時間：2022-06-20 17:08:05
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哲學是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關注和討論。在此方面，有兩位學者各執(zhí)一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應。
筆者認為，兩人的爭論使“哲學立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點個人看法，以推動對此問題的探討。
一、“哲學立場”的自覺：哲學進一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學論文在公開學術刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學研究”，把所探討的問題認同為“哲學問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學立場”進行提問和反思，而這恰恰是哲學得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。
所謂哲學立場，一般而言，是指“任何一個哲學建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點，具有視野與前提兩重含義?！钡诟顚用嫔?，追問“哲學立場”，實質(zhì)就是要叩問“哲學的發(fā)言”所具有的存在權利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學在人類全部文化形式中應具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學意味著什么？”它要求哲學把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學安身立命的根本。
對哲學立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學的題中應有之義。常識以及實證科學、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學派別在建構(gòu)其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學立場”進行自覺闡明與有效辯護的哲學必然是一種糊涂的、無根的哲學，即使它對眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會因為其缺少對“哲學立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達到真正的哲學境界。對哲學立場的充分自覺是哲學成為哲學的必要條件。
在今天，對哲學立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當代西方哲學的實際來看，對傳統(tǒng)哲學基本立場的懷疑與否定，對哲學立場的重新定位與反思，已成為理解整個當代哲學最為重要的線索之一。無論是科學主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學的理論立場作為基本出發(fā)點，從各個方面否定傳統(tǒng)哲學作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學文化”概念，就希望通過一種沒有主導原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當代哲學對傳統(tǒng)哲學立場的否定與質(zhì)疑達到了頂點。
與此同時，當代哲學還有另一些哲學家為在新的時代捍衛(wèi)與重新確立哲學的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀許多哲學家的重視與 共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調(diào)，日常語言學派對語言日常用法的關注，西方哲學家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學立場的致思取向。
從上述這一世界性哲學發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學所提出的“哲學立場”這一重大問題進行了細致思考并作出了積極回應，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學立場的“生活基礎”這一層面，自覺地把哲學立場的確立，同對生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學的最新動向具有深層的一致性。
具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態(tài)度，何中華實質(zhì)代表了一種“超驗主義”的哲學立場。正如他自己所聲明的：“哲學立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身?！闭窃凇俺灡倔w”的展開中，哲學為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠意境，從而引導人們不斷超越固有限制去追求一種應然的生活。哲學在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。
與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關于生活的“存在論立場”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進入生活一個有意義的哲學問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題?！?/p>
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗論立場在處理超驗的形而上學問題，亦即是以一種非哲學的方式談論哲學而已”；而從趙汀陽關于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談論生活，因而正是存在論立場所要禁止的，所以何中華的哲學立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學立場具有鮮明的代表性，它標志著中國哲學工作者對哲學立場的思考已真正走向自覺。但我們認為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對哲學立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學立場，而要做到這一點，關鍵在于對“生活”進行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現(xiàn)實生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)
我們認為，哲學對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實性，從而成為了對每個人而言的“現(xiàn)實生活”。
對于“現(xiàn)實生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。
從“縱”的方面看，“現(xiàn)實生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。
歷史性是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認生活的這一現(xiàn)實規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實性”與具體性。只有對生活這種辯證關系的自覺體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關系的割裂，都只能導致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。
人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應“自然生活”，如果說動物產(chǎn)生于自然、順應于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^人的創(chuàng)造性活動，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實性”品格。
這也就是說，對于人的“現(xiàn)實生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實生活的根本規(guī)定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實生活”，“現(xiàn)實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實踐活動的轉(zhuǎn)化，對人才具有現(xiàn)實的意義，也才能獲得現(xiàn)實性品格。
從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實生活形成為一個豐富、復雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會導致現(xiàn)實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復雜存在，是多重矛盾關系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關系，而這正是最為困難、最為復雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現(xiàn)實生活的分裂與哲學立場的抽象化
現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實生活之謎。哲學的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動，去表達關于現(xiàn)實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學立場?，F(xiàn)實生活以何種方式作為一個“問題”進入哲學視野，哲學也便以何種方式表現(xiàn)為相應的哲學立場?，F(xiàn)實生活是哲學永恒常新的主題，也是確立哲學立場絕對的起點與終點。
現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終點，這是由現(xiàn)實生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實證科學來把握，也不能用宗教神學來把握，而只能由哲學來把握。
首先，現(xiàn)實生活是不能用實證科學的方式來加以把握的。實證科學的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認為每一對象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實生活，就只能把現(xiàn)實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實證科學方法予以把握，必然把現(xiàn)實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實生活同樣不能用宗教神學去把握。與實證科學相對，宗教神學極力強調(diào)的是“應然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實生活，也必然同樣導致現(xiàn)實生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實性之喪失，使現(xiàn)實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學來把握。哲學與實證科學和宗教神學不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關系的辯證統(tǒng)一中實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學凸顯出了其與眾不同的獨特立場。
現(xiàn)實生活這一由多種矛盾關系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學來實現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學在理解現(xiàn)實生活時，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實生活把握為一個由多種矛盾關系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實生活以外，以一種分裂現(xiàn)實生活的方式試圖達到對現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學立場”或者偏向“實證科學”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學”一極，表現(xiàn)為“超驗主義立場”，從而導致了哲學立場的抽象化。
自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質(zhì)是以低于現(xiàn)實生活的哲學立場來貶低人的現(xiàn)實生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學立場，而后者則實質(zhì)是以高于生活的哲學立場來規(guī)范與強調(diào)現(xiàn)實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實生活之外確立哲學立場，因而都是對由多種矛盾關系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活的分裂與瓦解。
自然主義立場在理解現(xiàn)實生活時，把自然生活等同于現(xiàn)實生活，完全否認了現(xiàn)實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認為人來源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實生活的全部。
對人的現(xiàn)實生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實生活，必然導致現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。
超驗主義的哲學立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實生活的一切。
很顯然，對現(xiàn)實生活的超驗主義哲學立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實生活，從而使這種哲學立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現(xiàn)實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應當”的強制，與之相反，現(xiàn)實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗主義的哲學立場在根本上是“與現(xiàn)實生活相對立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主義立場，雖然都企圖去獲得關于現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活。
在我們看來，這兩種哲學立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。
舊哲學的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現(xiàn)實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎。
從這種“實體觀”出發(fā)，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現(xiàn)實生活鮮活內(nèi)容的關注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導致對現(xiàn)實生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實體”世界相比，人的現(xiàn)實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現(xiàn)實生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現(xiàn)實生活的“實體統(tǒng)一性”理解。它設置了一系列二元對立的矛盾關系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實在與虛構(gòu)等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎的對另一方的控制與支配，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現(xiàn)實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學的哲學立場是一種“抽象”的哲學立場，它必須由建立在對現(xiàn)實生活辯證覺解基礎上的自覺的哲學立場所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應有的重視，不能不說是一個重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學立場瓦解現(xiàn)實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是哲學的起點與終點，一種哲學只要自認其為“哲學”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現(xiàn)實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺解（這即是前已提及的關于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學用生活之外的哲學立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現(xiàn)實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學立場的基本特征
現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終點。以往哲學由于缺乏對現(xiàn)實生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實生活之外的某種實體為基礎，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導致了現(xiàn)實生活的失落。如果我們自覺地認識到，人的現(xiàn)實生活不是“實體統(tǒng)一性”存在，而是一個由多重矛盾關系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎，哲學將在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學瓦解現(xiàn)實生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點。
（一）它是經(jīng)驗性與超驗性的辯證統(tǒng)一
這意味著，立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學的立場將不再象何中華認為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗與超驗內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關系。
我們在前面的分析 中已指出，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動組建為現(xiàn)實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解而確立的哲學立場，必然承認“經(jīng)驗性內(nèi)容”是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗內(nèi)容是現(xiàn)實生活的題中應有之義，因此，哲學對現(xiàn)實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調(diào)的那樣：“哲學得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超越的劃界，及在此基礎上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對經(jīng)驗前提的承諾；與此同時，哲學在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中，也必然承認，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進一步拓展為‘是其所當是’，”承認這一點，就同時意味著，哲學的立場也內(nèi)在地包含了對超驗性維度的肯定。
可見，從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現(xiàn)實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗立場與超驗立場的辯證統(tǒng)一。它在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中領悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個別環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現(xiàn)辯證的和解與良性的互動，從而使現(xiàn)實生活處于上述各種矛盾關系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動。”
（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一
立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學立場同時也必然表現(xiàn)為價值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學立場的又一重要特點。
價值尺度是自覺的哲學立場的題中應有之義。這是因為，哲學對現(xiàn)實生活的自覺反思，決不是象實證科學那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學看來，生活的“事實”與實證科學探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現(xiàn)實生活內(nèi)在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內(nèi)在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實。現(xiàn)實生活的這一本性必然使自覺的哲學立場具有“價值學”的旨趣：確立哲學立場，同時意味著對現(xiàn)實生活內(nèi)在價值的自覺揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應，哲學的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需要充實內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現(xiàn)實生活的開展不斷進行自我調(diào)整與自我批判，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活真正的、動態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學立場的又一鮮明特征。
哲學立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學立場。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一
這一點涉及對哲學立場所具功能的理解。趙汀陽認為以往哲學的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學動態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學學說。立足于對現(xiàn)實生活的自覺覺解，我們將對哲學立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。
作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調(diào)，從古至今，人們一直對食品生產(chǎn)有各種烏托邦式的期盼。科學和技術總是與食品生產(chǎn)領域中的動人承諾和美好期盼相關聯(lián)，并推動著食品生產(chǎn)的進步?？茖W食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制?，F(xiàn)代食品科學向我們承諾，將生產(chǎn)出便宜、健康而美味的食品?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的一個重要特征，是大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費的集約化的單一農(nóng)作物種植生產(chǎn)體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養(yǎng)基因組學的最新進展，還可能引發(fā)農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產(chǎn)、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農(nóng)業(yè)可能導致農(nóng)業(yè)生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)性。新農(nóng)業(yè)和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發(fā)的食品不能用于非目標群體，否則會出現(xiàn)傷害。特別地，轉(zhuǎn)基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產(chǎn)生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學和技術在農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發(fā)展，使得農(nóng)業(yè)和食品領域的實踐發(fā)生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統(tǒng)標準和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫(yī)學部門開展的項目也在食品行業(yè)變得普遍起來?；蚪M學和營養(yǎng)基因組學的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養(yǎng)學家和超市經(jīng)理等，并使其與科學的最新進展相關聯(lián)。
根據(jù)米歇爾教授的分析，基于營養(yǎng)基因組學的食物鏈，技術和規(guī)范的相互作用具體體現(xiàn)在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯(lián)性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養(yǎng)科學或設計科學的生產(chǎn)食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營養(yǎng)學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監(jiān)控實踐，如安全標準、實施和控制?；谶@些全新的實踐，基因組學和營養(yǎng)基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯(lián)系，凸顯專業(yè)人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據(jù)每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發(fā)針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜?？傊瑢⑸茖W和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯(lián)系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等?；蛟S是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養(yǎng)飲食的轉(zhuǎn)變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產(chǎn)生健康問題。所以，功能性食品的開發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結(jié)道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結(jié)果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫(yī)學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產(chǎn)商變得越來越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據(jù)健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系。”
“技術時代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的問題涉及文化價值、營養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側(cè)重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調(diào)消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要務。
合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質(zhì)的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規(guī)范?？梢钥闯觯嗷ダ斫馐墙煌袨榈暮诵?。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范?！?也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內(nèi)在于人的動機結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。
第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。
第二，交往理性是與哲學中的互主體性相對應的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調(diào)哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。
第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為一個純程序性的操作原則、商談論證程序。
不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當?shù)?、真誠地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領域轉(zhuǎn)變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓和當代西方語言哲學的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。
.二、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我
自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關系就成為傳統(tǒng)形而上學領域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內(nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關系：一是自我是如何達到與自身相關的同一？即對自我反思的反思經(jīng)驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這一問題的解決脈絡。
哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經(jīng)驗，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統(tǒng)一’，即被設想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應該在經(jīng)驗領域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結(jié)論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗：他從經(jīng)驗統(tǒng)覺中把應該保證先驗意識統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來?！?
我們知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經(jīng)驗的自我是經(jīng)驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經(jīng)驗認識提供了結(jié)構(gòu)，確保了認識的統(tǒng)一性。作為認識活動的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。
有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經(jīng)驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經(jīng)驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領域里談前二者的關系，在實踐理性中論后二者的關系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經(jīng)驗基礎上的自我同一性，將必然得到考慮。”6
三、費希特：孤獨的反思主體式的自我
哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關系的回答：在這種關系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的?！?也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。
誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設定自身”的觀點。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關系。
所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關系分解為一種主客體關系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。
四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我
在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識。“任何一種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同一的關系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。
當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關系中來解釋在他人身上認識自己的關系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關系如同語言的語法同說話的人的關系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關系；普遍的東西并不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系?！?1也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗關系，并認為這種關系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。
從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學》中，對前述“我與你”的關系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。
所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經(jīng)驗領域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經(jīng)驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關系已過渡到自我與他我的關系。自我認同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統(tǒng)一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個從意識到語言的轉(zhuǎn)變。
五、語言與勞動：交往中的自我
哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動?！?4精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。
語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在一起。”15所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。
勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經(jīng)驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質(zhì)的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產(chǎn)生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。
黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結(jié)果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機巧的和得到承認的意識所構(gòu)成的同一性的形成過程?！斑@些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術意志和理智的抽象統(tǒng)一。”17那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎上，正確地看到了三者的辨證關系。
首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導相互關系，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網(wǎng)中。”18
其次，在得到承認的勞動產(chǎn)品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關系是通過在勞動產(chǎn)品交換中所確立的相互關系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關系，都是通過勞動，在勞動的過程及結(jié)果中使主體間的各種關系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結(jié)果。”19
經(jīng)過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉(zhuǎn)移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系。”20也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。
但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據(jù)自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動?！?2這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同一性、規(guī)范和制度。可一旦確立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產(chǎn)物。
以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識的的梳理?？梢钥闯?，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發(fā)，經(jīng)費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經(jīng)歷了從獨白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認關系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學的范式，實現(xiàn)了從意識哲學向語言哲學的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。
注釋：
1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。
2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。
3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。
4同上，第6頁。
5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1995，第394頁。
6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。
7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。
8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。
9同上，第6頁。
10同上，第9頁。
11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。
12黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1996，第122頁。
13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
14同上，第15頁。
15同上，第16頁。
16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
17同上，第20頁。
18同上，第22頁。
19同上，第24頁。
二、高校教育利益相關者理論的應用
實踐教育不僅是高校課程設置的必要環(huán)節(jié)，也是驗證學生理論掌握情況及其實現(xiàn)自我定位的一個重要環(huán)節(jié)。我們也應看到，當今的教育不再是以往那種自我封閉、自成一體的發(fā)展個體，教育主體作為一個新興的產(chǎn)業(yè)主體，它具備與汽車、旅游等制造業(yè)和服務業(yè)所具備的產(chǎn)業(yè)發(fā)展特征，其中教育產(chǎn)業(yè)鏈的形成，要求學校從價值鏈的整體考慮學校教育的整體性安排和管理體制。高等學校教育作為教育的最高階段，其培養(yǎng)訴求更要求高等學校與產(chǎn)業(yè)鏈中的其他主體協(xié)同發(fā)展，謀求實現(xiàn)最大目標。在高等學校教育產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展中，學校與企業(yè)之間的紐帶是學生，而在三者之間，學生家長、教師、社會等諸多方面也都關注并影響著學生的實習實踐活動，因此對這些利益相關者的訴求分析將會直接影響到學生實習實踐的效果及高校的實踐教育體系設置和改革。利益相關者一詞最早出現(xiàn)于1708年的《牛津詞典》，其本意是指人們在某一項活動或某企業(yè)中“下注”（Haveastake），在活動進行或企業(yè)運營的過程中抽頭或賠本。后來利益相關者逐漸開始被經(jīng)濟學者運用于企業(yè)與戰(zhàn)略管理等相關領域。著名的戰(zhàn)略管理專家安索夫是最早正式使用“利益相關者”一詞的經(jīng)濟學家，他認為“要制定理想的企業(yè)目標，必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關者之間相互沖突的索取權，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應商以及顧客”。此后弗里曼等管理學家相繼對利益相關者理論進行了擴展和發(fā)揚，在企業(yè)經(jīng)營與管理中，那些能影響企業(yè)目標實現(xiàn)或被企業(yè)目標實現(xiàn)所影響的個人或群體都可以被歸結(jié)為利益相關者。當然利益相關者的應用領域不僅僅局限于企業(yè)管理領域，伴隨其廣度和深度上的發(fā)展，利益相關者理論不斷深入到社會各個領域，在高等教育領域利益相關者理論也具有普遍的指導意義。近年來，有關高校教育利益相關者的國內(nèi)外研究日益豐滿，諸多高校管理者和教育學家均從利益相關者的角度探討了高等教育體制的變革與發(fā)展。認為學校成長的關鍵是必要的內(nèi)外部合作，高校須轉(zhuǎn)變以往的“以自我為中心”的態(tài)度，建立“以他方為中心”的參與模式，大學與利益相關者之間的關系是互動共生的，利益相關者之間相互促進相互影響，學校教育推動了企業(yè)發(fā)展，企業(yè)發(fā)展產(chǎn)生更多的用人需求。
三、管理類專業(yè)實踐教育利益相關者構(gòu)成
高等教育不僅僅是政府與學校的聯(lián)系與協(xié)調(diào)，圍繞學生與學校組織存在的教師、家庭、企業(yè)、公共部門、傳媒、社區(qū)等個人與組織也積極參與到了高校的發(fā)展和建設中。尤其是高校的實踐教育中更離不開與組織內(nèi)外相關者的聯(lián)系與溝通。從企業(yè)管理的角度，美國學者Mitchell和Wood從3個屬性方面利用多維分析法對利益相關者進行了層次分析，按照其合法性、權利性和緊急性由高到低進行賦值評分，分值最高的利益相關者為確定型利益相關者，也是最權威、最重要的核心利益相關者，其同時具備上述三個屬性特征；其次是預期型利益相關者也稱重要相關者；最后是潛在利益相關者也稱邊緣相關者。按照此分法在管理類專業(yè)學生實踐活動中，其利益相關者可分為：核心相關者，包括學校管理部門、實習指導老師、學生、企業(yè)（用人單位）；預期相關者，包括學生家長、行業(yè)組織、政府部門；潛在相關者，包括高等學校、社會、媒體等。
二、小學生出現(xiàn)挫折感的成因分析
1.自身生理與認知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關注導致心理疾病。成長期帶來的生理上的變化使小學生一改孩童時代的形象。外觀形象的變化，使他們產(chǎn)生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學生生理存在缺陷，如因營養(yǎng)過剩而導致肥胖受到周圍同學異樣的眼光，某些學生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動等等，受挫后表現(xiàn)出抑郁、不合群、對立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發(fā)展。
(2)主觀上不恰當?shù)淖晕以u價易使部分學生產(chǎn)生自卑感。由于認知發(fā)展水平的局限和知識的欠缺，小學生常對自身存在的問題不能進行恰當?shù)恼J識和分析。當他們對自己傾向于低估和自我責備，對事物傾向于產(chǎn)生無能為力的預感時，極易導致自卑負性情感的產(chǎn)生。對自我的不良認知主要表現(xiàn)為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項比我強，我就只有認輸了；我什么愛好也沒有，也沒長處，真是沒用；我來自農(nóng)村，家庭條件不好；我表達能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學校學習因素
學習活動是小學生進行自我評價的主要依據(jù)。其間，小學生在吸收科學文化知識，樹立正確的道德觀、價值觀和人生觀的同時，也在成功與失敗中積累經(jīng)驗。當遇到困難和挫折時，由于部分學生自尊心強，在面臨失敗時容易產(chǎn)生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評價的不全面性
只要學習成績好，就能成為“好學生”受表揚、獲獎勵，享受種種榮譽。在“光環(huán)效應”的作用下，教育者往往忽視“好學生”的缺點錯誤，甚至寬容和遷就，使他們優(yōu)越感極強，滋生驕傲情緒，受不得任何批評和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質(zhì)和教學藝術的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長，小學生希望教師用尊重、理解和支持的態(tài)度對待他們。但由于有些教師缺乏相關的教育理論，對教育規(guī)律和學生心理發(fā)展變化的特點掌握不準確，他們難以改變對學生的權威態(tài)度。還有些教師只把精力放在少數(shù)尖子學生身上，使其他學生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產(chǎn)生消極情緒。
(3)不穩(wěn)固的同學伙伴交際關系
學校里同學之間的學業(yè)競爭，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們在同伴面前維護尊嚴、形象的防御，更加劇了不良情緒的產(chǎn)生。
3.家庭環(huán)境因素
(1)父母的期望過高
父母對子女的期望過高是孩子產(chǎn)生自卑的一個重要原因。父母對孩子抱有不切實際的過高要求，導致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產(chǎn)生強烈的自卑感。
(2)溺愛導致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復自己過去的艱難生活，為了給孩子一個幸福的童年，給孩子提供優(yōu)越的物質(zhì)生活，對孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機會，更不用談培養(yǎng)孩子面對困難勇于克服的堅強意志，長期下去，孩子怎會具備面對挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會不健康因素對孩子的侵蝕，避免意外事件的發(fā)生，約束孩子的課外活動，孩子除學校緊張學習和活動外，回到家很少有機會同外界、同伴交往。孩子被關在家里學習，缺少與外界溝通的機會，難以獲得社會經(jīng)驗，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會適應能力得不到提高，容易表現(xiàn)出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發(fā)脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實施挫折教育的對策
1.幫助學生正確認識挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動人前進的動力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關鍵在于我們怎么去看待它。遇到挫折時，盡可能調(diào)節(jié)情緒，認真分析原因，樹立信心去戰(zhàn)勝它，克服它，在挫折中吸取教訓。經(jīng)過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質(zhì)、體質(zhì)等得到發(fā)展。在進行挫折教育時要針對不同的對象。在班級中總有一些品學兼優(yōu)的尖子生，這些學生一貫在家長、老師欣賞的目光中長大，心理上會慢慢形成“唯我獨尊”的心理定式。對此，教師應有意識地安排一些針對他們?nèi)蹴椀幕顒?，讓學生正確、全面地認識自己與他人。玲玲就是班上這樣的優(yōu)秀學生，小學1~5年級她每次文化課考試都穩(wěn)居前三名，她組織能力強，文藝天分高，頗受老師、同學的賞識。但玲玲身體弱，不愛運動，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠等活動，她的成績總排在后幾名，以致影響了小組的成績。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學站在一起比一比，告訴她身體素質(zhì)好壞決定運動成績，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運動成績差一些，不要太放在心上。在以后的活動中，玲玲都能積極參加。看到她帶頭為獲勝隊鼓掌，我知道她已能正確認識自己的弱點，并正在積極努力改變它。上學期期末，玲玲升入初中，轉(zhuǎn)去某市的重點校，由于初次使用奧數(shù)教材，數(shù)學成績考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學慢慢會趕上。”當今的學生要適應未來激烈競爭的社會，也要準備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經(jīng)受挫折的心理承受能力，這一點，需要我們這些教育工作者多加引導。
2.教會學生面對挫折、克服挫折的科學方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學習生活中去，對傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優(yōu)點、成就，樂觀地以自己的長處比較別人的短處，恢復自信心和自尊心。再努力向上，以優(yōu)異的成績來彌補精神上的創(chuàng)傷；
(3)改變愿望滿足方式：在遭受精神創(chuàng)傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動，尋找業(yè)余愛好；
(4)適當降低理想、愿望與要求，以符合實際情況，在愿望達成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時與老師、家長、同學坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學會自我激勵：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經(jīng)常給自己“打氣”，多主動尋找外界的激勵源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動促進學生挫折教育的實施
教師可以針對實際情況適當開展一些主題班會、討論會等來討論如何面對挫折與失敗。學?？山M織諸如野營、登山、野炊、支農(nóng)、學工、軍訓等專題活動，從室內(nèi)拓展到室外，從單純追求安全保險趨向于敢于承擔風險，從“坐而論道”發(fā)展到“起而力行”，在“吃苦活動”中自我錘煉，以提高學生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰(zhàn)的各種準備。
4.結(jié)合家庭教育共同解決挫折問題
二、實施城市綠色設計的原因
唯物辯證法告訴我們，事物是普遍聯(lián)系的，任何事物都不會孤立地存在，事物的這種聯(lián)系，又使事物間相互作用和相互影響，使事物從量變到質(zhì)變，當事物的量變達到一定程度時，就會發(fā)生質(zhì)變，最終推動事物的發(fā)展。這其中涉及一個“度”的問題，只有當量達到一定的程度時，事物才會發(fā)生質(zhì)變，控制好事物的量和度，是把握事物本質(zhì)的關鍵。改革開放30年以來，中國的市場經(jīng)濟使城市工商業(yè)逐漸繁榮發(fā)展起來，城市的發(fā)展需要消耗大量的人力和資源，由此引發(fā)一系列的社會問題。導致城市危機的原因有以下兩個方面。
1.城市人口增長過快，人滿為患
中國是世界第一人口大國，也是農(nóng)業(yè)大國。1978年，中國總?cè)丝诩s有9.6億，其中城鎮(zhèn)人口約為1.7億，占總?cè)丝诘?7.9%，鄉(xiāng)村人口約為7.9億，占總?cè)丝诘?2.1%。改革開放前，我國約有82%的人口生活在農(nóng)村，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。據(jù)2010年第六次全國人口普查結(jié)果數(shù)據(jù)顯示，全國總?cè)丝诩s有13.4億。目前，我國居住在城鎮(zhèn)的人口約為6.6億，占總?cè)丝诘?9.68%，居住在鄉(xiāng)村的人口約為6.7億，占總?cè)丝诘?0.32%，與2000年第五次全國人口普查相比，城市人口比重上升加快，上升了13.46個百分點。從這組數(shù)據(jù)中可以看出，改革開放30年以來，我國城市人口增長迅猛，幾乎要與農(nóng)村人口持平。其原因是大量農(nóng)村剩余勞動力的出現(xiàn)和農(nóng)民意識的覺醒，憧憬著新生活的人們，放棄農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村，走向城市。農(nóng)村人口通過送孩子進城上學和進城務工兩種方式，融入城市，城市人口的飛速增長給城市帶來了空前的挑戰(zhàn)，城市亟待轉(zhuǎn)型和升級。
2.城市盲目擴大，資源緊缺，環(huán)境惡化
城市人口的增長，首先帶來的直接影響是人口過密、交通擁堵，導致食物、住房、水電等生活資源消耗過快，補給跟不上，城市基礎設施也難以滿足飛速增長的人口。其次，是為了解決新增人口的就業(yè)問題，迫使當?shù)卣潘烧呦拗疲栽黾悠髽I(yè)數(shù)量和讓部分企業(yè)擴大生產(chǎn)規(guī)模，來吸納失業(yè)人口，城市的土地被大量地征用，過度的資源消耗導致水土和空氣污染嚴重。人類賴以生存的水土和空氣等生存環(huán)境，遭到嚴重的破壞，直接導致城市空氣質(zhì)量下降，霧霾和沙塵暴天氣增多，氣候反常，旱澇災害頻繁，嚴重地威脅著城市人口的健康和生活。唯物辯證法的因果關系告訴我們，有前因必有后果。我國在城市化的進程中，城市的發(fā)展和建設缺乏科學合理的規(guī)劃，城市人口的猛增和盲目擴大，導致城市發(fā)展過快，不堪重負，達到了承受極限。為緩解城市壓力，城市必須實行科學合理和可持續(xù)發(fā)展的綠色設計。
三、城市綠色設計中的哲學理念
“天人合一”是中國古典的哲學精髓。道家主張“無為而治”，就是不能做違背客觀規(guī)律的事情，要順應自然而達到和諧社會的生活理想，也即“道法自然”，這是一種“返璞歸真”的自然而然。莊子在繼承老子思想精華的基礎上，修正了老子的哲學思維，開創(chuàng)了“天人合一”的哲學理念。在莊子的哲學中，“天”是與“人”相對立的兩個相反的概念?！疤臁贝碇匀?，是無拘無束的自然存在。“人”指的就是“人為”的一切活動?！疤斓厝f物人為貴”，“人為”就是為了達到人類的生活理想而有選擇性地對“自然”有所作為，而這種行為又不能是沒有約束的胡作非為，必須要遵循“天道”，也即尊重自然規(guī)律。只是因為人作為自然的一部分，所以人的存在和行為必須符合“天意”罷了，正所謂“天意不能違”也。所以莊子極力贊美天地萬物的自然有序，推崇人與自然和諧同構(gòu)的社會理想，其本質(zhì)是人與自然和諧發(fā)展的生存理念。城市作為可塑的人造環(huán)境，其綠色設計中的哲學理念體現(xiàn)在以下三個方面。
1.尊重自然，保護城市環(huán)境
人類是萬物的主宰。在自然界中，人類的行為受到自然規(guī)律的影響和制約，所以人類不但要適應和順從自然，還要改造自然，通過改造自然，為人類創(chuàng)造更有利的生存條件，杜絕破壞自然。對于人口集中、工商業(yè)發(fā)達的城市來講，要讓城市變得清新自然，只有切斷城市污染的源頭，才能減少對城市環(huán)境的破壞。具體措施是嚴格禁止生活污水、工業(yè)有毒液體和氣體的排放，避免造成對河流、湖泊、地下水、土地和空氣的污染。另外還要禁止亂倒工業(yè)和生活垃圾，以免造成環(huán)境的污染，特別是要減少汽車尾氣的排放對空氣的污染。
2.把握城市發(fā)展規(guī)律，控制城市發(fā)展速度
事物的發(fā)展是有規(guī)律的，城市的發(fā)展不能違背規(guī)律，物極必反。城市發(fā)展要遵循質(zhì)量互變原理，尊重城市的發(fā)展規(guī)律，嚴格把好“質(zhì)量”關。城市作為人造的自然，要把握好發(fā)展的“火候”，控制好發(fā)展的速度。不能為了實現(xiàn)城市化而盲目地進行造城運動，也不能為了發(fā)展經(jīng)濟而犧牲城市環(huán)境，更不能為了一時的繁榮而進行過度開發(fā)，做“殺雞取卵”的蠢事。要在節(jié)約資源的前提下，健康有序地推進城市的發(fā)展。
隨著高校擴招規(guī)模的不斷擴大，大學畢業(yè)生的就業(yè)形勢日趨嚴峻。“如何解決大學生就業(yè)難”成為當今人們的熱門話題，其影響因素有社會因素，也有學生本人因素等多個方面。本文從利益相關者理論的視角，分析高等學校各利益相關者在其中所應扮演的角色，探討有效解決大學生就業(yè)難問題的途徑。
一、大學生就業(yè)形勢
調(diào)查顯示，隨著高校招生數(shù)的增加，近幾年中國高校畢業(yè)生就業(yè)率呈緊縮趨勢。從全國范圍來看，高校畢業(yè)生就業(yè)形勢吃緊情況更加明顯。2008 年全國高校畢業(yè)生559萬，比2007年增加64 萬人，但今年的城鎮(zhèn)新增就業(yè)崗位沒有明顯增加。2007年，全國495萬高校畢業(yè)生中，至今仍然有100萬人沒有找到工作。由于解決國有企業(yè)下崗失業(yè)人員歷史遺留問題的任務仍然很重，新成長勞動力已進入高峰期，特別是高校畢業(yè)生近年增量多、壓力大，整個就業(yè)市場需求崗位的總體狀況相對趨緊。大學生就業(yè)越來越困難、越來越被關注成了不爭的事實。其主要原因：一是受全球性經(jīng)濟不景氣的沖擊，以及國內(nèi)國有企業(yè)需求不旺。二是由于高?！皵U招”，大學畢業(yè)生人數(shù)成倍增加，勢必帶來越來越大的就業(yè)壓力。但是不同類別、不同層次畢業(yè)生就業(yè)“冷”、“熱”不均。由于各高校的實力相差較大，學校的專業(yè)結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)方式與社會對人才的要求之間的矛盾等原因，重點院校畢業(yè)生、學歷層次高的畢業(yè)生和“熱門”專業(yè)的畢業(yè)生比較搶手，而一般院校、學歷層次低以及“冷門”專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)難度大。
二、利益相關者理論
“利益相關者”（Stakeholder）是產(chǎn)生于經(jīng)濟活動和企業(yè)管理中的一個重要概念。20 世紀70 年代，利益相關者概念開始在戰(zhàn)略規(guī)劃文獻中大量出現(xiàn)。安索夫是最早正式使用“利益相關者”一詞的經(jīng)濟學家，他認為“要制定理想的企業(yè)目標， 必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關者之間相互沖突的索取權，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應商以及顧客”。1984 年，美國經(jīng)濟學家弗里曼在其專著《戰(zhàn)略管理——利益相關者方法》中給出了一個廣義的利益相關者定義。他認為，組織中的利益相關者是指“任何能夠影響公司目標的實現(xiàn)，或者受公司目標實現(xiàn)影響的團體或個人”這個定義不僅將影響企業(yè)目標的個人和群體也視為利益相關者，同時還將受企業(yè)目標實現(xiàn)過程中所采取的行動影響的個人和群體看做利益相關者，正式將當?shù)厣鐓^(qū)、政府部門、環(huán)境保護主義者等實體納入利益相關者管理的研究范疇，大大擴展了利益相關者的內(nèi)涵。
近年來“利益相關者”概念在公共和非營利部門也逐漸流行起來。根據(jù)前面對利益相關者的定義，我們可以對高等院校的利益相關者作如下界定：高等院校利益相關者指影響高等院校的發(fā)展和目標實現(xiàn)，或者受高等院校發(fā)展和目標實現(xiàn)影響的校內(nèi)外團體和個人。高等院校同時肩負多種使命， 履行多種職能，與國家的強盛、科技創(chuàng)新、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、個體成長等具有非常重要的利害關系。
大學生就業(yè)難問題的原因非常復雜，隱含著許多深層次的社會問題。解決大學生就業(yè)難問題雖然和企業(yè)發(fā)展所遵循的邏輯不同，但是我們可以借鑒公司治理有關利益相關者多元化及其通過一系列內(nèi)、外部機制來實施共同治理的理念。此時，就由原來的以企業(yè)的經(jīng)濟利益最大化為目標，轉(zhuǎn)變?yōu)橐员Ｕ虾吞岣呷瞬排囵B(yǎng)的質(zhì)量為核心，繼而維護各方面利益相關者的利益，促進社會的和諧發(fā)展為根本目標。解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題不是一蹴而就的，需要通過全社會包括政府、企業(yè)、高校和學生一起群策群力，以和諧共贏的新觀念為指導，完善制度、改進方式，不斷深化改革來完成。
三、基于利益相關者理論的解決大學生就業(yè)問題的途徑
（一）政府
目前大學生就業(yè)壓力主要還是源于結(jié)構(gòu)性的矛盾：一些大學生求職面臨一定困難，而很多需要人才的地方和崗位又招不到合適的人才。當前，應當在充分發(fā)揮市場在人才資源配置的基礎性作用前提下，強化政府在促進大學生就業(yè)方面的積極作用，努力去解決這個矛盾。首先，要積極擴大城鎮(zhèn)社會保險覆蓋面，全面實施全國統(tǒng)一的養(yǎng)老保險、醫(yī)療保險、工傷保險等社會保障制度作為改革的配套措施，消除城鄉(xiāng)之間的過大差異，使大學生畢業(yè)生覺得在哪里就業(yè)都一樣，解決就業(yè)的后顧之憂。其次，政府還應加強對高校辦學的指導，在宏觀上加強人才預測和對專業(yè)設置的調(diào)整，以及對各類人才培養(yǎng)規(guī)模的調(diào)控，指導高校的改革，避免高校盲目的專業(yè)設置。另外，政府還應發(fā)揮自制優(yōu)勢，主動為高校和學生提供必要的信息服務和就業(yè)指導。協(xié)調(diào)社會、用人單位和學校之間的關系，進一步完善畢業(yè)生就業(yè)網(wǎng)絡聯(lián)盟這一網(wǎng)絡平臺的建設，積極培育高校畢業(yè)生就業(yè)的“無形市場”。再次，通過建立并推行用人信息登記制度，所有需要接收畢業(yè)生的用人單位，必須事先到指定的政府部門進行登記，然后由該權威部門把所收集到的需求信息輸人信息庫，并實現(xiàn)與各地、各高校、各用人單位的統(tǒng)一聯(lián)網(wǎng)，做到信息公開、資源共享，以發(fā)揮其最大的社會效益，使網(wǎng)上求職擇業(yè)作為一種全新的就業(yè)觀念和便捷的就業(yè)方式，成為我國大學生擇業(yè)的重要選擇和渠道。
（二）企業(yè)
轉(zhuǎn)變用人觀念，合理利用人才資源，既能發(fā)揮員工所長，提高企業(yè)的生產(chǎn)效率，又能減少由于不合理的選人、用人給企業(yè)帶來的招聘成本、高薪成本。企業(yè)要根據(jù)自身的經(jīng)營狀況，合理選擇吸收大學畢業(yè)生，切忌盲目攀比。從企業(yè)的長遠發(fā)展來看，有目的、有計劃吸收部分高學歷、高層次人才，對提高企業(yè)技術含量和管理水平有著重要作用。本科生、碩士生、博士生最大的優(yōu)勢在于理論基礎扎實，而且學歷越高，理論基礎越好，經(jīng)過幾年的生產(chǎn)一線的鍛煉，安排他們?nèi)ジ憧蒲?、產(chǎn)品開發(fā)，或從事技術管理工作，對提升企業(yè)的層次和水平會起到重要作用。我們還應該看到，一個品學兼優(yōu)的應屆生，加上他的悟性和變通能力，不見得就一定比有幾年工作經(jīng)驗的人差，也許還更好。
在歐美產(chǎn)學研合作教育已經(jīng)成為常態(tài)，許多高校都與公司和產(chǎn)業(yè)界有著密切的聯(lián)系，常常通過一種綜合的工程項目，使每個學生把三年里學到的各種各樣的知識、技能、技術都綜合的應用。事實上，在中國，產(chǎn)學研合作也早已存在。只是大多數(shù)集中在中職教育層次。研究生教育層次采取導師制，研究生可以參與導師的科研活動，也是一種產(chǎn)學研合作。但是在本科教育階段，每年大概有100 萬的工科大學生根本沒有機會進入真正的產(chǎn)業(yè)中去實踐。而且遺憾的是，目前中國大多數(shù)的公司、企業(yè)家還沒有意識到現(xiàn)在大學正在培養(yǎng)的人，是四年以后要進到公司工作的人。所以企業(yè)必須認識到產(chǎn)業(yè)和教育必須共同攜手合作的時候，才能更有效地解決大學畢業(yè)生就業(yè)難的問題。
（三）高校
1.強化內(nèi)部改革。隨著高校由精英教育向大眾化教育的轉(zhuǎn)變，高校必須主動適應市場，根據(jù)自己現(xiàn)有的實力和水平，準確定位，制定科學合理的人才培養(yǎng)目標，確定服務對象，適時地調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，加強基礎學科、應用學科的建設，不斷更新教學內(nèi)容，重視教學方式的改革，提高教學質(zhì)量，培養(yǎng)出高素質(zhì)的畢業(yè)生;同時還要根據(jù)市場需求，開設新專業(yè)，靈活地調(diào)整專業(yè)設置，加強實踐教學，增強畢業(yè)生就業(yè)實力。
2.建立大學生就業(yè)工作的有效機制。許多高校缺乏有效的就業(yè)機制，就業(yè)指導體制不完善，大多將就業(yè)指導機構(gòu)掛靠在學生管理部門，其管理幅度相對較小，其工作人員業(yè)務能力欠缺，對畢業(yè)生的就業(yè)指導質(zhì)量不高，也沒有將就業(yè)指導貫穿于大學全過程，有的只是在學生大四階段開設。高校應將就業(yè)指導貫穿于大學生活的全過程，根據(jù)學生成長和發(fā)展規(guī)律，將大學教育過程分為幾個階段，分別確定工作重點，合理安排不同階段就業(yè)工作的指導內(nèi)容;同時，還要根據(jù)學生的自身情況，加強對大學生的職業(yè)生涯規(guī)劃設計；加強就業(yè)指導課程建設；采用多種形式，如請一些優(yōu)秀企事業(yè)人士做報告，開設模擬招聘活動，并注意網(wǎng)絡資源的利用，組建網(wǎng)上論壇，讓師生可以在網(wǎng)上進行探討，讓學生了解所學領域的發(fā)展前景，從而提高學生的實踐能力。
（四）大學生
1.畢業(yè)生自身的就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變和綜合實力的提高，是提高大學生就業(yè)的基礎。畢業(yè)生就業(yè)觀念的正確與否將直接影響畢業(yè)生能否順利就業(yè)。轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，一是要正確認識當前的就業(yè)形勢及需求狀況，不能錯失良機。雖然國家采取了許多措施，但就業(yè)形勢依然嚴峻，競爭依然激烈。二是要調(diào)整就業(yè)期望值，不能好高騖遠。近幾年，國家連續(xù)四年出臺重要文件，確立了包括畢業(yè)生到基層就業(yè)、到民營企業(yè)就業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)、靈活就業(yè)等各個方面的優(yōu)惠政策，這就傳達出一個信息，這些政策的出臺，就是鼓勵高校畢業(yè)生到基層和艱苦地區(qū)工作。因此，大的就業(yè)方向除了行業(yè)就業(yè)外，到國家倡導的到基層及西部地區(qū)就業(yè)是今后就業(yè)的方向。三是要樹立先就業(yè)，后擇業(yè)的思想。一次就業(yè)定終身是計劃經(jīng)濟的產(chǎn)物，而現(xiàn)代社會為人們提供了獨立發(fā)展的空間，市場優(yōu)化配置資源的方式是合理流動，市場經(jīng)濟配置人力資源的特征是流動。
2.提高大學生的綜合素質(zhì)。目前就業(yè)市場上的激烈競爭，實際上是能力與素質(zhì)的競爭，大學生要把就業(yè)的主動權掌握在自己的手上。在大學生涯中，大學生們要全面提高自己的綜合素質(zhì)，要充分利用高校這一平臺，不斷地塑造自己，完善自己，在提高自己的學習成績的同時，還要注意培養(yǎng)自己的動手能力。本世紀是知識經(jīng)濟的時代“，通”、“?！苯Y(jié)合的復合型人才受到歡迎，而僅靠單一的專業(yè)知識已不能適應社會需求。因此，大學生不但要掌握必要的書本知識，還要重視對自己綜合素質(zhì)的提高。
參考文獻：
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[2]李向晟，楊建群.大學生就業(yè)困境的應對與策略[J].決策參考，2006，（9）：11-13.
[3]蒲建萍.對當前我國大學生就業(yè)問題的若干思考[J].中國大學生就業(yè)，2005，（8）：17-18.
中圖分類號：F069.9 文獻標志碼：A 文章編號:1673-291X(2009)06-0174-02
隨著高校擴招規(guī)模的不斷擴大，大學畢業(yè)生的就業(yè)形勢日趨嚴峻。“如何解決大學生就業(yè)難”成為當今人們的熱門話題，其影響因素有社會因素，也有學生本人因素等多個方面。本文從利益相關者理論的視角，分析高等學校各利益相關者在其中所應扮演的角色，探討有效解決大學生就業(yè)難問題的途徑。
一、大學生就業(yè)形勢
調(diào)查顯示，隨著高校招生數(shù)的增加，近幾年中國高校畢業(yè)生就業(yè)率呈緊縮趨勢。從全國范圍來看，高校畢業(yè)生就業(yè)形勢吃緊情況更加明顯。2008 年全國高校畢業(yè)生559萬，比2007年增加64 萬人，但今年的城鎮(zhèn)新增就業(yè)崗位沒有明顯增加。2007年，全國495萬高校畢業(yè)生中，至今仍然有100萬人沒有找到工作。由于解決國有企業(yè)下崗失業(yè)人員歷史遺留問題的任務仍然很重，新成長勞動力已進入高峰期，特別是高校畢業(yè)生近年增量多、壓力大，整個就業(yè)市場需求崗位的總體狀況相對趨緊。大學生就業(yè)越來越困難、越來越被關注成了不爭的事實。其主要原因：一是受全球性經(jīng)濟不景氣的沖擊，以及國內(nèi)國有企業(yè)需求不旺。二是由于高校“擴招”，大學畢業(yè)生人數(shù)成倍增加，勢必帶來越來越大的就業(yè)壓力。但是不同類別、不同層次畢業(yè)生就業(yè)“冷”、“熱”不均。由于各高校的實力相差較大，學校的專業(yè)結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)方式與社會對人才的要求之間的矛盾等原因，重點院校畢業(yè)生、學歷層次高的畢業(yè)生和“熱門”專業(yè)的畢業(yè)生比較搶手，而一般院校、學歷層次低以及“冷門”專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)難度大。
二、利益相關者理論
“利益相關者”（Stakeholder）是產(chǎn)生于經(jīng)濟活動和企業(yè)管理中的一個重要概念。20 世紀70 年代，利益相關者概念開始在戰(zhàn)略規(guī)劃文獻中大量出現(xiàn)。安索夫是最早正式使用“利益相關者”一詞的經(jīng)濟學家，他認為“要制定理想的企業(yè)目標， 必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關者之間相互沖突的索取權，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應商以及顧客”。1984 年，美國經(jīng)濟學家弗里曼在其專著《戰(zhàn)略管理――利益相關者方法》中給出了一個廣義的利益相關者定義。他認為，組織中的利益相關者是指“任何能夠影響公司目標的實現(xiàn)，或者受公司目標實現(xiàn)影響的團體或個人”這個定義不僅將影響企業(yè)目標的個人和群體也視為利益相關者，同時還將受企業(yè)目標實現(xiàn)過程中所采取的行動影響的個人和群體看做利益相關者，正式將當?shù)厣鐓^(qū)、政府部門、環(huán)境保護主義者等實體納入利益相關者管理的研究范疇，大大擴展了利益相關者的內(nèi)涵。
近年來“利益相關者”概念在公共和非營利部門也逐漸流行起來。根據(jù)前面對利益相關者的定義，我們可以對高等院校的利益相關者作如下界定：高等院校利益相關者指影響高等院校的發(fā)展和目標實現(xiàn)，或者受高等院校發(fā)展和目標實現(xiàn)影響的校內(nèi)外團體和個人。高等院校同時肩負多種使命， 履行多種職能，與國家的強盛、科技創(chuàng)新、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、個體成長等具有非常重要的利害關系。
大學生就業(yè)難問題的原因非常復雜，隱含著許多深層次的社會問題。解決大學生就業(yè)難問題雖然和企業(yè)發(fā)展所遵循的邏輯不同，但是我們可以借鑒公司治理有關利益相關者多元化及其通過一系列內(nèi)、外部機制來實施共同治理的理念。此時，就由原來的以企業(yè)的經(jīng)濟利益最大化為目標，轉(zhuǎn)變?yōu)橐员Ｕ虾吞岣呷瞬排囵B(yǎng)的質(zhì)量為核心，繼而維護各方面利益相關者的利益，促進社會的和諧發(fā)展為根本目標。解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題不是一蹴而就的，需要通過全社會包括政府、企業(yè)、高校和學生一起群策群力，以和諧共贏的新觀念為指導，完善制度、改進方式，不斷深化改革來完成。
三、基于利益相關者理論的解決大學生就業(yè)問題的途徑
（一）政府
目前大學生就業(yè)壓力主要還是源于結(jié)構(gòu)性的矛盾：一些大學生求職面臨一定困難，而很多需要人才的地方和崗位又招不到合適的人才。當前，應當在充分發(fā)揮市場在人才資源配置的基礎性作用前提下，強化政府在促進大學生就業(yè)方面的積極作用，努力去解決這個矛盾。首先，要積極擴大城鎮(zhèn)社會保險覆蓋面，全面實施全國統(tǒng)一的養(yǎng)老保險、醫(yī)療保險、工傷保險等社會保障制度作為改革的配套措施，消除城鄉(xiāng)之間的過大差異，使大學生畢業(yè)生覺得在哪里就業(yè)都一樣，解決就業(yè)的后顧之憂。其次，政府還應加強對高校辦學的指導，在宏觀上加強人才預測和對專業(yè)設置的調(diào)整，以及對各類人才培養(yǎng)規(guī)模的調(diào)控，指導高校的改革，避免高校盲目的專業(yè)設置。另外，政府還應發(fā)揮自制優(yōu)勢，主動為高校和學生提供必要的信息服務和就業(yè)指導。協(xié)調(diào)社會、用人單位和學校之間的關系，進一步完善畢業(yè)生就業(yè)網(wǎng)絡聯(lián)盟這一網(wǎng)絡平臺的建設，積極培育高校畢業(yè)生就業(yè)的“無形市場”。再次，通過建立并推行用人信息登記制度，所有需要接收畢業(yè)生的用人單位，必須事先到指定的政府部門進行登記，然后由該權威部門把所收集到的需求信息輸人信息庫，并實現(xiàn)與各地、各高校、各用人單位的統(tǒng)一聯(lián)網(wǎng)，做到信息公開、資源共享，以發(fā)揮其最大的社會效益，使網(wǎng)上求職擇業(yè)作為一種全新的就業(yè)觀念和便捷的就業(yè)方式，成為我國大學生擇業(yè)的重要選擇和渠道。
（二）企業(yè)
轉(zhuǎn)變用人觀念，合理利用人才資源，既能發(fā)揮員工所長，提高企業(yè)的生產(chǎn)效率，又能減少由于不合理的選人、用人給企業(yè)帶來的招聘成本、高薪成本。企業(yè)要根據(jù)自身的經(jīng)營狀況，合理選擇吸收大學畢業(yè)生，切忌盲目攀比。從企業(yè)的長遠發(fā)展來看，有目的、有計劃吸收部分高學歷、高層次人才，對提高企業(yè)技術含量和管理水平有著重要作用。本科生、碩士生、博士生最大的優(yōu)勢在于理論基礎扎實，而且學歷越高，理論基礎越好，經(jīng)過幾年的生產(chǎn)一線的鍛煉，安排他們?nèi)ジ憧蒲?、產(chǎn)品開發(fā)，或從事技術管理工作，對提升企業(yè)的層次和水平會起到重要作用。我們還應該看到，一個品學兼優(yōu)的應屆生，加上他的悟性和變通能力，不見得就一定比有幾年工作經(jīng)驗的人差，也許還更好。
在歐美產(chǎn)學研合作教育已經(jīng)成為常態(tài)，許多高校都與公司和產(chǎn)業(yè)界有著密切的聯(lián)系，常常通過一種綜合的工程項目，使每個學生把三年里學到的各種各樣的知識、技能、技術都綜合的應用。事實上，在中國，產(chǎn)學研合作也早已存在。只是大多數(shù)集中在中職教育層次。研究生教育層次采取導師制，研究生可以參與導師的科研活動，也是一種產(chǎn)學研合作。但是在本科教育階段，每年大概有100 萬的工科大學生根本沒有機會進入真正的產(chǎn)業(yè)中去實踐。而且遺憾的是，目前中國大多數(shù)的公司、企業(yè)家還沒有意識到現(xiàn)在大學正在培養(yǎng)的人，是四年以后要進到公司工作的人。所以企業(yè)必須認識到產(chǎn)業(yè)和教育必須共同攜手合作的時候，才能更有效地解決大學畢業(yè)生就業(yè)難的問題。
（三）高校
1.強化內(nèi)部改革。隨著高校由精英教育向大眾化教育的轉(zhuǎn)變，高校必須主動適應市場，根據(jù)自己現(xiàn)有的實力和水平，準確定位，制定科學合理的人才培養(yǎng)目標，確定服務對象，適時地調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，加強基礎學科、應用學科的建設，不斷更新教學內(nèi)容，重視教學方式的改革，提高教學質(zhì)量，培養(yǎng)出高素質(zhì)的畢業(yè)生;同時還要根據(jù)市場需求，開設新專業(yè)，靈活地調(diào)整專業(yè)設置，加強實踐教學，增強畢業(yè)生就業(yè)實力。
2.建立大學生就業(yè)工作的有效機制。許多高校缺乏有效的就業(yè)機制，就業(yè)指導體制不完善，大多將就業(yè)指導機構(gòu)掛靠在學生管理部門，其管理幅度相對較小，其工作人員業(yè)務能力欠缺，對畢業(yè)生的就業(yè)指導質(zhì)量不高，也沒有將就業(yè)指導貫穿于大學全過程，有的只是在學生大四階段開設。高校應將就業(yè)指導貫穿于大學生活的全過程，根據(jù)學生成長和發(fā)展規(guī)律，將大學教育過程分為幾個階段，分別確定工作重點，合理安排不同階段就業(yè)工作的指導內(nèi)容;同時，還要根據(jù)學生的自身情況，加強對大學生的職業(yè)生涯規(guī)劃設計；加強就業(yè)指導課程建設；采用多種形式，如請一些優(yōu)秀企事業(yè)人士做報告，開設模擬招聘活動，并注意網(wǎng)絡資源的利用，組建網(wǎng)上論壇，讓師生可以在網(wǎng)上進行探討，讓學生了解所學領域的發(fā)展前景，從而提高學生的實踐能力。
（四）大學生
1.畢業(yè)生自身的就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變和綜合實力的提高，是提高大學生就業(yè)的基礎。畢業(yè)生就業(yè)觀念的正確與否將直接影響畢業(yè)生能否順利就業(yè)。轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，一是要正確認識當前的就業(yè)形勢及需求狀況，不能錯失良機。雖然國家采取了許多措施，但就業(yè)形勢依然嚴峻，競爭依然激烈。二是要調(diào)整就業(yè)期望值，不能好高騖遠。近幾年，國家連續(xù)四年出臺重要文件，確立了包括畢業(yè)生到基層就業(yè)、到民營企業(yè)就業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)、靈活就業(yè)等各個方面的優(yōu)惠政策，這就傳達出一個信息，這些政策的出臺，就是鼓勵高校畢業(yè)生到基層和艱苦地區(qū)工作。因此，大的就業(yè)方向除了行業(yè)就業(yè)外，到國家倡導的到基層及西部地區(qū)就業(yè)是今后就業(yè)的方向。三是要樹立先就業(yè)，后擇業(yè)的思想。一次就業(yè)定終身是計劃經(jīng)濟的產(chǎn)物，而現(xiàn)代社會為人們提供了獨立發(fā)展的空間，市場優(yōu)化配置資源的方式是合理流動，市場經(jīng)濟配置人力資源的特征是流動。
2.提高大學生的綜合素質(zhì)。目前就業(yè)市場上的激烈競爭，實際上是能力與素質(zhì)的競爭，大學生要把就業(yè)的主動權掌握在自己的手上。在大學生涯中，大學生們要全面提高自己的綜合素質(zhì)，要充分利用高校這一平臺，不斷地塑造自己，完善自己，在提高自己的學習成績的同時，還要注意培養(yǎng)自己的動手能力。本世紀是知識經(jīng)濟的時代“，通”、“專”結(jié)合的復合型人才受到歡迎，而僅靠單一的專業(yè)知識已不能適應社會需求。因此，大學生不但要掌握必要的書本知識，還要重視對自己綜合素質(zhì)的提高。
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現(xiàn)代語言學的發(fā)展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質(zhì)問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產(chǎn)生是19世紀末20世紀初西方哲學發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產(chǎn)生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。
語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)?、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學中的語用學
19世紀末20世紀初，西方哲學研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發(fā)點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉(zhuǎn)折點。日常語言哲學的發(fā)展對語言學尤其是語用學產(chǎn)生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現(xiàn)實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現(xiàn)實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現(xiàn)代語用學之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據(jù)這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個相對比較系統(tǒng)的學說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態(tài)也是一個非真實的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。
傳統(tǒng)的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關系，透視文學生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟斪髌返难永m(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②
姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。
埃斯卡皮是文學社會學的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學作品?！雹苓@種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤
費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內(nèi)部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰(zhàn)的文學史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005，10.
2，英文題目與作者姓名的漢語拼音;
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