，要明確執(zhí)行責(zé)任和監(jiān)管評估責(zé)任，提高政策的執(zhí)行力；完善政策的評估反饋機制，不斷提升政策制定的水平。
（二）進一步完善信貸政策導(dǎo)向效果考核體系。建立包括銀行風(fēng)險管控水平、履行社會責(zé)任情況在內(nèi)的綜合考核標(biāo)準(zhǔn)，引導(dǎo)其更加自覺主動地優(yōu)化信貸結(jié)構(gòu)。按照全國性大型商業(yè)銀行、全國性中小型銀行、地方法人金融機構(gòu)等多個層次，建立分層評估體系。將評估結(jié)果由“排名制”改為“達標(biāo)制”，以更客觀評價金融機構(gòu)的信貸政策落實情況。
（三）明確現(xiàn)場評估相關(guān)權(quán)限。明確通過現(xiàn)場評估與非現(xiàn)場評估兩種形式進行信貸政策導(dǎo)向效果評估，進一步提高評估的信度和效度。探索制定現(xiàn)場評估辦法流程，提高現(xiàn)場評估的規(guī)范化水平。
（四）提高評估結(jié)果對金融機構(gòu)的“硬約束”。進一步制定細則，明確激勵約束政策的適用標(biāo)準(zhǔn)、程序，合理引導(dǎo)金融機構(gòu)的預(yù)期。對于不嚴(yán)格執(zhí)行信貸政策或不按規(guī)定提供評估材料的機構(gòu)，建議根據(jù)《中國人民銀行法》、《商業(yè)銀行法》等有關(guān)法律法規(guī)制定處罰細則。
（五）加大業(yè)務(wù)培訓(xùn)力度。信貸政策導(dǎo)向評估是一項新業(yè)務(wù)，建議組織集中統(tǒng)一培訓(xùn)，針對信貸政策導(dǎo)向效果評估工作需要掌握的相關(guān)業(yè)務(wù)和知識，包括政策、評估方法等內(nèi)容進行全面系統(tǒng)的培訓(xùn)，以進一步提高評估工作的水平。
參考文獻：
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托馬斯?魯夫持續(xù)20多年的藝術(shù)實踐和不斷創(chuàng)新讓他成為了德國攝影史敘述中的一個難以歸類的“異類”。藍曬法、立體照片、罪犯合成照片、物影成像、柏林達達主義和蘇聯(lián)先鋒派的攝影蒙太奇，當(dāng)然還有“典型”德國攝影的代表―新客觀主義和魯夫的老師貝歇夫婦秉持的“類型學(xué)”美學(xué)都是其作品曾指涉過的對象。魯夫?qū)τ跀z影術(shù)在歷史考古層面的興趣規(guī)避了多愁善感的贊頌和對過時技術(shù)的懷戀，相反，他的作品中真正關(guān)心的是不同影像種類和領(lǐng)域中，影像的接收和生產(chǎn)在公眾和私人領(lǐng)域扮演的角色及其相關(guān)語境。另一方面，魯夫?qū)z影在“藝術(shù)”領(lǐng)域之外生成和傳播的興趣讓他成為不斷尋求攝影更多可能性的探險者，這也令他比其他很多德國攝影藝術(shù)創(chuàng)作者具備了更加寬闊的視野和更為多樣態(tài)的創(chuàng)作思路。攝影在科學(xué)、建筑、工業(yè)、大眾傳播、流行文化等諸多領(lǐng)域扮演的角色和起到的作用都得到了他的關(guān)注，而存在于檔案中、網(wǎng)上、廢棄的工作室里、產(chǎn)品圖錄上以及其他數(shù)字化數(shù)據(jù)庫里的現(xiàn)成素材都成為了他二次創(chuàng)作的對象。他的作品可以是肖像、風(fēng)景、人體、抽象圖形，甚至是去物質(zhì)化的、被分解的圖像。正如他自己所言：“我所感興趣的是圖像而非技術(shù)。”對攝影史居于當(dāng)代立場的考古與對影像可能性的激進探索的結(jié)合，讓魯夫的創(chuàng)作同時具有了歷史的縱深感和當(dāng)代的豐富性，正因如此，讓魯夫?qū)Ξ?dāng)代藝術(shù)語境中的許多新一代攝影藝術(shù)創(chuàng)作者（其中包括許多中國青年藝術(shù)家）產(chǎn)生了重要的影響。
2017年4月，托馬斯?魯夫來到北京。在北京德國文化中心-歌德學(xué)院的辦公室里，青年藝術(shù)家陳海舒、盧杉與本刊編輯一道對這位在中國擁有大量粉絲的攝影藝術(shù)家進行了專訪。訪談圍繞魯夫作品對攝影史和不同領(lǐng)域內(nèi)攝影功能的指涉，魯夫與杜塞爾多夫?qū)W派的關(guān)系，具象與抽象，以及魯夫?qū)τ诂F(xiàn)成圖像素材再創(chuàng)作的態(tài)度等話題展開。為了構(gòu)建基于這篇訪談的托馬斯?魯夫的專題，本刊邀請了青年藝術(shù)家盧杉撰文系統(tǒng)介紹與評述魯夫的創(chuàng)作生涯，而攝影文化研究者顧錚則圍繞魯夫作品對于“客觀性”和“真實性”的探討進行論述。青年譯者周仰為本專題翻譯了第56屆威尼斯雙年展總策展人、紐約國際攝影中心（ICP）前策展人奧奎?恩威佐（Okwui Enwezor）撰寫的《托馬斯?魯夫照片中的譜系和觀看屬性》，此文從其作品的尺幅和觀看性、肖像照片的社會學(xué)效應(yīng)以及對檔案的運用等角度為理解魯夫的創(chuàng)作提供了學(xué)理層面的參考。不過，這些文章中依然有遺憾，比如柏林達達中約翰?哈特菲爾德的實踐對魯夫的創(chuàng)作是否存在直接影響，格哈特?里希特與魯夫之間是否確實如魯夫自己所言不存在藝術(shù)和學(xué)術(shù)上的交流等問題，都沒有得到回答。
攝影藝術(shù)家繆曉春曾于2001年在本刊連續(xù)數(shù)期對當(dāng)代德國攝影家進行訪談和介紹，其中包括貝歇夫婦、托馬斯?斯特魯斯和安德烈?古斯基，這是中國媒體第一次大篇幅介紹當(dāng)代德國攝影，但是其中唯獨缺失了對魯夫介紹和評述。本期的專題彌補了多年前的遺憾。
