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時(shí)間：2023-07-18 09:36:31
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基于以上的觀點(diǎn)，我在講授《岳陽(yáng)樓記》一課時(shí)，摒棄了以前為考試而講課的功利做法，沒(méi)有僅僅滿(mǎn)足于翻譯課文，背誦課文，講解幾個(gè)重點(diǎn)考試要點(diǎn)，而是從范仲淹的生平及寫(xiě)作背景入手，花了大量時(shí)間講述有關(guān)范仲淹的故事和他的代表詩(shī)作。他少年刻苦讀書(shū)，中年駐守邊關(guān)征戰(zhàn)沙場(chǎng)，晚年雖遭貶謫仍心系天下，絲毫不以個(gè)人榮辱為意……通過(guò)這些生動(dòng)的講解，范仲淹的人格魅力就凸現(xiàn)出來(lái)，“不以物喜，不以己悲”、“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的胸襟抱負(fù)就不僅僅是單調(diào)的語(yǔ)句，而是學(xué)生主動(dòng)樂(lè)于汲取的精神營(yíng)養(yǎng)了。在學(xué)習(xí)中，在作者思想的感召下，學(xué)生們不僅樂(lè)于學(xué)習(xí)課文內(nèi)容，更以范仲淹為楷模。他們認(rèn)識(shí)到有意義的人生不是建立在“小我”的基礎(chǔ)上的，人生的價(jià)值在于奉獻(xiàn)他人，奉獻(xiàn)社會(huì)，奉獻(xiàn)人類(lèi)。同時(shí)他們也認(rèn)識(shí)到人生不可能是一帆風(fēng)順的，當(dāng)在生活和學(xué)習(xí)中遇到困難、誤解，甚至不公時(shí)，應(yīng)該以一顆淡泊之心正確對(duì)待。這樣，通過(guò)古詩(shī)文教學(xué)，古代圣賢優(yōu)秀作品所蘊(yùn)含的至真、至善的人格魅力成為了學(xué)生成長(zhǎng)的精神食糧，成為了學(xué)生前進(jìn)路途中指引方向的明燈，幫助他們樹(shù)立了正確的人生觀。
二、優(yōu)秀古詩(shī)文，能激發(fā)學(xué)生的人文情懷
蘇霍姆林斯基講過(guò)：“在學(xué)生精神世界最復(fù)雜的那些過(guò)程之中，居于最首要地位的是個(gè)人情感和觀點(diǎn)的形成過(guò)程”。他認(rèn)為，少年兒童如果從小沒(méi)有起碼的人道主義和善良溫存的思想感情，他將來(lái)就不可能有熱愛(ài)祖國(guó)和人民的思想，而善良情感的培養(yǎng)從他們愛(ài)父母、愛(ài)朋友做起，這是愛(ài)國(guó)主義教育的第一步，也是道德教育的起點(diǎn)。語(yǔ)文課堂正是實(shí)施這種教育的陣地，被選入初中語(yǔ)文教材的古詩(shī)文都是思想內(nèi)容純正的作品，它們表達(dá)了古人對(duì)于真、善、美理想的執(zhí)著追求。浸潤(rùn)其中，涵詠體味，會(huì)使人無(wú)形中受到熏陶感染。
學(xué)習(xí)文天祥的《過(guò)零丁洋》，學(xué)生們被他面對(duì)元軍的威逼利誘而寧死不屈的精神所感動(dòng)，與他的千古絕唱“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴，心靈經(jīng)受了一場(chǎng)愛(ài)國(guó)主義的洗禮。而看孟郊的《游子吟》：“慈母手中線(xiàn)，游子身上衣”、“誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉”則深深體會(huì)到了母親對(duì)孩子的無(wú)限慈愛(ài)，母子相依為命的骨肉親情，令人動(dòng)容。
三、優(yōu)秀古詩(shī)文，能培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識(shí)生活與自我能力
20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢(qián)穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類(lèi)做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見(jiàn)杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛(ài)的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開(kāi)始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。
一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿(mǎn)著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開(kāi)篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)。”280他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說(shuō)的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國(guó)只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來(lái)講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國(guó)較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！币谎砸员沃烁裥摒B(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國(guó)藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國(guó)，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國(guó)藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國(guó)古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國(guó)美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國(guó)維所說(shuō)：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國(guó)其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國(guó)古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。
二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神
徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國(guó)藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開(kāi)發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來(lái)說(shuō)，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來(lái)與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說(shuō)儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話(huà)式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”。可見(jiàn)，杜維明并不是要論證孟子同中國(guó)美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國(guó)美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過(guò)詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€(gè)含意有限的形象說(shuō)法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程。比之徐復(fù)觀所說(shuō)的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來(lái)理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語(yǔ)來(lái)描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說(shuō)的“修身”來(lái)理解，那么它與中國(guó)藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說(shuō)，“修身”就是中國(guó)藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國(guó)所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來(lái)，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過(guò)程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過(guò)是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來(lái)，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過(guò)修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國(guó)美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭(zhēng)論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴(lài)于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的。《大學(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)來(lái)解讀中國(guó)傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國(guó)當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。
三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長(zhǎng)中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在。“充實(shí)之謂美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過(guò)程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無(wú)所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無(wú)論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽(tīng)的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來(lái)解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說(shuō)：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹(shù)、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺(jué)得它們并不是毫無(wú)生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說(shuō)，是一種‘神會(huì)’”。杜維明用“相遇”來(lái)指稱(chēng)審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來(lái)形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)里并沒(méi)有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類(lèi)中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說(shuō)的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱(chēng)謂前者,用“我—你”公式稱(chēng)謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注：參見(jiàn)馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1986年版，第17－21頁(yè)。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說(shuō)：“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！辈疾膶W(xué)說(shuō)直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛(ài)心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說(shuō)是具有普遍性的。
生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類(lèi)的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無(wú)間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱(chēng)的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無(wú)須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來(lái)接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說(shuō)的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過(guò)轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”?！拔摇痹谡归_(kāi)審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國(guó)藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過(guò)程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說(shuō)，中國(guó)古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。
聽(tīng)的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來(lái)自人與天地萬(wàn)物共有的靈感之源。講到聽(tīng)的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂(lè)。這當(dāng)然是沒(méi)錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻?！奥?tīng)”具有生態(tài)層面的重要意義。
聽(tīng)覺(jué)的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見(jiàn)的；如果僅僅依靠視覺(jué)形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠(chéng)然，像舜這樣的圣王，能夠通過(guò)對(duì)自然之微妙征兆的探索來(lái)洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過(guò)聽(tīng)的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬(wàn)物之節(jié)律的。‘耳德’或‘聽(tīng)德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過(guò)程?！鄙鷳B(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過(guò)身心的修養(yǎng)將自己開(kāi)放給所置身于其中的世界，通過(guò)拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽(tīng)的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式。“聽(tīng)的藝術(shù)”里所說(shuō)的“聽(tīng)覺(jué)”，并不是指人的生理聽(tīng)力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)的，要理解音樂(lè)，必須具有“音樂(lè)的耳朵”。那么，要聽(tīng)懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽(tīng)與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語(yǔ)，我們只能閉目?jī)A聽(tīng)，用聽(tīng)來(lái)交流，用耳來(lái)感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽(tīng)的藝術(shù)正是這種無(wú)需言語(yǔ)的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽(tīng)”來(lái)描述他的“心齋”：“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽(tīng)的過(guò)程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽(tīng)的過(guò)程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽(tīng)”，孔子更是以音樂(lè)這種聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂(lè)作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬(wàn)章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說(shuō)，聽(tīng)，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽(tīng)德”其實(shí)是中國(guó)藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國(guó)藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進(jìn)一步講，“聽(tīng)”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽(tīng)者無(wú)言，無(wú)言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無(wú)言甚至更勝于有言，只有無(wú)言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽(tīng)”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。因?yàn)闊o(wú)言就是沒(méi)有明確的語(yǔ)意，于是也就具有感受的無(wú)限可能性。有言從某種意義上說(shuō)是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無(wú)限。
無(wú)言和聽(tīng)的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無(wú)限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽(tīng)”開(kāi)啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽(tīng)的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。
綜上，我們通過(guò)對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過(guò)詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來(lái)理解中國(guó)古典美學(xué)，更容易觸到中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說(shuō)里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開(kāi)啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國(guó)美學(xué)帶來(lái)更大的言說(shuō)空間。
在中國(guó)大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來(lái)逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來(lái)并表達(dá)了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。
［參考文獻(xiàn)］
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中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，傳統(tǒng)文化博大精深，這種深厚的文化底蘊(yùn)是多元文化的統(tǒng)一，是世界文化體系中絕無(wú)僅有的一種從未間斷過(guò)的、代代傳承的文化。一種文化能夠如此代代傳承，其中必定潛藏一種屬于自身特有的“靈魂”，這種“靈魂”綿延不絕地體現(xiàn)在中華民族的精神中，是別人學(xué)不會(huì)也拿不走的，這種“靈魂”一旦與中華民族的其他方面能力整合而形成一種系統(tǒng)能力，那將是堅(jiān)不可摧的。筆者認(rèn)為，這種“靈魂”就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“貴和尚中”的民族精神，這種民族精神便是中國(guó)傳統(tǒng)文化的生命之魂。
一、傳統(tǒng)文化中的“貴和”精神
中華民族歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“和為貴”、“貴和尚中”、“如樂(lè)之和，無(wú)所不諧”，這是中華民族的基本文化精神。“和”在古漢語(yǔ)中表示協(xié)調(diào)不同的人和事并使之均衡，就是指不同事物之間的協(xié)調(diào)、和睦、融洽。例如：在儒家經(jīng)典《論語(yǔ)·學(xué)而》中，孔子的弟子有子說(shuō)：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”在《孟子·公孫丑下》中，孟子開(kāi)篇即說(shuō)出了一句千古名言：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”[1]并用“得道者多助，失道者寡助”來(lái)解釋。中國(guó)人歷來(lái)崇尚和諧，把達(dá)到和諧狀態(tài)視為國(guó)家政治的最高目標(biāo)。這正是中華民族能屹立在世界強(qiáng)國(guó)之林的精神內(nèi)涵。
（一）人與自然的和諧
在人與自然的關(guān)系上，古人主張?zhí)烊撕弦唬鹬刈匀唤绲囊?guī)律，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)應(yīng)該尊重自然，認(rèn)識(shí)自然，保護(hù)自然，順從自然。古人很早就認(rèn)識(shí)到人與自然界是統(tǒng)一的，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)應(yīng)當(dāng)而且必須要與自然和諧相處。儒家對(duì)人與自然和諧相處提出來(lái)很多觀點(diǎn)?？鬃又鲝堃浴叭省贝铩俺晌锍杉骸?。他提出“釣而不綱，弋，不射宿”（《論語(yǔ)·述而》），主張只用魚(yú)竿釣魚(yú)，不用大網(wǎng)攔河捕魚(yú)，并反對(duì)射獵夜宿之鳥(niǎo)。很顯然，他反對(duì)人類(lèi)的濫捕濫獵，破壞生態(tài)平衡。孟子提出“仁民”、“愛(ài)物”等主張。在《孟子·梁惠王上》中記載：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”古時(shí)這種限漁、禁樵措施，反映出古人注重保護(hù)自然資源的意識(shí)，當(dāng)然也是一種難能可貴的可持續(xù)發(fā)展思想。在這種“天人合一”思想的影響下，中國(guó)古人不自覺(jué)地形成了一種生態(tài)倫理觀念，反對(duì)向自然過(guò)分索取，注重保護(hù)自然環(huán)境和生態(tài)平衡。
（二）人與人的和諧
人與人的和諧相處是一個(gè)民族生生不息發(fā)展的前提，人與人的和諧關(guān)系，是古人的一種美好憧憬和向往。古人提倡和順、和睦、和美、和解的寬和處世態(tài)度，追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的大同社會(huì)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，大思想家荀子便提出了“明分使群”的社會(huì)起源說(shuō)。他說(shuō)：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故人生不能無(wú)群，群而無(wú)義則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離散，離則弱，弱則不能勝物。”[2]荀子的觀點(diǎn)為，人之所以役使牛馬等物，原因在于“人能群”，組成了社會(huì)。人類(lèi)社會(huì)與動(dòng)物群體的根本區(qū)別，在于“以義而分”，即根據(jù)一定的禮義原則劃分等級(jí)和進(jìn)行職能分工。正是這種“以義而分”，社會(huì)才能達(dá)到和順、和睦、和美、和解的和諧狀態(tài)，才能形成強(qiáng)大的內(nèi)在精神和動(dòng)力。荀子的言論告訴我們，個(gè)人要想生存，就離不開(kāi)社會(huì)，而社會(huì)要想穩(wěn)定，就離不開(kāi)其內(nèi)部人際關(guān)系的和諧。關(guān)于社會(huì)中人際關(guān)系和諧的思想，中國(guó)古人有過(guò)很多精辟的見(jiàn)解，如和而不同，和而不流等。
二、傳統(tǒng)文化中的“尚中”精神
中國(guó)“和合”文化集中體現(xiàn)在儒家的“中庸”思想中?！安黄灰兄^之中，恒常不易為之庸。”它在儒家乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化中被視做一種人生和道德的至高境界和追求目標(biāo)。《論語(yǔ)·雍也》中孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！币饧唇?jīng)常遵守一定的標(biāo)準(zhǔn)，既不能“過(guò)”，亦不能“不及”，這是中庸的品德。中庸之道的真諦在于：堅(jiān)守中正，尋求適度，不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及。這一品德體現(xiàn)于中國(guó)古代政治文明”中，妥善協(xié)調(diào)各方面的矛盾，實(shí)現(xiàn)和諧的價(jià)值目標(biāo)；體現(xiàn)在人們生活實(shí)踐中，就是守中、不走極端，所謂“水至清則無(wú)魚(yú)，人至察則無(wú)徒”、“物極必反”、“真理向前邁出半步就會(huì)變成謬誤”等都是講的這個(gè)道理，中庸之道塑造了中國(guó)人的中庸之德，使中國(guó)人形成了中庸的思維與行為方式、處事作風(fēng)和人格境界。在今日的語(yǔ)境下，“中庸”就是要正確把握并協(xié)調(diào)好各種系，以益于社會(huì)的和諧穩(wěn)定持續(xù)進(jìn)步。運(yùn)用“中庸之道”的根本目的是為達(dá)到社會(huì)群體的穩(wěn)定和諧，一旦實(shí)際運(yùn)用起來(lái)，就要面對(duì)不同階層、不同利益主體的矛盾關(guān)系，就要考慮到處理問(wèn)題的分寸是否恰當(dāng)，因此，能否很好地運(yùn)用“中庸之道”，實(shí)際上是一個(gè)頗為復(fù)雜的實(shí)踐問(wèn)題。為此，古人提出了如何運(yùn)用好“中庸之道”的一些有借鑒價(jià)值的觀點(diǎn)。
三、貴和尚中文化精神的功能
貴和尚中的文化精神，在中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展中，產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響，發(fā)揮過(guò)重要的功能。概括地說(shuō)，有如下三個(gè)方面。
第一，民族凝聚功能。貴和尚中的文化精神，可以超越地域、階級(jí)、時(shí)代、種族的界限，哺育每一個(gè)中華兒女，使其凝聚為一體，同心同德為民族的利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益不懈奮斗。正因?yàn)槿绱?，每?dāng)歷史上出現(xiàn)外敵入侵時(shí)，中華民族都能夠萬(wàn)眾一心，團(tuán)結(jié)一致，變分為合，化亂為治抵御外侮。這些，都是與貴和尚中的民族文化精神對(duì)人們的滋養(yǎng)分不開(kāi)的。這種文化傳統(tǒng)，對(duì)于中華一體、國(guó)家一統(tǒng)的民族文化心理的形成，對(duì)于我們國(guó)家、社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展，曾經(jīng)起到了十分重要的作用。
第二，精神激勵(lì)功能。貴和尚中的文化精神，激勵(lì)人們自覺(jué)地維護(hù)國(guó)家與集體利益，堅(jiān)持集體主義價(jià)值取向。把天地人看做一個(gè)統(tǒng)一的整體，強(qiáng)調(diào)并努力創(chuàng)造三者之間的和諧，以維護(hù)整體和諧為己任，并把個(gè)人、家庭和國(guó)家利益看做不可分割的統(tǒng)一體，這樣一種共同的文心態(tài)，對(duì)于中華民族的發(fā)展壯大，有著不可忽視的積極意義。[4]
第三，價(jià)值整合功能。中國(guó)文化中的貴和尚中的基本精神，在華夏民族的孕育、形成和發(fā)展中，都有著積極的作用。中國(guó)古代文化是在多元一體的格局下發(fā)展起來(lái)的。同樣，全面統(tǒng)一的中國(guó)文化的成熟，也有一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展的過(guò)程。貴和尚中文化，是全社會(huì)廣泛認(rèn)同的文化觀念，也是全社會(huì)必須付諸實(shí)踐的文化觀念，它超越了地域和階層，超越了時(shí)代與民族，成為牢固的文化心理，代代傳承，不為外來(lái)力量所打破、所改變，并且在世界文化的發(fā)展歷程中，像一個(gè)雪球，越滾越大，最終形成為一種國(guó)際共識(shí)，在當(dāng)今國(guó)際交往中，發(fā)揮著越來(lái)越大的作用。（作者單位：遼寧師范大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1] 朱熹.四書(shū)集注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1987.
隨著人類(lèi)與環(huán)境關(guān)系的日趨緊張，自然、自然觀這一關(guān)系人類(lèi)現(xiàn)實(shí)存在和未來(lái)命運(yùn)的哲學(xué)范疇越來(lái)越受到人們的關(guān)注。語(yǔ)文新課標(biāo)中多次提到要引導(dǎo)學(xué)生“學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自然”，要求“逐步提高對(duì)古詩(shī)文語(yǔ)言的感受力。在閱讀中，體味大自然和人生的多姿多彩，激發(fā)熱愛(ài)生活、珍愛(ài)自然的感情”，逐步加深“個(gè)人與自然關(guān)系的思考和認(rèn)識(shí)”，“ 學(xué)會(huì)多角度地觀察生活，豐富生活經(jīng)歷和情感體驗(yàn)，對(duì)自然、社會(huì)和人生有自己的感受和思考?！?/p>
2014年3月教育部印發(fā)的《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導(dǎo)綱要》也要求利用中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化引導(dǎo)“尊重自然，培育集體主義精神和生態(tài)文明意識(shí)”，培養(yǎng)學(xué)生“熱愛(ài)家鄉(xiāng)、熱愛(ài)生活、親近自然的情感。培養(yǎng)自然意識(shí)，關(guān)注自然生態(tài)這一嚴(yán)峻話(huà)題是教育工作者的莊嚴(yán)使命，而語(yǔ)文教學(xué)利用中華傳統(tǒng)文化資源培養(yǎng)學(xué)生的自然意識(shí)、濡養(yǎng)學(xué)生的自然情懷具有得天獨(dú)厚的條件。自然精神在不同的文化體系中都是最具根源性，富有奠基意義和最能彰顯民族心理本質(zhì)性特征的文化精神。中華民族在自身發(fā)展的過(guò)程中逐步地“認(rèn)同自然，認(rèn)識(shí)自然、利用自然、征服自然并與自然相融相依”。中國(guó)古代文化同樣不例外地體現(xiàn)了中華先民對(duì)自然――這一所有情感思想的起源和終極指向所做的探索性研究和獨(dú)特闡釋。
在粵教版的教材中，專(zhuān)門(mén)安排了一個(gè)“認(rèn)識(shí)自然”的單元，由徐遲的《黃山記》梭羅的《瓦爾登湖》和周濤的《鞏乃斯的馬》三篇文章組成。其實(shí)如果我們注重挖掘中國(guó)古典文化經(jīng)典，就會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文教材中古代文化選文部分同樣蘊(yùn)涵著豐富的自然文化資源，先進(jìn)辨證的自然思想以及對(duì)自然尊重?zé)釔?ài)的深厚情感。利用好教材中的古文經(jīng)典也許能更好地對(duì)學(xué)生進(jìn)行自然情懷教育，豐富學(xué)生的人文情懷，提升學(xué)生的生命境界。
那么我們應(yīng)該從傳統(tǒng)文化經(jīng)典中給學(xué)生帶來(lái)怎樣的自然意識(shí)、領(lǐng)會(huì)怎樣的自然思想、培養(yǎng)怎樣的自然情懷呢？
首先，從古人對(duì)自然的神圣崇拜中學(xué)會(huì)敬畏自然，尊重自然
隨著人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及改造自然能力的增強(qiáng)，人類(lèi)以萬(wàn)物之靈長(zhǎng)自居的意識(shí)無(wú)限膨脹，對(duì)自然缺乏敬畏和尊重，破壞植被、污染水源、亂砍濫伐等等隨意踐踏破壞自然的行為充斥著這個(gè)世界，所以要在學(xué)生心中種下對(duì)尊重自然的種子，從而實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與自然的和諧相處，而這些思想在教材古文經(jīng)典中可以隨手拾來(lái)。
孔老夫子站在滾滾而逝的江水之濱發(fā)出感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！辈徽侨祟?lèi)在永恒宇宙面前對(duì)自身渺小與短暫的最真切概嘆。陳子昂《登幽州臺(tái)歌》：“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。”將人類(lèi)在浩闊宇宙時(shí)空面前的渺小感孤獨(dú)感更是宣泄的淋漓盡致。感嘆自然偉力、時(shí)光永恒與人類(lèi)渺小短暫的文字在教材中幾乎隨處可見(jiàn)：“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。”“人生代代無(wú)窮已，江月年年只相似。”“飄飄何所似，天地一沙鷗.”“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮?！?李白更是直接唱出“天地者萬(wàn)物之逆旅，光陰者百代之過(guò)客”的詩(shī)句。
對(duì)自然的敬畏更升華為一種對(duì)大自然的尊重，遵從自然規(guī)律，順應(yīng)自然。早在兩千多年前的孟子“數(shù)罟不入池”“斧斤以時(shí)入山林”的告誡就高瞻遠(yuǎn)矚地提出了可持續(xù)發(fā)展的自然觀、發(fā)展觀，充分體現(xiàn)了先人對(duì)自然規(guī)律的尊重，對(duì)自然的敬畏。
人類(lèi)本身在自然中的束縛與認(rèn)識(shí)到的自然廣闊無(wú)垠、永恒久長(zhǎng)，足以引起人們對(duì)自然磅礴宏偉的氣魄、深沉博大的氣度、包孕萬(wàn)物的胸襟產(chǎn)生敬佩和景仰之情，而早早扎根與心的對(duì)自然的敬畏之心會(huì)讓人類(lèi)日后與自然相處的行為中多幾絲審慎，少幾分輕浮和傲慢，這樣我們才能在揮舞屠刀砍向美好的自然生命的時(shí)候有罪惡感，才會(huì)有對(duì)自然美好生命的憐憫和尊重。這無(wú)疑會(huì)對(duì)創(chuàng)造更加和諧的人與自然的關(guān)系大有裨益。
其次，從古人與自然的親近中感受美好自然，從而熱愛(ài)自然，感受生命生活之美。
古人從不僅敬畏自然的磅礴偉力，以虔敬之心仰望生育養(yǎng)育生命的自然，也對(duì)自然造化賦予的神奇美麗充滿(mǎn)著喜愛(ài)之情。在古人筆下，自然充滿(mǎn)著無(wú)窮的魅力：奔騰不息的大江，煙波浩渺的大海，明麗的湖光山色，深邃的大漠隔壁，浩瀚的宇宙星空，寫(xiě)不盡畫(huà)不完的美景常使文人墨客為之傾倒。在教材中，既有“洪波涌起，山島竦峙”的激情峭拔，也有“日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里”的吞云吐日。既有“相看兩不厭，只有敬亭山?！钡纳钋槔`倦，也有“無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)”的肅殺凄厲。。在古詩(shī)詞中還有著豐富的色彩組成了一幅幅色彩明麗、優(yōu)美動(dòng)人的畫(huà)面：“兩個(gè)黃鸝嗚翠柳，一行白鷺上青天”，黃、翠、白、青四種顏色，明麗的色彩組合，將詩(shī)人舒展開(kāi)闊的心境刻畫(huà)的生動(dòng)優(yōu)美，詩(shī)人對(duì)自然美景的由衷贊美之情溢于言表。楊萬(wàn)里贊美西湖荷花“接天蓮葉無(wú)窮碧，映日荷花別樣紅。鮮艷的紅色點(diǎn)綴了無(wú)窮無(wú)盡的碧綠，西湖美景帶來(lái)的視覺(jué)享受讓人陶醉。 李賀“黑云壓城城欲摧，甲光向日金鱗開(kāi)”更是用濃墨重彩地描繪了一幅瑰麗壯美的畫(huà)卷。其實(shí)不僅是這些優(yōu)美的詩(shī)句，很多的山水小品文中對(duì)自然景物的描寫(xiě)也足以讓人心襟動(dòng)蕩，比如“風(fēng)煙俱凈，天山共色”的桐廬山水真讓人對(duì)美麗自然留戀向往，生出“望峰息心、窺谷忘反”之意。
大自然在古人的文字里變換多姿地展示著豐富多彩的美，美麗而多情的自然賦予了我們太多美好的記憶和情愫，研讀這些文字的時(shí)候讓學(xué)生充分感受自然的美麗神奇，能讓學(xué)生更加熱愛(ài)自然，從美麗的自然中感受到生活的美好，從而更加熱愛(ài)生活，享受生命。
再次，從古人對(duì)自然的效法中學(xué)習(xí)回歸自然、師法自然，追求天人合一的境界。
領(lǐng)略自然之美，熱愛(ài)自然，敬畏自然固然重要，但與自然還處于一種想分離的狀態(tài)。其實(shí)自然孕育的人類(lèi)，原本是自然的一份子，與萬(wàn)物同生同源、同體同構(gòu)、同體與共。正如西諺：你來(lái)自塵土，必將歸于塵土。來(lái)自自然的人類(lèi)也必然回歸自然，融于自然。而只有真正認(rèn)同物我同袍的道理，我們才能真正認(rèn)識(shí)鐘靈毓秀、神秘莫測(cè)的自然，從自然中汲取生命的滋養(yǎng)，學(xué)習(xí)生存發(fā)展的哲理，從而真正實(shí)現(xiàn)古人所追求的天地渾同、物我一體的崇高境界。
陶淵明《歸去來(lái)兮辭》《飲酒》等將人擺脫世俗嘈雜、拋棄功名利祿，而回歸自然、執(zhí)著本性時(shí)天人兩忘、與物俱化的悠然陶醉之情描摹的優(yōu)美動(dòng)人，以致后人常常以他作為一種精神的坐標(biāo)。對(duì)自然的回歸并不僅僅存在于像陶淵明、王維這樣的山水田園詩(shī)人的心中。在古典文學(xué)中，融身自然，從自然中學(xué)習(xí)生命生活道理的看法同樣俯拾即是。
自然是吾友，自然是吾師?！兜赖陆?jīng)》中說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子則直接化身為蝶，“栩栩然胡蝶也”“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？”從翩躚飛舞的蝴蝶感受自然的無(wú)窮魅力，從喧囂的人生走向了無(wú)窮的逍遙之境。
這些都強(qiáng)調(diào)人要了解自然，從大自然中學(xué)習(xí)自然之道以指導(dǎo)我們的人生，讓我們能真正做到逍遙于自然從心所欲不逾矩?！墩撜Z(yǔ).先進(jìn)》中，孔子對(duì)曾皙所描述的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，泳而歸”的適性隨意、天人合一、物我兩忘的生活也充滿(mǎn)向往，也同樣追求一種天地渾同，物我一體的生命境界。天人合一的思想始終貫穿于中國(guó)文化的進(jìn)程，以自然為最高法則，追求返樸歸真的思想引領(lǐng)了中國(guó)文人的生命。
人與自然、自身天性以及自然規(guī)律相合的追求，要求人們順應(yīng)自然，回歸自然，引導(dǎo)人們走向和自然融為一體。在文化經(jīng)典中引導(dǎo)學(xué)生追求天人合一的境界固然很難，但對(duì)于引導(dǎo)學(xué)生在以后的人生道路中克制自己容易膨脹的物質(zhì)欲望，追求寧?kù)o淡薄、超然灑脫的風(fēng)尚無(wú)疑是重要的。
“《乾卦》?九五爻”下《文言》云：“飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人，何謂也?子日：同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎?！贝素碁?4卦亮麗第一爻，既中且正，稱(chēng)“九五之尊”、隱喻帝王之象。“圣人作而萬(wàn)物睹”，飛龍?jiān)谔欤拖竦弁踉谖灰粯?，圣光普照，天下萬(wàn)物都可沐浴到，天下萬(wàn)民都可仰望到；“飛龍?jiān)谔臁奔礊橛^物取象、立象盡意。《文言》為了進(jìn)一步闡釋“爻辭”，又博取系列喻象：水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。即：水流向低濕之地，火燒向干燥之處。云雨隨從龍騰，谷風(fēng)隨從虎躍，此為“同聲相應(yīng)、同氣相求”的聯(lián)類(lèi)譬喻?！帮L(fēng)”為什么要從“虎”呢?這與古人對(duì)虎的感悟認(rèn)知有關(guān)?；[威震山谷，令山谷生風(fēng)；且繁體字“號(hào)”是由“號(hào)”、“虎”兩字符組成，表示猛虎咆哮聲。《水滸》描寫(xiě)“武松景陽(yáng)岡打虎”：一陣狂風(fēng)過(guò)后，跳出一只斑斕猛虎?！盎ⅰ币魹楹谓昂簟?，就是虎過(guò)風(fēng)起，風(fēng)的象聲詞為“呼”；名從音起，故虎字讀音為“呼”。古人認(rèn)為：山谷之風(fēng)是虎嘯、虎奔而生成的，李時(shí)珍日：“虎，象其聲也?！痹陉U釋“風(fēng)虎”同類(lèi)時(shí)，還有這樣的延伸解讀：風(fēng)陰氣，虎陰物，故虎嘯而風(fēng)生；虎威猛之獸，風(fēng)疾烈之氣，故虎嘯則風(fēng)生；坤為虎，風(fēng)生地，故虎嘯則風(fēng)生；虎為參星，參出則風(fēng)到?？傊?，形象大于思想，古人從方方面面來(lái)演繹“風(fēng)從虎”，從而形象地印證了“同聲相應(yīng)、同氣相求”的易學(xué)哲理?！帮L(fēng)從虎”產(chǎn)生于古代特定語(yǔ)境中，折射出古人對(duì)虎類(lèi)的畏懼心態(tài)――“猛虎欲來(lái)風(fēng)滿(mǎn)谷”，既是一種自然態(tài)的描摹，又是一種情緒態(tài)的渲染，更是一種哲理態(tài)的隱喻。
“履虎尾”――善處危境
《履卦》卦象是下兌上乾，《象》辭：上天下澤――履?！吨芤住窋X取虎象最多的是“履卦”：一條卦辭、兩條爻辭，都涉及到“履虎尾”這個(gè)短語(yǔ)。卦辭：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辭：“履虎尾，A人。兇”；九四爻辭：“履虎尾，想想，終吉”。履卦的象征義是：尊禮慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦為何要繁復(fù)地取虎為象呢?原來(lái)，古人有“設(shè)卦觀象”之說(shuō)，因?yàn)槁呢允窍聝渡锨?，在“文王八卦方位圖”里，兌為西方之卦，而西方為“白虎之象”，故此卦要取虎為象。卦辭為何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因?yàn)椋呵瑸槿?，兌為虎；虎陰物也，兌西方之卦，有虎之象；兌又為口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此為y人之危境；但竟然沒(méi)有嘎人，這是不幸中的萬(wàn)幸，故結(jié)果是“亨”。此為“借物之象，以喻人事”的表達(dá)模式。六三爻辭為何是“履虎尾y人，兇”?因履卦當(dāng)以謙退慎行為主調(diào)，可是“六三爻”是以陰爻居陽(yáng)位，以柔乘剛，就像盲人強(qiáng)看、跛人強(qiáng)行一樣，有點(diǎn)自不量力，故此處就是“履虎尾嘎人，兇?！本潘呢常骸奥幕⑽蚕胂耄K吉”，澹恐懼之貌，九四爻是以陽(yáng)爻居陰位，但以謙慎為本，雖處危懼境地、終獲其志，最終是吉利的。俗話(huà)說(shuō)：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得?！堵呢浴穼⑷松＞橙∠笥凇奥幕⑽病?，即踩上了老虎尾巴，這是一種非常形象的“比喻敘事”。同時(shí)此卦還傳達(dá)出這樣一些生態(tài)信息：古代虎蹤遍地，人虎遭遇的幾率很高，所以對(duì)虎的一些生活習(xí)性十分了解；虎除四個(gè)鋒利如刃的爪子外，還有一條鋼鞭似的尾巴。伏羲博求萬(wàn)象以畫(huà)卦，虎是山獸之君、百獸之王；古人又司空見(jiàn)慣，故《周易》里動(dòng)物取象自然虎最多；善處危境、虎尾馀生，這當(dāng)然是一種生存藝術(shù)，其有效的路徑就在于：尊禮慎行。
“虎視眈眈”――善于自養(yǎng)
《頤卦》卦象是下震上艮，《象》辭：山下有雷――頤。《頤卦》“爻”也取象于虎，云：“顛頤，吉；虎視眈眈，其欲逐逐，無(wú)咎?！鳖U卦的象征義――頤養(yǎng)，本爻的旨意是：倒過(guò)來(lái)向下求獲頤養(yǎng)，吉祥；就像猛虎那樣眈視一切，而貪欲卻不是很強(qiáng)烈的，沒(méi)有災(zāi)禍。頤卦的象征義是頤養(yǎng)人生，為何“九四爻”又要取象于虎?虎與頤卦的鏈接點(diǎn)如下：頤卦為下震上艮，艮在“文王八卦次序圖”中，位于東北寅位，十二生肖寅為虎，故可取虎象；另外，頤卦中間四爻，分別構(gòu)成兩個(gè)“互卦”，且均為“坤”，坤為大陰性，虎為大陰物，故亦可取“虎”為象；再則，下震上艮還可看做一個(gè)“長(zhǎng)離卦”，“離”為色彩、斑紋，亦可取象為虎。“虎象”何以能表達(dá)“頤養(yǎng)人生”之意?孔穎達(dá)《周易正義》云：爻有應(yīng)于初九爻，是以上養(yǎng)下；虎視眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上頤養(yǎng)下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，無(wú)有災(zāi)難。從原生態(tài)的語(yǔ)義上解讀：眈眈是下視貌，逐逐是敦厚貌，取虎象將一種復(fù)雜而又多變的人生處境形象地表達(dá)了出來(lái)，此即觀卦取象，立象盡意，意在象中。頤養(yǎng)天年之“頤”為口頰，身養(yǎng)而靠口頰，君子以慎言語(yǔ)、節(jié)飲食自養(yǎng)其身。其視眈眈，目不榮于紛華，視向下；其欲逐逐，心不主于艷羨，少貪欲；自養(yǎng)如此，當(dāng)然就不會(huì)有什么災(zāi)難了。另外，頤卦取象：“初九”取于靈龜?！啊比∮诶匣?，二者互不相似，何以聯(lián)類(lèi)譬喻?以龜之為性不嗜食也，仲冬之月虎始交，則虎之為有時(shí)也；取不嗜食之龜，交有時(shí)之虎，以明君子善于自養(yǎng)；食、色性也，抓住了君子頤養(yǎng)天年的兩個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。用“虎視眈眈”來(lái)隱喻“善于自養(yǎng)”，語(yǔ)義的間距似乎太大了些，但將其放到特定的歷史語(yǔ)境下解讀，還是可以理解的：這里留有古人鮮明的“虎崇拜”的遺跡。
【中圖分類(lèi)號(hào)】G632 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
蘇軾的一生可謂大起大落，從21歲出川進(jìn)京后走上仕途，政績(jī)卓著，到烏臺(tái)詩(shī)案后，屢遭貶謫，人生磨難重重，但挫折并沒(méi)有壓垮蘇軾，這恐怕要得益于蘇軾的樂(lè)天情懷。
蘇軾的一生，儒道佛三家對(duì)他都有深遠(yuǎn)的影響。他的弟弟蘇轍曾這樣記述蘇軾的讀書(shū)過(guò)程：“初好賈誼、陸贄書(shū)，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：‘吾昔有見(jiàn)于中，口未能言。今見(jiàn)《莊子》，得吾心矣！’ ……后讀釋氏書(shū)，深悟?qū)嵪?，參之孔、老，博辯無(wú)礙，浩然不見(jiàn)其涯也?！保ā锻鲂肿诱岸嗣髂怪俱憽罚┯纱丝梢?jiàn)，這三種思想對(duì)他的影響。正是這三種思想的影響，才使蘇軾在入仕后能夠意氣風(fēng)發(fā)，奮厲有用世之志，有志于改革朝政且勇于進(jìn)言；在遭遇挫折時(shí)，能夠曠達(dá)自適，坦然面對(duì)命運(yùn)強(qiáng)加給自己的痛苦和磨難，充滿(mǎn)了樂(lè)天情懷。
蘇軾22歲中進(jìn)士，26歲又中制科優(yōu)入三等（宋代的最高等），入仕后由于注重政策的實(shí)際效果，他在王安石厲行新法時(shí)持反對(duì)態(tài)度，當(dāng)司馬光廢除新法時(shí)又持不同意見(jiàn)，結(jié)果多次受到排斥打擊。不得已，他自請(qǐng)外調(diào)。人生初遇挫折，并沒(méi)有使他意志消沉，這時(shí)的蘇軾服膺儒家經(jīng)世濟(jì)民的政治理想。在外任時(shí)他勤于政事，盡力為地方上多做實(shí)事。他先后在杭州、密州、徐州、湖州任地方官，滅蝗救災(zāi)，抗洪筑堤，政績(jī)斐然。
與他的人生相映的是他的作品的豪邁之氣。例如他在宋神宗熙寧七年（1074）寫(xiě)的《沁園春?密州早行馬上寄子由》： “孤館燈青，野店雞號(hào)，旅枕夢(mèng)殘。漸月華收練，晨霜耿耿；云山錦，朝露。世路無(wú)窮，勞生有限，似此區(qū)區(qū)長(zhǎng)鮮歡。微吟罷，憑征鞍無(wú)語(yǔ)，往事千端。當(dāng)時(shí)共客長(zhǎng)安。似二陸初來(lái)俱少年。有筆頭千字，胸中萬(wàn)卷；致君堯舜，此事何難？用舍由時(shí)，行藏在我，袖手何妨閑處看。身長(zhǎng)健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前?！痹~中流露出中年經(jīng)歷仕途挫折之后復(fù)雜的人生感慨，更表現(xiàn)了他“致君堯舜”的人生理想和少年時(shí)代意氣風(fēng)發(fā)、豪邁自信的精神風(fēng)貌。稍后在密州寫(xiě)的《江城子?密州出獵》，則表現(xiàn)了他希望馳騁疆場(chǎng)、以身許國(guó)的豪情壯志：“老夫聊發(fā)少年狂，左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平岡。為報(bào)傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開(kāi)張。鬢微霜，又何妨？持節(jié)云中，何日遣馮唐？會(huì)挽雕弓如滿(mǎn)月，西北望，射天狼?！比寮曳e極用世的思想對(duì)他的影響顯而易見(jiàn)。
對(duì)文言文，尤其是其中的名句，不妨在“讀”上下工夫，讀得新，讀得美，讀得有調(diào)，讀得有情，讀出名句的意蘊(yùn)。
對(duì)于一些情感豐富的名句，要求學(xué)生化身為作品的主人公，在美讀中真實(shí)地再現(xiàn)作者的情感，物我兩忘，如，朗讀《念奴嬌?赤壁懷古》，朗讀者猶如身在赤壁，心融入其中，聆聽(tīng)大江東去的奔騰，感受驚濤拍岸的氣勢(shì)，“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”首句高起，讀得激情澎湃，充滿(mǎn)壯志豪情。到“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”重讀“穿”“拍”“卷”，盡可能用聲音讀出赤壁的壯美。最后的“故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)”用自嘲的語(yǔ)氣，“人生如夢(mèng)，一樽還酹江月”讀得綿長(zhǎng)，讀出夢(mèng)的意味，讀出淡淡的無(wú)奈。如果學(xué)生能夠忘記自己，真正體會(huì)出作者的感情變化，讀來(lái)是感人肺腑的。
對(duì)于一些政治色彩較濃厚的名句，最好讓學(xué)生能學(xué)習(xí)古人，搖頭晃腦地讀，用文言腔調(diào)讀，體味語(yǔ)言的波瀾起伏和實(shí)虛詞之間的節(jié)奏變化、語(yǔ)調(diào)變換，讀出輕重緩急、抑揚(yáng)頓挫、高低起伏。在美讀過(guò)程中，在與古人邂逅交流中，觸摸他們的思想，體悟他們的品質(zhì)，啟迪自己的智慧，陶冶自己的情操。
摘錄法
中學(xué)階段接觸到的文言名句不少，如果平時(shí)有意識(shí)地摘錄下來(lái)，不管是對(duì)學(xué)習(xí)文言文，還是對(duì)提高學(xué)生作文水平，都有非常積極的意義。
如，荀子的“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”，說(shuō)的是學(xué)習(xí)需要堅(jiān)持不懈；孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”說(shuō)的是在任何情況下都要意志堅(jiān)定……這些都可以作為名言，摘錄下來(lái)。
這些具有深刻的思想底蘊(yùn)的名句，教師可以引導(dǎo)學(xué)生對(duì)某些句子進(jìn)行點(diǎn)評(píng)或?qū)懽x后感，或者是用其他名句來(lái)對(duì)此進(jìn)行補(bǔ)充，如，學(xué)習(xí)《五人墓碑記》，為了使學(xué)生更好理解“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”這句話(huà)背后的思想，教師可以補(bǔ)充顧炎武的“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”以及梁?jiǎn)⒊瑩?jù)此修改而成的“天下興亡，匹夫有責(zé)”這兩個(gè)句子，讓文言名句的內(nèi)涵深入學(xué)生心靈。
對(duì)摘錄下來(lái)的名句，要求學(xué)生經(jīng)常翻閱記憶，鼓勵(lì)學(xué)生在作文中恰當(dāng)引用。這些名言名句，定會(huì)使文章增色不少。
比析法
文化養(yǎng)廉專(zhuān)題片《正身當(dāng)在立業(yè)先》通過(guò)敘述“明心守矩”眉縣張載、“見(jiàn)賢思齊”千陽(yáng)燕伋、“遵規(guī)求正”岐山邢氏、“德行為重”麟游甄氏、“自律慎行”陳倉(cāng)區(qū)“正庸風(fēng)碑”鄉(xiāng)規(guī)民約5個(gè)部分的事跡，展示了寶雞先賢的德行修為，讓每個(gè)人明白了“立業(yè)”與“正身”的關(guān)系，從思想上努力形成“正身當(dāng)在立業(yè)先”的認(rèn)識(shí)，牢固樹(shù)立“正人先正己，立業(yè)先正身”的牢固信念。
作為一名普通公民，從這部專(zhuān)題片中首先應(yīng)該汲取先賢“修身正己”的優(yōu)秀文化，在生活學(xué)習(xí)過(guò)程中，牢固樹(shù)立“立德為先”的思想認(rèn)識(shí)，努力加強(qiáng)個(gè)人思想改造，錘煉品行，以敦厚、自律、慎行的要求規(guī)范自己的一言一行，在家庭、單位中起到積極作用。
作為一名人民教師，更應(yīng)該從專(zhuān)題片中吸取“德行育人”的營(yíng)養(yǎng)，在教書(shū)育人過(guò)程中，堅(jiān)定自己的理想信念，端正自己的人生態(tài)度，規(guī)范自己的價(jià)值取向，用自己應(yīng)有的人格魅力和崇高的師德潛移默化地熏陶感染學(xué)生，通過(guò)自己為人師表的作用，把道德教育滲透到學(xué)校教育的方方面面，以高尚師德引領(lǐng)學(xué)生健康成長(zhǎng)。
古人云“修身、齊家、治天下”，中國(guó)有句話(huà)叫做“做事先做人”，都詮釋了“正身正己”的重要性。作為一名校長(zhǎng)，必須牢固樹(shù)立“全心全意為人民服務(wù)”宗旨，一要正人正己，弘揚(yáng)優(yōu)良作風(fēng)，擺正干群關(guān)系，強(qiáng)化公仆意識(shí)，一身正氣樹(shù)形象；二要克勤克儉，克服貪念，遏制欲望，理智對(duì)待現(xiàn)實(shí)，以集體利益為重，忠誠(chéng)奉獻(xiàn)教育事業(yè)；三要勇于擔(dān)當(dāng)，克服怕得罪人、怕承擔(dān)責(zé)任的好人主義思想，解放思想，創(chuàng)新進(jìn)取，主動(dòng)作為，用愛(ài)和責(zé)任譜寫(xiě)自己干凈廉潔、品德高尚的教育人生。
書(shū)讀百遍，其義自見(jiàn)。"朗誦是學(xué)詩(shī)歌的基本切入點(diǎn)，是詩(shī)歌閱讀的第一要招。詩(shī)歌教學(xué)離不開(kāi)朗誦，正如魚(yú)蝦離不開(kāi)江河，虎豹離不開(kāi)山林，花木離不開(kāi)土地一樣。詩(shī)歌所特有的鮮明的節(jié)奏、和諧的音韻，只有通過(guò)朗讀或朗誦才能體會(huì)出來(lái)。因此，教師在教學(xué)中就該重視和運(yùn)用這種方法。通過(guò)朗讀，體會(huì)出詩(shī)人或喜或悲或怨或怒的情感，使學(xué)生自然而然地獲得與詩(shī)人感情上的共鳴。古人云："詩(shī)緣情"，"情動(dòng)而辭發(fā)"。朗讀者必須披文以入情，表情以達(dá)意。這要求學(xué)生朗讀時(shí)必須先體會(huì)作者的感情，以自己的人生經(jīng)驗(yàn)，務(wù)求與作者的感情產(chǎn)生共鳴，方能打動(dòng)聽(tīng)眾。沒(méi)有感情的朗誦肯定是不成功的。蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》要讀出其豪放之情，陶淵明的《飲酒》（其五）要讀出淡雅閑情來(lái)。文章的感情并不單一，朗讀者更需留心。另外，文章言盡而意無(wú)窮處，更需細(xì)心揣摩。
2.講究方法，提高學(xué)生的古詩(shī)詞鑒賞能力
詩(shī)歌除了在形式上具有其特定的聲韻、節(jié)奏、格律等要求外，好的詩(shī)歌還必然表現(xiàn)出藝術(shù)思維和藝術(shù)語(yǔ)言高度的創(chuàng)造性的特征，以便調(diào)動(dòng)讀者的創(chuàng)造性思維再創(chuàng)詩(shī)境。這就要求語(yǔ)文教師針對(duì)這一特點(diǎn)，探究詩(shī)歌教學(xué)中的方式、方法，提高學(xué)生的古詩(shī)詞鑒賞能力。
2.1 了解作者及背景
"感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)"，詩(shī)詞作品常常是作者經(jīng)歷，思想感情的外觀。"知其人，方能解其言。"只有了解詩(shī)人所處的時(shí)代，了解他的為人和經(jīng)歷，才能更好地理解他們的作品。如：我們了解了杜甫一生中的四個(gè)階段的經(jīng)歷，懷才不遇的遭遇及憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的思想，對(duì)他在《秋興八首》《登高》《旅夜抒懷》《登岳陽(yáng)樓》等詩(shī)中所抒發(fā)的感情及寄予的思想便易于理解和把握。所以，研賞古詩(shī)詞課前，應(yīng)先讓學(xué)生收集詩(shī)詞作者之人生經(jīng)歷及其作品的創(chuàng)作背景，學(xué)生在預(yù)習(xí)了解之中，不但體會(huì)了此一詩(shī)或詞之意，同時(shí)亦豐富他們頭腦中對(duì)于詩(shī)詞作者、歷史背景、社會(huì)現(xiàn)象等等的認(rèn)識(shí)了解，并成為自身知識(shí)的積累，為自己以后再去賞讀該人之作及他人該時(shí)期之作打開(kāi)方便之門(mén)。
2.2 抓住意象賞析法
意象就是出現(xiàn)在作品中的主觀感情的物象。意象在作品中以個(gè)體形式存在，多個(gè)個(gè)體聯(lián)接起來(lái)的整體，便是我們常說(shuō)的意境。我們可以從詩(shī)歌的意象角度切入，引導(dǎo)學(xué)生深入分析，仔細(xì)體味，通過(guò)聯(lián)想、想像感悟詩(shī)詞營(yíng)造的意境，從而準(zhǔn)確"入情"。比如：李清照的詞《 聲聲慢》，抓住秋風(fēng)、過(guò)雁、黃花、梧桐、細(xì)雨等一系列典型意象來(lái)訴說(shuō)詞人受盡磨難與內(nèi)心煎熬的凄慘心情，傾吐著詞人哀愁凄苦、孤寂悲憤的內(nèi)心感受。如果我們抓住這些意象引導(dǎo)學(xué)生深入挖掘，就可以對(duì)這首詞做深刻而準(zhǔn)確的理解了。
2.3 關(guān)鍵詞句推敲法
寫(xiě)作講究煉詞煉句，作者將其萬(wàn)千心緒凝于詩(shī)詞等作品中。抓住關(guān)鍵字、詞、句賞析詩(shī)詞，可直接披文入情，品味作者當(dāng)時(shí)迸現(xiàn)的情感，體會(huì)煉詞煉字之妙境。如：杜甫《春望》第三四兩句："感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心。""濺"和"驚"都是煉字。它們都是動(dòng)詞：花使淚濺，鳥(niǎo)使心驚。春來(lái)了，鳥(niǎo)語(yǔ)花香，本來(lái)應(yīng)該歡笑愉快；現(xiàn)在由于國(guó)家遭逢喪亂，一家流離分散，花香鳥(niǎo)語(yǔ)只能使詩(shī)人濺淚驚心罷了。這是移情于物，也可以說(shuō)是觸景生情。
2.4 了解詩(shī)人的寫(xiě)作風(fēng)格
中圖分類(lèi)號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）08-0063-01
一、《天工開(kāi)物》之解讀
《天工開(kāi)物》系明代宋應(yīng)星所作。全書(shū)分上、中、下3卷，又細(xì)分18卷。上卷內(nèi)容涉及五谷棉麻種植，蠶蜂飼養(yǎng)、紡織印染、礦產(chǎn)采集、采鹽制糖。中卷記載磚瓦陶瓷制作、車(chē)船建造、煤炭硫黃開(kāi)采以及榨油造紙方法等工藝流程。下卷記述金屬礦物開(kāi)采冶煉，兵器制造，顏料酒曲生產(chǎn)，卷末為珠玉采集加工等。對(duì)衣食住行都有詳細(xì)記載和描繪，與人類(lèi)生活有關(guān)的均囊括其中。全書(shū)總結(jié)了古代農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等諸方面卓越成就，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展水平，是一部?jī)?nèi)容全面、系統(tǒng)分明、資料翔實(shí)、體制宏大的科學(xué)百科全書(shū)。
《天工開(kāi)物》主張?jiān)煳镌O(shè)計(jì)科學(xué)化，追求實(shí)用、和諧、適應(yīng)自然，探其一般造物規(guī)律，以普通日用物品為主，記述設(shè)計(jì)結(jié)構(gòu)、數(shù)據(jù)、操作方法等，很多都有設(shè)計(jì)工藝圖示，這反映出明代重實(shí)踐、輕空談，重試驗(yàn)觀察、輕煩瑣考證，重實(shí)用技術(shù)、輕神仙方術(shù)的科學(xué)精神。書(shū)中強(qiáng)調(diào)人于自然協(xié)調(diào)發(fā)展，只有在人的工巧與天然物質(zhì)條件相互協(xié)調(diào)適應(yīng)，互相配合作用下，才能開(kāi)發(fā)出適用之物。
二、設(shè)計(jì)的生態(tài)性
（一）《天工開(kāi)物》生態(tài)性體現(xiàn)
《天工開(kāi)物》強(qiáng)調(diào)“天人合一”。它認(rèn)為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)技術(shù)的原料、工具和手段等無(wú)一不與生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)。傳統(tǒng)的造物設(shè)計(jì)思想展現(xiàn)了人與自然的一種和諧關(guān)系，保障經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)保協(xié)調(diào)發(fā)展。在《天工開(kāi)物?乃粒第一》中“生人不能久生，而五谷生之；五谷不能自生，而生人生之?！钡莱隽巳伺c自然物的辯證關(guān)系。人的生存離不開(kāi)五谷，而離開(kāi)了人的播種和加工，五谷則不能自行生長(zhǎng)，充分說(shuō)明人與自然要相互依存，協(xié)調(diào)發(fā)展。在造紙的一章中，《天工開(kāi)物?殺青第十三》關(guān)于造紙的材料來(lái)源――“所謂殺青，以斬竹得名；汗青以煮瀝得名①”對(duì)于材料用法――“樹(shù)已老者，就根伐去，以土蓋之。來(lái)年再長(zhǎng)新條，其皮更美”，更深層地揭示古人尊重自然規(guī)律，恰當(dāng)?shù)乩米匀毁Y源，實(shí)行和諧的生態(tài)保護(hù)，不過(guò)度消耗采伐的崇高理念?！熬邩O其潔白，供書(shū)文、印文、柬啟用；粗者為火紙、包果（裹）紙”，將消耗的資源降為最低。無(wú)論是加工過(guò)程，還是原料的消耗，古代人們已經(jīng)開(kāi)始注重自然的生態(tài)保護(hù)。
（二）《天工開(kāi)物》的生態(tài)設(shè)計(jì)
《天工開(kāi)物》思想體現(xiàn)在設(shè)計(jì)中最重要的就是要求設(shè)計(jì)應(yīng)該順應(yīng)自然規(guī)律，尊重生態(tài)倫理，而進(jìn)行“生態(tài)設(shè)計(jì)”。生態(tài)設(shè)計(jì)的理念與“天工開(kāi)物”中強(qiáng)調(diào)“天工”與人工相配合、自然界的行為與人類(lèi)活動(dòng)相協(xié)調(diào)的思想不謀而合。隨著全球工業(yè)化進(jìn)程的急速發(fā)展，人類(lèi)對(duì)自然界的過(guò)度開(kāi)發(fā)和索取導(dǎo)致了自然對(duì)人類(lèi)的一系列懲罰。面對(duì)這種現(xiàn)狀，各國(guó)政府、社會(huì)團(tuán)體以及一些有識(shí)之士開(kāi)始有計(jì)劃地采取相應(yīng)的措施和行動(dòng)以改善環(huán)境狀況。在設(shè)計(jì)藝術(shù)領(lǐng)域中，提出和倡導(dǎo)“生態(tài)設(shè)計(jì)”理念，目的在于從人類(lèi)造物的第一個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)緩和人與自然之間的緊張關(guān)系。生態(tài)設(shè)計(jì)是設(shè)計(jì)與生態(tài)過(guò)程相協(xié)調(diào)，將對(duì)環(huán)境的破壞影響降到最低的一種設(shè)計(jì)理念。從產(chǎn)品的設(shè)計(jì)階段直至生產(chǎn)、運(yùn)輸、使用、維護(hù)、回收這一生命周期，都必須考慮對(duì)環(huán)境的影響。
三、可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計(jì)意識(shí)
《天工開(kāi)物》――“天工人其代之”“、開(kāi)物成務(wù)”。從字面上便體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)的真正內(nèi)涵，表明了可持續(xù)發(fā)展的意識(shí)，只有在人的工巧與天然物質(zhì)條件互相協(xié)調(diào)、適應(yīng)下共成一體，才能開(kāi)發(fā)出適用之物，有益于人類(lèi)與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。在序中“天覆地載，物數(shù)號(hào)萬(wàn)，而事亦因之，曲成而不遺。豈人力也哉?！弊匀涣?chuàng)造了萬(wàn)物，其首先肯定了天然因素的力量，清晰的強(qiáng)調(diào)自然客觀物質(zhì)在造物中的作用?！伴_(kāi)”又可譯為人工之巧，在《天工開(kāi)物?錘鍛第十?錨》一圖中集合多人，協(xié)調(diào)運(yùn)作，生動(dòng)刻畫(huà)了人工配合勞作的完美風(fēng)景。在《錘鍛第十――治鐵》中又指出“凡鐵性逐節(jié)粘合、涂上黃泥于接口之上，入火揮槌，泥滓成枵而去，取其神氣為媒合。膠結(jié)之后，非灼紅斧斬，永不可斷也②”自然力和人工的合力充分展現(xiàn)出古人無(wú)盡的智慧，所以說(shuō)，“天工”就是指人依靠自然力形成的技巧，“開(kāi)物”就指人借這些自然力的技巧來(lái)造物，來(lái)開(kāi)發(fā)有用之物。這一題目不僅展示了以自然取材為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)設(shè)計(jì)，更揭示了合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的可持續(xù)發(fā)展思想。
歷史的車(chē)輪總是不停息的向前運(yùn)轉(zhuǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)中，隨著設(shè)計(jì)的成熟，設(shè)計(jì)不單純只是表面的，而日益和人們的各種生活需求相互滲透。設(shè)計(jì)已不僅要滿(mǎn)足人類(lèi)功能的需求，還要滿(mǎn)足人類(lèi)精神的需求，它將以追求生態(tài)性、技術(shù)融合、綠色環(huán)保為趨勢(shì)而發(fā)展。生態(tài)環(huán)境的日益惡化，敲響了人們貪婪吮吸自然資源的警鐘?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)倡導(dǎo)結(jié)合周?chē)沫h(huán)境，盡量節(jié)省材料的使用量，為再循環(huán)、提高能源利用率而設(shè)計(jì)。當(dāng)前我國(guó)提倡科學(xué)發(fā)展觀，倡導(dǎo)走可持續(xù)發(fā)展之路，作為新時(shí)代的設(shè)計(jì)人員必須重視當(dāng)前的環(huán)境狀況，積極的改善人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)的發(fā)展道路。
四、結(jié)語(yǔ)
古代有令人驕傲的先進(jìn)技術(shù)，有輝煌的經(jīng)濟(jì)思想，生態(tài)設(shè)計(jì)思想占其重要一部分。在當(dāng)下，可持續(xù)發(fā)展思想已成為維系人類(lèi)生存的途徑?，F(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)是產(chǎn)品一環(huán)境的中介，理應(yīng)尋求人、產(chǎn)品、環(huán)境的協(xié)調(diào)一致。不僅需要設(shè)計(jì)師的理性，更需要新興科學(xué)和技術(shù)的融入。當(dāng)今生態(tài)環(huán)境遭到人類(lèi)嚴(yán)重破壞，可持續(xù)發(fā)展思想被人類(lèi)喚醒并重新重視起來(lái)――既滿(mǎn)足現(xiàn)代人的需求又不損害后代人滿(mǎn)足需求的能力。作為設(shè)計(jì)者，必須把這種生態(tài)環(huán)保思想運(yùn)用到設(shè)計(jì)實(shí)踐當(dāng)中，為建立資源節(jié)約型、環(huán)境友好型的生態(tài)文明社會(huì)而努力。
注釋?zhuān)?/p>
①《天工開(kāi)物?殺青第十三》“所謂‘殺青’”句：宋應(yīng)星繼續(xù)為他的紙起于上古說(shuō)進(jìn)行論證，對(duì)“殺青”、“汗青”做了自己的理解，即都是造紙的工序。
②在《天工開(kāi)物錘鍛第十――治鐵》把鐵逐節(jié)接合起來(lái)，要在接口處涂上黃泥，燒紅后立即將它們錘合，這時(shí)泥渣就會(huì)全部飛掉。這里只是利用它的“氣”來(lái)作為媒介。錘合之后，要不是燒紅了再砍開(kāi)的話(huà)，它是永遠(yuǎn)不會(huì)斷的。
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“生態(tài)”一詞,產(chǎn)生于19世紀(jì),繁盛于20世紀(jì)。1866年德國(guó)博物學(xué)家海克爾最初使用“生態(tài)”時(shí),其意義是指生物與其生存環(huán)境間的關(guān)系。至20世紀(jì)后半葉,“生態(tài)”與多種學(xué)科聯(lián)姻而植生出無(wú)數(shù)學(xué)科;與多種文學(xué)藝術(shù)類(lèi)型觸發(fā)相似相同的體驗(yàn)方式,使多樣的創(chuàng)作類(lèi)型得以生長(zhǎng),也成就了多樣的話(huà)語(yǔ)表達(dá)及闡釋方式。“生態(tài)”還與多種地域及人的生活狀況、文化生存方式續(xù)緣,使“生態(tài)”有機(jī)狀況無(wú)限延展,成為轉(zhuǎn)換人的文化存在方式的必然?！吧鷳B(tài)”之能量幾乎無(wú)所不包,無(wú)所不能,無(wú)所不入,有著近乎無(wú)所不涉的領(lǐng)域,原因就在于“生態(tài)”的蘊(yùn)含及根本所指?！吧鷳B(tài)”與中國(guó)話(huà)語(yǔ)接通,不論是歷史、傳統(tǒng)的,還是當(dāng)下及文化整體風(fēng)貌的,不僅都會(huì)凸顯上述種種轉(zhuǎn)換特性及條件,而且最重要的,或許是啟悟我們?nèi)ネ诰?、修整、組合、再生中國(guó)古已有之且豐富的“生態(tài)”文化資源。
首先,“生態(tài)”作為概念的植生作用?！吧鷳B(tài)”既是一個(gè)現(xiàn)代含義的概念,也是一個(gè)膨脹指數(shù)極高的現(xiàn)實(shí)存在。但其豐富的內(nèi)涵及明確的所指性卻不拘于現(xiàn)代,而是接通著人類(lèi)生成的始終,與人的生命、生存,以及人所賴(lài)以存在的環(huán)境建立多樣并復(fù)雜的關(guān)系。我們之所以說(shuō)中國(guó)文化傳統(tǒng)滿(mǎn)含“生態(tài)”之義,其意就在于此。在古代中國(guó)人那里,天地人三者始終是生態(tài)化地連接著,這種連接不是對(duì)象化的,而是“生命”的連接,是“生生”永續(xù)的,天地、陰陽(yáng)交感而和合,化育化生萬(wàn)物。那種天地人和合、“并生”、“為一”、“本與體”且生生化育的同類(lèi)話(huà)語(yǔ)表述眾多,并且生成性及輻射現(xiàn)象也頗多。至王陽(yáng)明,便有集大成的表述,《大學(xué)問(wèn)》云:“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也,其視天下猶一家,中國(guó)猶一人焉?！薄按笕酥芤蕴斓厝f(wàn)物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬(wàn)物而為一也。”[1]“生態(tài)”意涵與天地人和合,萬(wàn)物一體,生生化育等話(huà)語(yǔ),盡管非產(chǎn)生于同代,但卻異曲同工,其內(nèi)涵也有相似相同性。這就創(chuàng)造了相互間對(duì)接、融合的必然條件。其條件既“自在”,即伴隨自然與人的生態(tài)和合,并有亙古不變的本然狀態(tài),也“自為”,因?yàn)樽鳛椴煌幕瘋鹘y(tǒng)的交往與對(duì)接,是 歷 史 性 與 過(guò) 程 性 的 現(xiàn) 實(shí),也 是 未 來(lái) 的趨向。
