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中圖分類號：C0 文獻標識碼：A
社會科學的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！盵1]但是關于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學研究的主題，來看看我們應當怎樣研究人性，才更有助于社會科學的研究。
我們注意到，社會科學所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產生了一切有意義的結果。所以社會科學研究人，不是要去解剖它的生理構造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學研究所要解決的核心問題。從這個主題出發(fā)，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯(lián)系起來才行。也就是說，社會科學研究人性，實際上就是根據一定的人性假設去解釋人的行為；反過來，社會科學解釋人的行為，實際上就是在探討人性。這就正如有學者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細分析。這是因為，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機制，也影響他們未考察哪些決定因素和機制?！盵2]
一、“經濟人”與“文化人”假設的對峙及其整合
社會科學在對人的行為進行解釋時，所形成從而所依據的人性假設有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經濟人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進化人”等等。我們注意到，在這些人性假設之間有一個有趣的現(xiàn)象，那就是大體上形成了“經濟人”與“文化人”兩大假設相對峙的局面，其它的人性假設則分別依附于它們。這種對峙，既表現(xiàn)為它們在社會科學中占有最大的“市場份額”，也表現(xiàn)為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經濟人”假設
“經濟人”假設自然在經濟學中非常流行，“經濟理論家們總是預設，經濟行為就是人們尋求最優(yōu)化某種清晰可辨的目標函數的行動。在經濟學中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經濟人”總是選擇以最好的手段達成目的。
在筆者看來，“經濟人”假設其實是和“生物人”與“精神人”假設站在一邊的，它就是在這兩種假設的基礎上建立起來的。實際上，“經濟人”假設與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預期）進行權衡的基礎上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經濟人”會這樣進行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經濟人”假設中，手段形成成本，所以是害，而達到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現(xiàn)而已。因此“經濟人”假設其實是建立在“生物人”假設基礎之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點。又由于在“經濟人”假設中，人們進行利害權衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個假設又從“精神人”假設中吸收了一部分養(yǎng)料，并且正是在此意義上，“經濟人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設
與“經濟人”假設唱對臺戲的是“文化人”假設。這種假設在社會學和人類學別流行。著名的英國社會學家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”。“社會學家們提到文化時所關心的是人類社會那些通過學習而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發(fā)生。它們形成了社會中的個體賴以生活的基本環(huán)境。一個社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價值，這是文化的內容，也包括有形的方面——實物、符號或技術，它們表現(xiàn)著文化的內容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產物，人性就表現(xiàn)在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學學者說，關于文化，“最近的定義，傾向于清楚區(qū)分實際行為的一面與存在于行為背后的抽象價值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經驗和導致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。那么，可為人所接受的現(xiàn)代文化定義便是：文化是一系列規(guī)范或準則，當社會成員按照它們行動時，所產生的行為應限于社會成員認為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設對人的行為的解釋。
“文化人”假設是與“社會人”假設站在一邊的，二者也實在不好區(qū)分開來。比如馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵6]56吉登斯就說過：“社會就是把個體連接在一起的具有內在相互關系的系統(tǒng)，……所有社會的整合都依賴這樣一個事實：它們的成員是在共同文化造就的結構化的社會關系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在。”[4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯(lián)系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設與“進化人”假設[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學的研究中，看似諸多人性假設林立，實則是以“經濟人”和“文化人”假設為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設，分別強調人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內在因素與外在因素，各執(zhí)一端，從而在對人的行為進行解釋時，一個走內向路線，一個走外向路線。這兩類各執(zhí)一端的極端假設，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統(tǒng)一，人的行為也必定是這二者共同作用的產物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統(tǒng)一起來，恢復一個完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應當說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關鍵就在于，過去人們盡管看到了應該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學者也試圖去探索這兩種屬性的相互關系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統(tǒng)一的關系，實際上等于什么都沒說[10]。還有的學者試圖根據的實踐觀，將二者整合在人的實踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用這個關鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經濟人”和“文化人”兩大假設的缺陷和貢獻。
（一）“經濟人”假設的缺陷與貢獻
如前所述，“經濟人”假設，還原起來就是一個趨利避害的“生物人”假設。應當說在這一點上，這個假設并不是錯誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！盵13]1540但是“經濟人”假設的確有問題，就在于它有一個錯誤的假定，這是直到晚近才為個別經濟學家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個人根據其需要而進行主觀判斷或預期的結果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認為是有利的，反之則會被認為是有害的，因此需要是一個人判斷何者為利及何者為害的唯一標準。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習得并產生出來的，即是社會化的結果。如果說生物性需要是人所共有且穩(wěn)定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經濟人”假設作出了錯誤的假定。
諾貝爾經濟學獎得主、“經濟學帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認為[15]7-8，經濟分析假定一個人的偏好不隨時間的變化而發(fā)生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩(wěn)定的偏好不是指對具體產品或勞務的偏好，而是指選擇的實質性目標。這些實質性偏好和市場上的具體商品或勞務沒有確定的聯(lián)系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個人對某個具體商品或勞務的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個假定也是錯誤的，因為在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要則是有差異且可變的。比如說對人權的需要就不能說是無差異且穩(wěn)定的，因為這個文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅持“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個錯誤的假定，“經濟人”假設就存在兩個重大的缺陷：一是假設的過度簡化，導致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實并非如此。
總之，“經濟人”假設的貢獻僅限于提出了人的趨利避害的行為機制，而不是“無差異的穩(wěn)定的偏好”這一錯誤的假定。
（二）“文化人”假設的缺陷與貢獻
盡管相對于“經濟人”假設，“文化人”假設注意到了并且也特別強調文化屬性的作用，但它也有兩個重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設走向了另一個極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認，如果不與環(huán)境和他人發(fā)生聯(lián)系，人類動機幾乎不會在行為中得以實現(xiàn)”，但是“一旦承認了這一點，也應繼續(xù)告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環(huán)境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機體或性格結構。情景理論很容易走這樣的極端，使有機體僅僅成為情境中的一個附加物體，大概等同于一個障礙物，或這個機體試圖獲得的某個對象。我們必須記住，個人在一定程度上創(chuàng)造了他的障礙物和有價值的對象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產生了維護個人名譽或尊嚴的文化性需要，他也產生過求生的生物性需要，因為文天祥在與元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機制的認識卻是錯誤的。這個假設以為文化是直接針對行為的規(guī)范，人的行為就是接受文化的指示的結果。但事實并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個生物機制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發(fā)和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機制而對人的行為產生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時時都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設的貢獻僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯誤認識，即以為文化是行為規(guī)范，直接指示人們如何行為。
（三）“文化-生物人”假設的提出
通過比較“經濟人”和“文化人”假設的缺陷與貢獻，我們可以確認：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩(wěn)定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時也是文化（社會化）的產物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個生物機制，而恰恰就是通過它而對人的行為產生作用的。據此，筆者提出“文化-生物人”假設：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產生人所共有且穩(wěn)定的生物性需要，但人類同時還過著社會生活，在社會化的過程中產生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導致人們產生動機，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產生動機的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機制而進行選擇。即人們將首先根據其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎上進行理性的利害權衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權取其大，兩害相權取其輕），最后根據利害權衡的結果對手段作出選擇，從而產生相應的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設應該是很好地整合了“經濟人”和“文化人”兩大人性假設，從而恢復了完整的人。因為我們沒有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個，并且找到了人的生物性與文化性相互結合而對人的行為產生作用的方式，即趨利避害的生物機制。
三、“文化-生物人”假設的運用
筆者提出“文化-生物人”假設，是著眼于在社會科學研究中去運用的，否則這項研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應該如何來運用這個假設。
（一）運用“文化-生物人”假設的前提
任何假設的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運用時，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設來說，其前提條件為：首先，該假設只對有意識狀態(tài)下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產生需要和動機，不能采取行為，當然也就無法對其進行分析了。其次，該假設只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現(xiàn)嚴重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數的非常案例或非常狀態(tài)，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關注；或者即便是正常狀態(tài)，比如睡眠，但在社會科學研究中也不具有什么意義，因為我們很難想象人類是在這種狀態(tài)下創(chuàng)造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設，那么我們將認為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個人的單個行為，至于構成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因為人際互動是雙方甚至多方的戰(zhàn)略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個人的單個行為所構成的，所以我們說“文化-生物人”假設不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個人的單個行為。其實，“文化-生物人”假設與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎和起點。
（二）運用“文化-生物人”假設進行分析和解釋的步驟
根據“文化-生物人”假設，分析和解釋一個人在一定情境下的行為，切入點在于把握此人當時的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個人的需要是什么，也就是需要的具體內容或內涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個人對于為滿足需要而尋找到的手段進行利害判斷的情況，因為利害判斷的一般法則是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個人的需要是什么，我們就要仔細觀察當時的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環(huán)境狀況，因為一個人的需要不是由內在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環(huán)境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產生的生物性需要會是相同且穩(wěn)定的，比如在口渴時產生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因為每個人的社會化經歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個人的社會化經歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產生了對尊嚴的文化性需要。
其次，把握一個人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。事實上，在對尋找到的手段進行利害判斷之前，沒有人會僅僅產生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現(xiàn)，人們就會產生其它一些基于手段的刺激而產生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個人為滿足這個需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴的需要的產生。正因為多種需要的連鎖產生，才導致人們對于所找到的手段在進行利害判斷的基礎上還要進一步進行利害權衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進行利害權衡了?？梢娎嗪馐歉訌碗s的利害判斷。
而在利害權衡的過程中，某一項需要的程度越高，其所占的權重就更大，從而決定著利害權衡的結果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴的需要的程度就遠遠高于對食物的需要，從而在利害權衡的過程中，前者占據更大的權重，所以決定著利害權衡的結果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個人各項需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。
那么怎樣才能把握一個人某種需要的相對程度呢？這確實是有難度的。在乞食的案例中我們已經看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個人，也可能會因時而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規(guī)律可循的，即生物性需要的相對程度與一個人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴重，對食物的需要程度就越高；而一個人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節(jié)事大”的價值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細調查一個人的生理失衡狀況和社會化經歷背景，我們還是可以把握一個人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權衡最終作出后，一個人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現(xiàn)出趨利避害的特征。這樣，根據“文化-生物人”假設，我們就解釋了一個人的行為。
（三）“文化-生物人”假設的理論意義
“文化-生物人”假設不僅可以直接用于分析和解釋單個人的單個行為，而且還可以在此基礎上發(fā)展出更為復雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復雜的行為和活動，因此該假設的運用是前景廣闊且充滿希望的。可以說，如果“文化-生物人”假設確實能夠將從前四分五裂的各種人性假設，特別是“經濟人”和“文化人”假設都統(tǒng)一起來，從而恢復一個完整的人，成為社會科學研究的元假設，那么社會科學研究就有了一個統(tǒng)一的基礎，“經濟學帝國主義”和“社會學帝國主義”這兩種偏頗的社會科學方法論主張則必將坍塌，而社會科學研究的大同主義則有望實現(xiàn)。
有人可能會擔心人性假設的統(tǒng)一會使經濟學、社會學、政治學等社會科學學科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學的出路，本來就在于破除學科壁壘和偏見，而走上一條融合統(tǒng)一的道路，因為那才符合社會科學研究的主題。
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2韌性的層次性
早期，學者認為韌性并非所有人都具備，只有那些適應良好的個體才具有韌性這種特質，后來對災后韌性的研究表明韌性是普遍存在的，即使PTSD癥狀極為嚴重的群體，韌性個體也不在少數。既然都具有韌性，為什么適應結果卻不一樣，除非個體選擇了不同的韌性策略應對壓力，致使韌性出現(xiàn)層次性的表現(xiàn)。Richardson提出的韌性過程模型中，對韌性結果做了不同解釋。壓力過大時會打破個體原來的身心平衡狀態(tài)，個體開始進行不同程度的整合，其結果變得不一樣:①達到韌性的重新整合，即韌性增強，獲得更高水平的平衡;②回到初始平衡狀態(tài)的重整;③伴隨喪失的重整;④功能紊亂的重整。這4種結果截然不同，與其說這是一個說明韌性過程的模型，不如說這一模型清晰地展示了韌性策略和結果的層次性。Hunter對職業(yè)學校問題學生的訪談也發(fā)現(xiàn)了韌性層次性的現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)這些具有行為問題的學生也具有一定的壓力反彈能力，而幫助他們從逆境中反彈的因素卻是讓人吃驚:拒絕交往、離群索居和情感冷漠等消極的品質。這一發(fā)現(xiàn)使Hunter進行反思并提出了韌性的層次模型。他認為，最低層面的韌性僅具有生存意義，人們通過暴力侵犯和情感壓抑來保護自我;中間層面的韌性具有防御意義，個體拒絕與別人交往，以此抵制外界的不良刺激;最高級層面的韌性才具有健康、成長的含義，他們積極地調動個人資源，獲得更多的社會支持，靈活地處理生活壓力。處于前兩個層面的人盡管也在壓力中適應，但在成年后往往會出現(xiàn)各種適應不良，甚至心理障礙。這就是說，逆境中的個體具有不同層次的韌性，致使其呈現(xiàn)不同程度的適應結果。有些人只是從壓力中度過，而有些人則從壓力中獲得了成長。具有韌性個體并不是完美的寵兒，尤其當那些知名人物顯示出強大韌性的同時，他們似乎還不得不與自身的障礙做斗爭。MauriceMiller對10名學業(yè)成就但具有不同程度學習障礙的大學生進行訪談，發(fā)現(xiàn)這些學障學生韌性的7個要素:①認同成功經驗;②曾在某一方面特別出色;③自我決定;④把握關鍵性的轉折點;⑤擁有特別的友誼;⑥有鼓勵自己的老師;⑦了解并具備學障的知識。而Schreiber的研究則發(fā)現(xiàn)，并非所有的學生都期望獲得學業(yè)成就，尤其是那些認為學習的能力是穩(wěn)定、無法改變的事實的學生，他們的韌性水平較低，且抑郁癥狀比較少。這可能由于認為學習能力無法改變的這種觀念，使學生不愿意再去努力、嘗試提高能力，從而避免進行一些容易帶來抑郁情緒的思維活動。
3韌性的情境特異性
大量學者對韌性的保護性因素及機制研究結論具有一致性，不過韌性在不同情境下仍顯示出明顯差異。人們普遍認為種族歧視對移民群體來說是個顯著的壓力，種族認同感作為保護性因素可以緩解種族歧視帶來的高抑郁、低社會連結和低自尊，然而情況卻不完全是這樣。當個體感知種族歧視嚴重時，他們高度的種族認同和自豪感反而會帶來顯著的抑郁癥狀，社會聯(lián)系減少。也就是說，種族認同感作為韌性的保護性因素在不同情境下的作用甚至相反。對乞丐的一項研究發(fā)現(xiàn)也證實了韌性在不同情境下的差異性。當流浪者回歸到正常生活時，他們在沿街乞討這種特殊環(huán)境下所具有的韌性卻使他們無法適應體面的生活。情境特異性還反映在一些公認的保護性因素對不同韌性群體的作用具有差異性。比如對多動癥(ADHD)大學生的自我概念與韌性及心理健康的研究發(fā)現(xiàn)，相比正常學生，患有ADHD的大學生自我概念中的環(huán)境掌控力比人際關系這一公認保護性因素在韌性發(fā)展中呈現(xiàn)更重要的影響。一項對酒精依賴大學生的學業(yè)成就與韌性的研究發(fā)現(xiàn)也使得研究者大跌眼鏡，相比其他人，酒精依賴學生并非在學業(yè)成就上存在更多問題，事實上，他們的問題在于焦慮、情緒沮喪和復雜的家庭問題，學業(yè)成就與韌性水平不存在顯著相關。更讓人吃驚的是，學業(yè)成就似乎只是一種替代品，一種情感疏離或是一門心思追求著某一特殊成就卻得不到的替代性結果。對移民或留學生來講，韌性差異明顯具有文化性，主要表現(xiàn)在異文化壓力適應中。異文化壓力主要來源于語言不熟練、文化規(guī)則沖突、家庭沖突及地域性分離、種族認同等因素，社會支持和社會聯(lián)結不深入也導致了異文化壓力的增強。例如西方文化強調個人主義，關注個人感受和成長是一件再正常不過的事情，但是在東方文化中，一個過分強調自我，關注自我感受的人會在人際環(huán)境中遭受更大的壓力，甚至還要接受更多道德審判。盡管隨著民族文化融合的加強，差異會越來越小，但是文化價值觀本源仍將對人的心理和行為產生長遠影響。上述這些現(xiàn)象的存在，不得不提醒研究者注意韌性保護性因素在不同情境和文化下的差異，只有關注差異，才能在韌性的干預方面有實質性突破和進展。
二、工商管理類專業(yè)大學生社會責任培育的特殊性
目前，我國普通高等學校所開設的工商管理類專業(yè)主要包括工商管理、市場營銷、會計學、電子商務、人力資源管理、資產評估、財務管理等專業(yè)，主要培養(yǎng)掌握管理學、經濟學的基本原理和現(xiàn)代企業(yè)管理的基本理論、知識和方法，熟悉企業(yè)管理方面的政策法規(guī)，具有較強實際工作能力，能在企事業(yè)單位及政府部門從事相關工作的德、智、體、美全面發(fā)展的應用型管理人才。與其他專業(yè)不同，工商管理類專業(yè)學生未來從事的職業(yè)角色是一個“管理人”，他們不僅支配自己的個人行為，還掌控著其所管理的部門、企業(yè)、單位等組織的組織行為。和諧社會的建設需要講公民責任，更要講企業(yè)責任、政府責任等組織責任。作為未來的組織管理者，工商管理專業(yè)學生的社會責任培育的意義非凡。
三、工商管理類專業(yè)大學生在社會責任培育中的角色
1．明確學生認知主體
大學生社會責任培育中的認知主體應定位于學生自己，而家庭教育、學校培養(yǎng)、社會影響則是影響大學生社會責任意識形成的不可或缺的情境資源。
2．重視家庭培育基石
在大學生社會責任培育中，應倡導、營造溫馨和諧的家庭環(huán)境，家長亦要以身作則，并從家庭責任入手，逐步放大到社會責任，加強學生責任意識培育，塑造健康人格。
3．發(fā)揮學校培育功能
大學是青年學生世界觀、人生觀、價值觀形成的關鍵時期，而不少大學生由于剛剛脫離家長的管束，缺乏自我管理的意識和能力。因此，學校需要幫助他們明辨是非善惡、樹立正確的思想道德觀念。因而，在大學生社會責任培育中，學校發(fā)揮著至關重要的催化促進作用，應努力營造良好的師資、制度、文化氛圍，抓住責任教育，不斷落實、完善德育工作。
4．整合社會培育資源
如今的大學校園不再是不可企及的象牙塔，高校環(huán)境正逐步走向社會化，并體現(xiàn)出更多的公共性，呈現(xiàn)出滲透、開放、融合的發(fā)展態(tài)勢。在對社會現(xiàn)象的觀察思考中，大學生看到了真善美，也接觸了假丑惡，進而影響了他們對社會的認知和判斷。因而，在大學生社會責任培育中，應大力整合社會資源，通過弘揚社會正氣、完善監(jiān)督約束，引導大學生樹立正確的社會責任意識。
四、工商管理類專業(yè)大學生社會責任培育的路徑
在家庭、學校、社會三種社會責任培育資源中，學校對大學生的影響最為直接，且在資源整合中發(fā)揮著最為有效的能動作用。因而，應以學校為基礎培育情境，探尋工商管理類專業(yè)大學生社會責任培育路徑，并在現(xiàn)有工作基礎上有所突破、有所創(chuàng)新，具體而言:
1．創(chuàng)新責任培育內容
一是要與時俱進，合理開發(fā)新課程，豐富課程設置，形成集基礎課、專業(yè)課、選修課等為一體的思想政治教育類課程體系;二是要在社會責任意識培育中融入職業(yè)責任教育。如在會計專業(yè)開設《財經法規(guī)與會計職業(yè)道德》課程，使學生能夠獲得更多的角色認同和責任體驗;三是要在課程進度安排上，根據大學生意識發(fā)展階段，合理安排課程設置，從大一到大四將人文教育貫穿始終。
2．改革責任培育方法
一是要改變教育理念，充分尊重學生的認知主體地位及教育循序漸進的客觀規(guī)律，通過為學生營造良好情境，鼓勵他們主動地去豐富自身的社會道德體驗，并從反思、重建中，獲得逐步深化的社會責任認同;二是要豐富責任培育方法，擯棄傳統(tǒng)的灌輸說教模式，以學生需求為導向，以他們喜聞樂見的名師講座、專題研討、文藝匯演、社會實踐等形式，在潛移默化中進行社會責任意識弘揚和培育。
20世紀80年代以來，中國經歷了一場前所未有的社會變遷，國有企業(yè)也在順應社會與市場轉型的過程中進行了一系列的從企業(yè)的產權制度、領導機制、經營制度到勞動就業(yè)、工資、社會保障等方面的變革。直至二十一世紀的今日，國有企業(yè)改革已經把每個工人的利益深深地卷入其中，同時給企業(yè)自身和整個社會帶來了深遠的影響。本文在分析國內關于國企改革過程中工人階層研究的部分文獻基礎上，用社會學的視野進行歸納總結，以期對工人階層的進一步研究提供一些有益的借鑒和幫助。
一、國有企業(yè)工人階層的地位變遷及內部階層的分化
從50年代到70年代，國有企業(yè)的工人階層在社會生活中的地位、聲望以及政治待遇、經濟收入和身份高于其他階層。但是改革開放以來，國企工人在三資企業(yè)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的外部沖擊以及企業(yè)內部改制的雙重壓力下，其政治、經濟地位的優(yōu)越感已消失，代之以經濟上陷入“相對貧困”、精神上面臨來自外界與自我的雙重輕視，并且還面臨著越來越重的失業(yè)威脅。馮同慶把這種地位的下降具體表述為勞動權益的失落、資本利益的失落和政治權利的削弱，認為導致這種階層地位下降的原因是因為改革建立起的新的階層結構與公有制深層制度化結構沒有有機的結合，處于一種矛盾狀態(tài)。李亞雄則認為“權利與市場混合機制”是塑造了工人階層的地位的最重要的結構化因素。周長城1997年在對某大型國有企業(yè)的調查時，先將職工按照勞動方式的不同分為管理人員、技術人員和普通工人三個層次，并研究發(fā)現(xiàn)：無論是主觀上，還是客觀上，處在轉型期的工人階級的經濟地位、政治地位和社會地位都在下降，工人階級內部也出現(xiàn)了分化。同時，很多研究已經表明不同層次的工人在經濟收入、社會地位、政治地位、職業(yè)心理、行為取向等方面上存在顯著差異。
二、國有企業(yè)工人的心理研究
國有企業(yè)工人的心理研究包括心態(tài)、滿意度、社會心理承受力和階層意識等方面。企業(yè)改革關乎每個工人自身的利益，其對工人階層心理的影響也是巨大的。郭星華根據2000年一項對北京市國有企業(yè)職工的調查結果分析得出以下結論：國企職工關心的首要問題是自身的經濟利益；安全與穩(wěn)定是他們十分重要的社會需要；同時，一些國有企業(yè)職工存在著失落與失衡的心態(tài)。畢素華認為國企職工對經濟體制改革的心理承受能力大大增強，但其適應性還不強。他們對改革中出現(xiàn)的腐敗現(xiàn)象、兩極分化和分配不公、社會風氣滑坡、社會治安不穩(wěn)定等社會不良現(xiàn)象存在著較大甚至強烈的不滿。這些都需要建立起良好的表達機制，以防止不滿情緒的膨脹和社會的不穩(wěn)定。階層意識體現(xiàn)的是社會階層的主觀性建構，現(xiàn)在已經成為社會分層研究中的一個重要領域。趙煒從對國有企業(yè)職工階層意識的分析來看，職工的階層意識和職工所處的經濟、社會地位基本上一致，但相對于經濟地位和社會地位的變化表現(xiàn)出一定的“滯后性”。羅忠勇在提出工人的階層意識的基礎上，通過調查發(fā)現(xiàn)：工人有明確的階層認知，大多數工人清楚地意識到自己處在社會結構的中下層和下層，工人對本階層的利益有明確的認同，但工人的階層利益維護意識淡薄。這反映出當前國企工人普遍對自身地位評價較低，相對剝奪感較強。
三、失業(yè)下崗職工的研究
目前，國內關于失業(yè)下崗職工的研究主要從宏觀和微觀的角度入手。宏觀方面主要包括通過經濟制度和社會結構的分析，來尋找導致失業(yè)下崗的原因以及政府治理失業(yè)問題的政策選擇研究。
微觀方面包括：第一，影響下崗職工再就業(yè)選擇的因素，其中，社會資本，人力資本甚至是政治資本在再就業(yè)中的作用受到越來越多學者的關注。早在1998年，風笑天在對武漢市四家“下崗”情況較為嚴重的企業(yè)職工的調查研究發(fā)現(xiàn)：在社會資本變量中對職工能否再就業(yè)起決定作用的是：親戚和朋友的社會地位，而和自己具有同質性的父母和配偶的社會地位、社會網絡的規(guī)模等因素沒有顯著影響。社會資本的作用主要體現(xiàn)在再就業(yè)信息和機會的獲取以及資金的供給。另一方面，個人的職稱或技術級別，教育程度等人力資本對于再就業(yè)也有顯著作用。然而在2002年，趙延東的研究表明：盡管社會資本對職工再就業(yè)的作用是相當明顯的，但這種作用的發(fā)揮受到制度背景的制約，隨著勞動力市場制度的逐漸建立和完善，社會資本的重要性日益下降。更為嚴重的是，對于那些處于社會底層的下崗職工來說，社會資本帶來的卻是“負面效應”。與社會資本形成對照的是，人力資本隨著勞動力市場制度的建立完善對勞動力資源配置的作用則表現(xiàn)得越來越顯著?？墒牵钆嗔只谝豁椪{查發(fā)現(xiàn)，與一般的常規(guī)推論相反，在下崗職工的收入決定、階層認同和社會態(tài)度等方面，存在著“人力資本失靈”現(xiàn)象，即下崗職工以往的人力資本積累對提高收入水平和促進社會態(tài)度的理性化不再發(fā)揮作用。究其原因，可能是市場轉軌和產業(yè)結構改造的大轉折時期，會發(fā)生勞動力市場“知識技能系統(tǒng)”的改變，從而導致人力資本的斷裂。謝桂華則把人力資本的作用更細致的描述為：教育程度高的工人更有可能再就業(yè)，工人下崗前所獲得的工作經驗和技能無助于他們再就業(yè)。政治資本對再就業(yè)的概率沒有影響，無論是黨員還是前干部在再就業(yè)方面都沒有優(yōu)勢。在我看來，“人力資本的失靈”更是把職工培訓的緊迫性和必要性擺在了企業(yè)和社會的面前。在如今這個信息爆炸的年代，知識更新?lián)Q代的速度越來越快，工人要想保住自己的“飯碗”，沒有一定適應企業(yè)發(fā)展的知識素養(yǎng)和工作技能是不行的。這就需要企業(yè)和社會能夠給工人提供學習的機會和場所。
第二，失業(yè)下崗職工的轉型適應心理。很多學者在研究失業(yè)下崗職工時都提到他們的“等、靠、要”思想，并將之歸因于“單位習性”。單位習性即是在國有企業(yè)中形成的感受、經濟收入、生活方式、語言使用、社會交往等固有的社會習慣，它包括相對固定且封閉的生活交際圈、規(guī)律性的休假制度、豐厚而穩(wěn)定的經濟收入、良好的社會保障及身份上的優(yōu)越感等等。而國有企業(yè)失業(yè)下崗人員在原單位體制內形成的“單位習性”制約著失業(yè)者轉型適應和社會認同的進度和深度，進而影響著失業(yè)者再就業(yè)路徑的選擇。劉愛玉認為差異性資源賦予工人不同的市場能力，越是擁有市場相容性資源的工人，越是表現(xiàn)出對市場的適應和對集體行動的回避。越是擁有市場排斥性資源的工人，越是表現(xiàn)出對企業(yè)的依賴，一旦企業(yè)依賴難以為繼，若缺失預防性正式制度提供的基本生活保障，則集體行動的可能性較大。
四、國企工人的行動回應
以破產、倒閉、出售、兼并和股份制改造等手段進行的國有企業(yè)改制引起了大規(guī)模的減員，這類群體必然會對正在生長形成中的新體制和結構產生行動回應。李靜君通過對20世紀90年代初廣州一些國有企業(yè)的調查，認為“集體無行動”是國有企業(yè)工人的勞動政治形式，這種集體無行動表現(xiàn)為：冷漠、不合作、公共責任的侵蝕、積極性缺乏、缺工、工作場所的無效率。她認為社會主義工作生活的經歷影響了工人對制度變革過程中的回應與解釋。然而，1995年之后，國企進一步的改革使得國有企業(yè)工人行動的結構發(fā)生了很大的變化，集體行動已經成為工人表達其利益訴求的主要方式之一，但是這種集體行動是有限的。馮同慶認為，工人是具有認知能力的社會行動者，中國的企業(yè)改革使工人以“主人翁”形式體現(xiàn)的特殊利益受到越來越大的沖擊，這雖然是工人始料未及的，但以往的“主人翁”地位升華出的自尊并不會同步失去。作為社會行動者的工人地位越是下降，反而越強化了自尊。工人的社會行動具有明顯的以實現(xiàn)自身利益為出發(fā)點和歸宿的自尊和自信特征，他們的行為選擇在不滿與容忍中更傾向于后者。工人總體上希冀的是有基本保障的工作和生活。劉愛玉依據大量豐富的個案訪談資料發(fā)現(xiàn)，工人在因制度變革而利益受損的情況下，沒有利益組織起來的公開的集體行動，工人的行動回應方式主要是服從、消極退出、個人傾訴，集體無行動不是企業(yè)政治的主要形式，這種選擇的集合構成了中國社會總體的穩(wěn)定，使得改革得以繼續(xù)推行。而佟新在研究工人的集體行動時更注重的是行動的文化基礎。她認為工人們在市場經濟條件下的負面經歷凸顯了他們對社會主義文化傳統(tǒng)的認同，兼并式改革所具有的私有化性質激發(fā)了工人們的“主人”觀念，加劇了工人對“共同體”和“家園”的留戀與集體認同。事實上工人們意識到自己所留戀的，能夠提供生存保障的傳統(tǒng)國有企業(yè)的“庇護”已經逝去，但他們可能借助那個時代的文化傳統(tǒng)來為其群體利益的實現(xiàn)尋找合法性和可能性。這種延續(xù)著的社會主義文化傳統(tǒng)亦可能改變中國市場化發(fā)展的路徑。五、國企工人的社會流動
社會流動是社會分層研究中的一個重要的議題，它關注的是社會不平等結構的形成過程和結構狀況的變化。90年代以來，我國工人的社會流動與農民的流動相比，更多的是表現(xiàn)為體制的變動和收入的變化。體制的變動，是指工人從“體制內”單位即全民和集體等公有制單位向“體制外”單位即個體、私營、外資等非公有制經濟單位的流動。收入的分化，是指工人階層或群體中的一小部分通過崗位競爭或重新?lián)駱I(yè)等途徑進入社會的較高收入層，而有些工人會隨著經濟分配結構的轉變進入社會低收入層甚至是貧困層。這種分化又稱為結構性社會流動。影響工人社會流動的因素主要包括兩個方面：一是人力資源，包括體能和智能型資源、整合性資源和勤力性資源；二是社會資源，包括先賦性社會資源和后致性社會資源。鄭路則通過數據分析進一步指出：勞動力從國有部門向非國有部門的轉換體現(xiàn)出市場化改革的階段性特征。隨著市場化改革進程的推進，從業(yè)人員從國有部門流入非國有部門的趨勢呈上升性態(tài)勢，且教育因素發(fā)生了從阻礙轉換到促進轉換的變化；單位級別的意義減弱，而單位類型的制約日益明顯；政治資本中黨員身份的阻礙作用依然明顯，家庭出身和干部身份的作用日漸消失。
國企改革從開始至今已經有二十年了，從以上綜述看，學者們對于國企工人的地位變遷、內部分化、行動回應和社會流動的關注是頗多的并形成了一定的理論體系。尤其是對失業(yè)下崗職工的研究更是成為了國企工人社會學研究的焦點。這也是符合社會學把解決社會問題作為其學科宗旨的要求。但是，對于國企工人在改革后社會身份的重構過程以及由此引起的工人階層的整體分化研究較為欠缺，工人的階層意識研究還應得到進一步的深入。此外，隨著市場轉型和國企改革的深入，國企工人的研究角度應該是歷時態(tài)的，這就需要學者們對這個階層投以不斷的關注，并為解決他們切實的問題提供理論上的幫助。
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成人教育的個體功能是指成人教育在社會個體成長和發(fā)展過程中對個體的身心健康等方面起到的作用和功效，成人教育的個體功能主要表現(xiàn)在促進個體的個性化發(fā)展，從而提高個體的生存能力和生命質量。以人為本是學習化社會的基礎和核心，它提倡的是個體的自由發(fā)展和自我實現(xiàn)。成人教育能夠促進個體個性化發(fā)展主要體現(xiàn)在以下兩點：
（1）有利于個體差異性的發(fā)展。成人教育注重因材施教，針對個體的差異性和特殊性開展因人而異的教育，同時，由于成人教育具有豐富性，所以能夠根據個體的興趣進行自主選擇式教育，從而提高學生的學習興趣和創(chuàng)造能力。
（2）成人教育能夠促進成人主體能力的發(fā)展。主體能力是指主體認識世界和改造外部對象的能力，成人能夠通過參加多樣的課程提高自身素質和能力，由此可見成人教育是實現(xiàn)個性化發(fā)展的重要保障。成人教育能夠提高個體的謀生能力和生命品質。首先，在成人參加技能培訓的過程中，可以提高個體的謀生能力，使他們能夠更好更快地與學習化社會相融合。如農民工可以通過參加成人教育的課程獲得非農技術，提高謀生能力和謀生手段，從而促進社會流動。其次，構建學習化社會能夠滿足成人更多的精神需求，提高生活品質和生活質量。學習能夠使人們獲得心理和精神上的極大滿足，能夠提高精神境界，從而樹立正確的價值理念。所以，成人教育是提高人們生存能力和生活質量的重要保障和支撐。
2．社會功能
社會功能主要是指教育所具有的促進社會發(fā)展的功效和作用，主要表現(xiàn)在三個方面：
（1）促進政府工作人員的綜合素質，加快學習型政府的形成，從而提高政府工作人員的工作效率和行政能力。通過改善政府人員自身的知識結構，使其成為愛學習、終生學習的知識性工作人員，同時可以提高政府工作人員的創(chuàng)新能力，通過對其思維能力、意志力等方面的培養(yǎng)，從根本上提高工作人員的綜合素質。
（2）成人教育能夠促進經濟的發(fā)展，只有不斷提高勞動者的知識結構和創(chuàng)新能力，才能有效地促進經濟的發(fā)展和社會的進步。成人教育靈活的教育方法擴大了受教育的規(guī)模，提高了勞動者的知識文化素質和工作技能，同時，學習化社會背景下的成人教育主張終生教育，這種理念使勞動者的知識結構不斷更新和進步，從而保證了人力資本自身的可持續(xù)性，其人才結構的穩(wěn)定性為經濟的發(fā)展奠定了堅實的基礎。
（3）成人教育有利于促進文化的傳遞和更新。由于成人教育不僅涉及科技知識，還涉及文學、藝術等，從而進一步促進了文化交流。
2.呼喚學術自覺:人口社會學本土化思考
3.人口社會學研究對象的再探討
4.人口社會學的研究對象和內容初探
5.外國人及港澳臺居民在中國大陸的人口社會學分析
6.應對人口老齡化危機的社會學思考
7.人口社會學淺談
8.人口社會學因素對老年糖調節(jié)受損者主觀幸福感的影響
9.人口社會學的理論特點及其實踐功用
10.外出務工人員人口社會學特征和艾滋病KAB調查
11.人口社會學的課題
12.新疆高校大學生“五觀”的人口社會學差異分析
13.SARS對人口社會學的挑戰(zhàn)
14.關于人口社會學發(fā)展的思考
15.人口社會學淺談
16.人口社會學因素對護士離職意愿的影響
17.面向現(xiàn)代化的人口社會學
18.人口社會學的學科地位和理論體系初探
19.農村光棍的類型研究——一種人口社會學的分析
20.對《人口社會學》構成體系的初步設想
21.流動人口犯罪的社會學思考
22.網絡社會的群體參與——以人口社會學為視角
23.城鄉(xiāng)老年人生活質量與人口社會學特征關聯(lián)初探
24.高職護理專業(yè)不同人口社會學特征學生人際容納狀況的差異性研究
25.中國人口社會學的興起與發(fā)展前景
26.人口社會學的研究范圍
27.人口社會學的個理論問題
28.第三屆全國人口社會學討論會綜述
29.流動人口犯罪原因的社會學分析及對策
30.“人口社會學”探究式學習教學法的應用
31.試論人口社會學的研究對象和內容結構
32.深入探討人口與社會的可持續(xù)發(fā)展──全國第四屆人口社會學年會綜述
33.第三屆全國人口社會學討論會綜述
34.全國第二屆人口社會學討論會述評
35.縣城不同職業(yè)流動人口社會學特征及艾滋病知識知曉情況調查
36.第二屆全國人口社會學研討會綜述
37.流動人口規(guī)模、結構及特征的人口社會學分析
38.人口社會學的基本框架結構初探
39.老年人生活質量與人口社會學特征
40.第一講:人口社會學是研究什么的
41.當前人口社會學研究中的熱點與難點——全國第三屆人口社會學討論會綜述
42.不同人口社會學特征的老年糖調節(jié)受損者應對方式分析
43.第二屆全國人口社會學討論會述評
44.聯(lián)合國人動基金委員會駐華顧問默頓斯在吉林大學人口研究所講授人口社會學
45.理論聯(lián)系實際,探索深化創(chuàng)新——第二屆全國人口社會學討論會綜述
46.探討·開拓·創(chuàng)新——全國首屆人口社會學討論會綜述
47.農村流動人口研究的再思考——以身體社會學為視角
48.英國穆斯林移民的人口社會學分析
49.老年人生活質量與人口社會學特征
51.人口社會學的對象和方法50.人口社會學研究的重要課題
52.上海外來流動人口犯罪現(xiàn)狀的社會學分析與控制對策
53.創(chuàng)建幸福家庭——人口社會學的一個視角
54.流動人口規(guī)模、結構及特征的人口社會學分析
55.創(chuàng)建幸福家庭——人口社會學的一個視角
56.全面認識社會與發(fā)展中的人口——評《人口社會學》
57.不同等級醫(yī)院門診患者就醫(yī)原因及其人口社會學特征
58.全國首屆人口社會學研討會在杭州舉行
59.老年人口養(yǎng)老意愿的社會學分析
60.農村體育人口“二元性”分化趨勢的社會學研究
61.自愿不育的人口社會學視角
62.出生性別比偏高的人口社會學分析
63.春運問題的人口社會學分析
64.一部有創(chuàng)見的《人口社會學》
65.人口社會學研究內容探析
66.全國第二屆人口社會學討論會述評
67.人口資源環(huán)境社會學的研究對象的界定
68.一部有創(chuàng)見的《人口社會學》
69.對加入WTO后流動人口犯罪的社會學分析
70.民族宗教流動人口社會學調查——廣州市化隆拉面從業(yè)群體的基本特征調查報告
71.第二屆全國人口社會學討論會側記
72.對“溺嬰”的人口社會學分析
73.遼寧流動人口犯罪社會學分析及控制對策
74.基于社會學視角的人口就業(yè)理論探討
75.我國體育人口性別結構的社會學分析
76.試論人口社會學的研究
77.城市流動人口社會融入的法律社會學思考
78.知識社會學與1950年代中國人口控制論間的競爭
79.農村流動人口的文化社會學研究
80.公安機關流動人口服務管理創(chuàng)新研究的知識社會學分析
81.中國人口與中國體育人口比較的社會學分析
82.影響大學生體育人口形成的多因素社會學分析
83.當代中國體育人口結構的社會學分析
84.農村人口控制的社會學思考
85.中國人口社會學的定向歷程
86.社會學與人口問題
87.海寧市外來務工人員人口社會學特征及麻風病認知情況調查
88.中國人口社會學的定向歷程(續(xù))
89.我國當代人口流動的教育社會學分析
90.外國人在德國的人口社會學分析
91.從民族社會學視角看中國人口文化素質中的性別因素——兼論提高女性文化素質對和諧社會構建的意義
92.流動婦女心理健康狀況分析
93.我國老齡人口健康評價指標的社會學初步研究
94.2015年德國難民庇護申請者的人口社會學分析
95.流動人口犯罪的犯罪社會學分析及其社會性防治對策
96.試論社會學研究人口問題的內容和方法
97.流動人口聚居區(qū)形成過程的社會學考察——一個城市空間轉型的個案研究
98.“義莊”:創(chuàng)建現(xiàn)代農村家族鄰里互助養(yǎng)老模式的重要參鑒——基于社會資本的視角
99.湖北地區(qū)革命傷殘軍人健康狀況抽樣研究Ⅰ.傷殘及人口社會學特征
100.人口控制與社會學
101.中國社會學2013學術年會“流動人口與城市融合”分論壇成功舉辦
102.影響體育人口因素的社會學分析
103.山東省青壯年勞動力人口健身觀念的社會學分析
104.論建立農村社會養(yǎng)老保障對“生男偏好”的影響
105.農村流動人口“回流”動因的社會學分析
106.人口控制與社會學
107.大型社區(qū)的人口、住房、活力與公平 上海大型社區(qū)規(guī)劃理念與策略的社會學思考
108.論人口、貧困與幸?！獜摹度丝谠怼氛勂?/p>
109.人口結構與生育意愿變遷的社會學分析——以改革開放為背景
110.試從社會學角度談人口增長
111.勞動就業(yè)和社會學——討論人口普查中“在業(yè)人口劃分標準”的一些想法
112.新型城鎮(zhèn)化背景下農村職業(yè)教育與農業(yè)轉移人口市民化的關系——基于社會學的視角
二、對奠定個體社會化可持續(xù)發(fā)展基礎的現(xiàn)行學校教育的反思
人的社會化就是個體從出生開始的發(fā)展過程，是個體在其歷經的生活過程中完成的。在嬰幼兒、學齡兒童和青少年、成年到中老年等不同階段的發(fā)展中，每一階段個體的社會化都有其各自的特點，除了嬰幼兒早期以家庭為主、學齡期以學校為主，個體的社會化都是在由家庭、學校、社會、同輩群體、大眾傳媒等共同構建的生活中完成，而在成年(獨立工作)之前學校教育是個體社會化的主導者。由于學校是依據所在社會的發(fā)展要求，有組織、有計劃、有目的地向個體進行系統(tǒng)傳授社會規(guī)范、價值觀念、知識與技能的，因此對學齡期的兒童、少年和青年，學校教育都是其社會化的重要場所，而且從某種意義上講，個體所受的學校教育將決定其社會化的發(fā)展水平。當今中小學教育對孩子來說，越來越成為一種被強迫從事的艱苦勞動，而不是充滿樂趣的身體和心智成長過程。在學校里，安排滿滿當當的各學科課程;在家里，無窮無盡的各科作業(yè)(各種模擬試卷);在假期，還要參加各種沒完沒了的學習輔導班;等等。學科知識的學習變成了他們生活的唯一內容，因為這一切都是緣于現(xiàn)實中的選拔性教育體系。“學校擔負著篩子的任務，從小學各年級開始，一直進行到以后各個教育階段，為挑選未來的杰出人才而進行篩選。”在這種制度化的教育體系中，個體只要能勝過其他人，就能成為該制度化等級中的精英，從而具有某種特殊的身份去占有更多的教育資源、享有更優(yōu)越的社會地位。因此，這種篩選體制帶來的應試教育局面，鼓勵了青少年包括其家庭形成一種只需在知識學習的競爭中勝出的個人奮斗理念，而個體社會化作為完整的、活生生的一個人的其他方面都被忽略了。試想一下，由此類個體作為社會成員構成的社會，其公共利益、公共關懷、公共道德將會如何發(fā)展;而且在個體有限的生命中，接近1/4到1/3的時光是在一種繁重的知識教育和競爭中度過，其幸福又能如何而言!因此，教育需正本清源，教育的終極目標是為了幫助每個生命個體更好地適應社會、獲得幸福的生活，教育所涉獵的方面應是關乎人的社會化的整體，而不單是對科學知識學習的片面追求。對此，國際21世紀教育委員會在1996年向聯(lián)合國教科文組織提交的《教育———財富蘊藏其中》報告中提出的教育要使學習者“學會認知”、“學會做事”、“學會共同生活”和“學會生存”的核心思想就充分闡述了這樣的理念。該報告特別指出，學會生存是教育和學習的根本目標，教育應當促進每個人的全面發(fā)展，即身心、智力、敏感性、審美意識、個人責任感、精神價值等方面的發(fā)展，形成一種獨立自主的、富有批判精神的思想意識及其判斷力，以便個體能夠在人生的不同境遇下自覺確定應該做的事情，從而實現(xiàn)個體持續(xù)的和諧發(fā)展。
三、消解功利主義和應試教育的陰霾，回歸大學教育之本真
人作為生命體，自誕生之日起就開啟了認識自然和社會并順應其發(fā)展變化的過程，也即社會化的過程。在這一過程中，作為個體的人在起初依賴父母、適應家庭和學校、進而適應社會的過程中創(chuàng)造自我和完善自我，使自己成為那個獨一無二的自己，在自己的生命進程中彰顯出專屬自身的奇妙意義。因此，這個世界才是多元的、豐富的、生機勃勃的。而探求生命意義，是生命存在的一種發(fā)問現(xiàn)象，也是人類的一種反思，人活著就是要去創(chuàng)造出這個意義。這就是要在生命進程中，發(fā)揮你的獨特性，利用好你的獨特性，讓身邊的人因你而過得更有意義，讓這個世界因你而變得更美好。而當今小學、初中和高中教育都因升學壓力被應試教育的陰霾籠罩著，學生、家庭與學校被升學壓得顧不上發(fā)展其它，此時的學校教育往往忽略了學生基本人格、基本道德、基本情感的養(yǎng)成，再加上獨生子女政策的實施造成的家庭過分溺愛，以至于有些學生自我為中心，對生命、對他人與社會愈發(fā)冷漠甚至冷酷。因此培養(yǎng)學生良好的品德、人文情懷，喚醒學生尊重生命的良知、知曉生命的不可重復性，成為社會教育和中學后教育所應重點關注的，也是現(xiàn)今高等教育大眾化階段的大學教育所應重點關注的。從人的社會化進程來看，大學是個體開始完善自我認識、發(fā)現(xiàn)生活意義和目標的場所，而且此時個體所處的青年期是其獨立生活承擔責任前完成初步社會化的關鍵期，無論建構的如何，個體從語言(包括文化、知識)的社會化、角色的社會化、道德的社會化以及政治的社會化等方面都已形成初步的體系，盡管這一體系的可塑性仍然較大，但大學教育在中等教育的基礎上應該對這一體系的良好架構———也即認知問題承擔起主要的責任。對此，筆者認為哈佛大學靠成功采取通識教育課程改革來實現(xiàn)了這一責任，其理念與做法值得借鑒。需要說明的是，筆者在此對哈佛大學通識教育改革的推崇，并不是在專才教育與通才教育之爭的層面，而是從大學教育對人的全面社會化的意義角度。哈佛大學從20世紀初開始通識教育的改革，時至今日，每學年要開設近1萬門通識教育課程，其中有不少課是關于生命的，比如怎樣讓自己幸福，即使在商學院這個最講金錢和效率的地方，也有很多人、很多課程是在討論生命及生命的意義的。哈佛大學從互不相連的學科中選設大量的通識課程，目的是讓學生學習和掌握不同學科的基本原理與思維方法，從而培養(yǎng)學生建立應對復雜現(xiàn)代社會的知識結構，實現(xiàn)其通識教育的四大目標。一是教育學生如何成為社會一員，享受公民權利、履行公民義務，承擔起對地方、國家、世界以及對自己的責任。二是教育學生如何繼承延續(xù)并參加與發(fā)揚自身社會的偉大傳統(tǒng)，包括各種價值觀與人文藝術科學等;教育學生更好理解文化沖突，正確處理不同文明之間的區(qū)別，學會同那些與自己家庭、文化、宗教背景不同的人友好相處，理解并超越這些不同。三是使學生有準備地回應身邊的變化，并能批判性和建設性地回應這種變化。四是使學生更好地理解所說和所做的倫理、道德的含義，對自己的道德體驗和價值觀有持續(xù)的批判態(tài)度，當面對挑戰(zhàn)時能夠用理性的方式捍衛(wèi)自己的理念，選擇能夠指導其自身行動的道德原則。如果說，在過去，一個大學要想借鑒哈佛大學或世界其他著名大學的先進的課程設置經驗，實現(xiàn)起來有一定難度的話;那么，在當今網絡化的大數據時代，大學可以通過“慕課”這一在線教育平臺的形式得以實現(xiàn)。人們可以利用“慕課”以幫助自己理解所要掌握的知識，同時又可以將碎片化的時間充分利用起來。誠然，我們知道，強調價值觀和使命感的哈佛大學通識課程的教育和培養(yǎng)對學生的健康成長有著非常大的幫助，但在現(xiàn)實境遇中有時學生的行為與其認知之間會出現(xiàn)不一致的情況。如，現(xiàn)今有的大學生在價值判斷上有較為明確的是非觀念，但在行為選擇上趨于務實化和功利化，甚至只以是否“有用”作為評判具體現(xiàn)象和決定自身行為的標準。因此，當道德被選擇和被尊重只是出于功利原因時，教育愛培養(yǎng)出來的就只是一群精致的利己主義者。這就表明，大學教育還面臨需要解決的另一關鍵問題，就是個體的知與行相統(tǒng)一的問題。雖然這一深層次問題更多地不是依賴外部而是個體的自省，但大學教育還是應做出自己的努力。盡管明知付出努力未必能夠達到極致，但筆者相信這種努力總會讓個體更加接近美好與完善。從大學生社會化的角度上講，對大學生真正有意義和價值的東西，是基于其認知并靠自身的智力積極從與周圍生活和環(huán)境的互動中得到的東西。大學生活，除了學業(yè)學習之外還有豐富多彩的校園生活，包括各種社團活動、青年志愿者活動、勤工助學等，這些實踐活動的開展有助于大學生了解社會、了解國情、適應環(huán)境、順利參與社會生活。如，大學生在一些社區(qū)服務的志愿者活動中，可以接觸不同社會階層的人們生活，有助于理解那些生活環(huán)境和自己極不相同的人的感情和問題。而在這些實踐活動中，需要強調的也往往易被人們忽視的就是伴隨其中的人所獨有的情感體驗的強大之處。美好的情感體驗對人的發(fā)展具有強大的推動作用，會幫助個體良好的自我概念的形成與發(fā)展，從而在其生命歷程中堅持善良、同情、合作等美德，為自己、他人和社會的發(fā)展承擔起應有的責任。
伴隨著大量社會問題的紛紛涌現(xiàn)，科學與技術遭遇到深重人性與生態(tài)危機，傳統(tǒng)人文社會科學的價值再次引起人們的全面關注。20世紀中葉以后，整個人文社會科學領域的全面崛起，人文社科教育從傳統(tǒng)大學的核心地位演變?yōu)檎麄€現(xiàn)代高等教育的根基。本文基于當代社會環(huán)境的變遷及人類精神危機產生的文化背景與成因，來闡釋人文社會科學的新的社會功能，進而認識、強調高職教育在技術社會的責任，探討建構高職院校人文社會科學教育的實踐途徑。
當代人文社會科學的社會功能
對人文社會科學社會功能的分析，不能脫離特定的時代和社會背景，人文社會科學本身就是一個歷史的范疇。在近代以前，古典的人文學科涵蓋了如今的科學與人文所有領域，其功能在于維護宗教精神的統(tǒng)一性；近代自然科學逐漸取代宗教的權威之后，人文社會科學逐漸被邊緣化，喪失了它作為人的精神統(tǒng)一性的知識和文化基礎的地位。大學教育也面臨自中世紀大學興起以來從未遇到過的困惑，即在愈加專業(yè)化的學科規(guī)訓中，教育內容也同樣面臨四分五裂的尷尬處境。特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，自然科學的功用性價值也伴隨技術科學的迅速發(fā)展被無限地放大，幾乎所有國家都不余遺力地把技術的進步視為民族振興和國家軍事、政治、經濟實力提高的唯一途徑。在外部勢力的強力推動下，大學內部科學與技術的聯(lián)姻達到空前密切的程度。在與技術聯(lián)姻過程中，大學教育走向了更為狹隘、不斷分裂和滿足社會不斷膨脹物欲需要的方向。與此同時，在分工更為細密，競爭愈加激烈的勞動力市場中，社會對技術和技能人才的特殊偏好，影響了大學的辦學行為。在這種復雜的背景下，人文社會科學在當代大學教育中備受冷落。
然而，自20世紀70年代后，這種科學技術所主導的發(fā)展邏輯和文化結構潛伏的危機開始出現(xiàn)：永久繁榮的神話因為資源即將枯竭而徹底破滅；人類生存的環(huán)境日益惡化；在效率取向的科層體制下，現(xiàn)代人正面臨自身被科技奴役和異化的危機；戰(zhàn)爭的陰云依然密布；在工業(yè)化國家，暴力、吸毒、失業(yè)、邊緣化現(xiàn)象和貧窮日益加劇，各種形式的狂熱盲從有所發(fā)展。面對當代世界所涌現(xiàn)出來的大量復雜的社會問題，面對發(fā)展所遇到的前所未有的困境，人文社會科學存在的價值和意義再次引起人們的關注和思考。
伴隨著社會環(huán)境的變遷、人類精神危機的產生及知識格局的調整，當代人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，社會功能具有以下幾層含義：
（一）實現(xiàn)與自然科學、技術科學合目的性與合規(guī)律性的融合
科學原本就萌生于西方人文傳統(tǒng)之中，故而，還需回到豐厚的人文土壤中才能找到它的精神之根。
中世紀大學就是基督教文明對古希臘與羅馬文化傳統(tǒng)有所選擇和剔除的產物，盡管它內部的醫(yī)學和法學教育帶有一定的實用性（這些學科的形成基礎也同樣離不開“七藝”），但在總體面貌上，它以一個超凡脫俗的精神性機構呈現(xiàn)于世人面前。從中世紀到現(xiàn)代美國高等教育體系形成之前，大學內部的所有教學內容與世俗生活處于相隔離的狀態(tài)，包括算術、天文、幾何、物理等自然科學，它們與其他古典知識一樣，在性質和功能上應屬于精神科學、人文知識范疇。為此，中世紀的科學原本就是人文學科的基本組成部分，從大學的功能角度而言，由中世紀自然哲學到早期的近代科學，它從來沒有真正成為與知識整體、人的精神統(tǒng)一性相悖離的具體學科，而一直是人文學科不可或缺的有機組成部分。近代晚期，伴隨宗教與哲學、科學的分離，人的主體地位的提升，自然科學也獲得了相對獨立的自主地位，但是，在功能上它依舊不具有世俗化取向，而是指向人的精神完滿，在本質上，此時的自然科學具有濃厚的人文色彩。
為此，人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，在社會功能指向上，絕非是一種簡單的缺乏與彌補的關系，猶如精神與肌體，兩者唯有相互交融，富有精神和生命活力的有機整體才能渾然而成。自然科學的自由求索和技術科學的創(chuàng)新，人類的物質文化和精神文化才不斷得以豐富；由于人文社會科學關于科學的文化思考，科學技術才真正有可能成為促進人類進步、社會文明的積極力量。
（二）作為一種精神、價值、文化，構成支撐整個知識世界和人類精神世界不可或缺的一維，彰顯其特殊的人文社會功能。
人類生活的世界既是一個物質的自然世界，又是一個意義的世界。自然科學執(zhí)著于對物質世界規(guī)律的探索、發(fā)現(xiàn)和解釋，通過技術科學對發(fā)現(xiàn)的廣泛利用來間接地體現(xiàn)它的社會功能，即滿足人類不斷膨脹的物質需求和欲望。然而，自然科學不可能去闡述人生意義問題，解釋人與自然、人與社會和人與人之間的關系問題及回答科學與技術的價值和意義。而關于這些問題的思考顯然需要人文社會科學來回答。人文社會科學內含的是一種精神，一種關懷社會、關懷人生甚至關懷自然的人文品格，對于科學精神以及基于科學精神建構起來的所謂“真實”世界，意義非同尋常?？茖W一旦失去其原初的精神之根，就難免會淪落為純粹滿足人的物欲需要的工具，在物欲的無節(jié)制膨脹之中，它甚至有可能成為惡勢力的幫兇。
（三）對科學活動提供有意義的反思、指導和規(guī)范
在自然科學的“真”與技術的“用”結合愈加密切的當代社會，人類的確從中獲得了豐厚的回報。然而，也正是因為科學技術的巨大功用性，才使得它作為一種公共資源的屬性日益淡化，由于分配的不均等，在現(xiàn)代社會，它往往成為強者征服、掠奪和侵占弱者利益的工具。如何讓科學技術更富于人性化，讓它能夠成為推動世界和社會公正、公平的力量，而不是加劇世界和社會不平等的消極力量，這就需要人文社會科學的評價、檢視、指導和約束。因此，在探索和利用物質世界規(guī)律的同時，人類仍然需要以一種終極關懷精神來探問自我行動的意義、目的究竟何在，需要以一種謹慎、理性、睿智和批判的冷峻視角來審視科學進步、科學行為的本質內涵。這正是當代人文社會科學社會功能的體現(xiàn)。
技術社會中高職教育的責任內涵
進入20世紀，由于科學與技術的聯(lián)姻，技術作為一種反映外在社會需求的強大力量，開始對大學進一步的專業(yè)化發(fā)展走向產生全面的推動作用。在20世紀中葉之前，如果說因為對科學和理性的無限推崇，大學喪失的是人的精神統(tǒng)一性，那么，在20世紀中葉后，技術功利主義在大學的全面盛行，則不僅意味著大學人文精神的失落和人的精神完整性的瓦解，而且也意味著在一個由技術所控制的世界中，人與其自然屬性的背離，也就是人與自然世界的和諧關系的瓦解。
就技術的發(fā)生學意義而言，人無疑是主動的。因此，要擺脫目前人、社會和自然被技術控制的尷尬狀態(tài)，只能訴諸人自身。在當今時代，人類社會的進步的確需要技術，但是技術本身及其所內含的效率化價值取向并非是人的根本需要和人類追求的終極目的。人類不可能拒斥技術，也不可能以技術手段來擺脫技術的控制，而是要從人、社會和自然的和諧統(tǒng)一角度，重新反省被技術扭曲了的科學觀以及技術自身的效用觀。反省的主體自然是“人”，而反省的對象在本質意義上也是“人”。為此，重新詮釋大學作為“人”的培養(yǎng)機構，在當代技術社會中關于人的培養(yǎng)理念和培養(yǎng)過程，有著重要的價值。
19世紀70年代，科學開始應用于工業(yè)，促進了世界文明從經驗技術到科學技術的轉變。社會需求引發(fā)了高等教育機構的分化，高職教育進入了高等教育系統(tǒng)。因此，高職教育在20世紀60年代各國高等教育機構改革之時蓬勃興起，各發(fā)達國家把發(fā)展高職教育提到了重要日程。
參照新版聯(lián)合國教科文組織所制定的“國際教育標準分類”的說明，高等職業(yè)教育是高等教育屬性，職業(yè)教育類型，是以培養(yǎng)高級技術性技能人才為目標。
然而，由于高職教育的“先天特性”（高職院校缺乏普通大學的人文傳統(tǒng)）和“后天定位”（高職院校以培訓技能為目標），使之存在專業(yè)化、工具化傾向嚴重，倫理問題、價值體系難以進入教育的視野，人文社科教育與高職教育分割明顯等主要問題。
“具有人文教育內涵的職業(yè)教育才是真正的職業(yè)教育”。在當代技術社會，對社會有著高度人文關懷和責任感的大學，所培養(yǎng)的人才絕不是技術至上主義者，而是一個有著強烈反省意識的技術主宰者。高職院校欲有所作為，一個現(xiàn)實的途徑不是對傳統(tǒng)科學和技術理性的拒斥，而是培養(yǎng)能夠清醒地意識到自己行動的個體價值與社會意義的新人。這一理念的實質就是反省意識，即一種飽含著深切的生態(tài)和人文關懷，善于對既往知識、文化、技術以及自我行動的意義進行反思的心理和思維傾向。
反省意識的形成，需要人們能夠不僅以科學的視角而且以人文的視角去理解自然，不僅以效率的視角而且以生態(tài)關懷的視角去審視技術，不僅以技術進步意義的觀念而且以人自身解放為宗旨來批判社會。在高職教育過程中，反省意識形成的基本體現(xiàn)包括以下幾方面：
立足于廣博的知識視野去思考視野的褊狹是把人塑就為冷漠、生硬的理性人和效率化機器的罪惡之源。反省能力是一種融合了豐富的知識，對人和自然有著深切的情感關懷、意義體悟的基本素養(yǎng)與能力。這種素養(yǎng)與能力的獲得，需要傳統(tǒng)的“專業(yè)人”適當跨越學科和專業(yè)的樊籬，通過相對廣闊的知識教育，獲得關于人和自然的意義。也唯有如此，人類才有可能擺脫技術的工具理性控制，在與自然的和諧統(tǒng)一中獲得自身的解放。
自覺的批判精神這里的批判主要指對當代技術社會與技術文化的批判?，F(xiàn)代技術社會的一個基本特征，在德裔美籍哲學家和社會理論家馬爾庫塞看來，就是技術作為一種意識形態(tài)對人的壓迫，這種意識形態(tài)無所不在，成為現(xiàn)代社會奴役和壓迫人的一種最為普遍的合法性權力結構?，F(xiàn)代社會的種種跡象表明，在對科學和技術的過分盲從和崇拜中，人類不僅沒有把自己從各種社會束縛中解放出來，反而在逐漸走向不自由之境。更為可怕的是，在由技術所創(chuàng)造出來的光怪陸離的迷幻世界中，人甚至忘記了自己從用四肢爬行到如今可以借用飛行技術穿梭旅行的來路和“文明化”的軌跡，因而置自然的法則而不顧，毫無顧忌地打亂原有的自然程序和自然賦予的生命密碼，重新編譯和再造自然。因此，作為培養(yǎng)高層次技術應用人才的高職院校要有所作為，就不能不注重培養(yǎng)具有自覺批判意識和精神的人才，其宗旨在于促成每一個個體能夠從社會倫理和自然生態(tài)倫理兩個層面，批判性地審視既往的人類技術文明的發(fā)展過程，檢視被技術扭曲了的社會形態(tài)和文化，回歸自然、回歸生活世界，這才有可能創(chuàng)造性地開辟出通向未來的新路。
智慧的品質美國環(huán)境研究學者奧爾在分析人類環(huán)境危機與當代大學教育間的關系時指出：智慧與經驗學習分離，甚至不知道智慧為何物，這是當代大學教育最嚴峻的問題。的確，只是理論的抽象和深奧，這僅反映出一種認知性的智力水平，只是技術的實用和經濟，這僅是一種技巧，而都不是智慧。真正的智慧是一種融知識（理智）、技術（實用）、藝術（美）和倫理（自然與人文的關懷）于一體的高層次整體駕馭能力。智慧品格的培養(yǎng)是培養(yǎng)大學生反省意識的最終環(huán)節(jié)。如果廣博的知識在于培養(yǎng)學生全面認識客觀世界本質、理解人類生活世界的意義，自覺批判的精神在于培養(yǎng)學生發(fā)現(xiàn)、檢視和反思技術文明所存在致命缺乏的能力，那么，智慧的品格則代表一種如何能夠以一種深切的生態(tài)與人文關懷來靈活運用知識、探索知識并有效解決問題的基本素質。在技術主宰一切的當代社會，它無疑是實現(xiàn)人類在不濫用技術的前提下獲得可持續(xù)發(fā)展的希望所在。
加強高職院校人文社科教育實踐的途徑
高等職業(yè)教育是我國高等教育的重要組成部分，其目標是培養(yǎng)適應生產、建設、管理、服務第一線需要的高等技術應用型專門人才。我國高等職業(yè)院校大都建校時間較短，歷史和文化積淀不足，人文環(huán)境較差，甚至出現(xiàn)人文教育的“盲點”。然而，專門人才的內涵不僅在“?！倍以凇叭恕鄙?。
針對目前高職院校教育現(xiàn)狀，加強人文社科教育可通過以下途徑：
樹立全面發(fā)展的教育理念，創(chuàng)建科技與人文兼融的高職教育文化高職院校應克服專業(yè)化的高職教育主導模式，克服工具化、功利化的嚴重傾向,定義全面發(fā)展理念；高職教育的人文發(fā)展要參與推進技藝性教育、科技性與學術型教育融合的實踐；作為實現(xiàn)培養(yǎng)目標的課程及其教學（包括實驗、實習、實訓、設計等實踐教學），都要滲透人文社科教育。因為，即使是一門純技術的課程，它也是人化的結果。
拆除專業(yè)“籬笆”，謀求學科貫通，促進創(chuàng)新思維當前高校的人文社科的教育模式顯得較為封閉保守，學科、專業(yè)之間存在太多的隔膜與界限。因此，要突破學科界限，進行交叉學科、綜合學科的學習。
依托校園文化，發(fā)揮理論輻射作用內蘊豐厚的校園文化所創(chuàng)設的濃厚的人文教育氛圍猶如人文社會科學理論之光產生多角度、多層次輻射作用的基礎塔臺。所以，應很好地依托于校園文化建設，通過各種形式活動，將人文社會科學的理論導引與校園文化的感性滋養(yǎng)融合起來，讓人文社科知識、觀念和方法從課內延伸到課外，從書本延伸到生活，潛移默化，塑造教育對象的靈魂。
參考文獻：
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一、社會實踐活動設計上注重三個結合
大學生社會實踐從狹義上來界定，主要指高校學生走出校園，有目的、有計劃、有組織地走入社會、認識社會、服務社 會，使學生在接觸社會環(huán)境過程中受教育、長才干、做貢獻的一系列物質和精神活動的總稱。[1]在社會實踐活動的設計上，右江民族醫(yī)學院 強調“三個結合”即與醫(yī)學教育目的結合，與專業(yè)技能相結合，與社會需求相結合。
1、與醫(yī)學教育目的相結合
醫(yī)學教育最終目的并不僅僅是讓醫(yī)學生掌握具體醫(yī)學知識或習得一兩種臨床技能，而是使醫(yī)學生得到全面有效的發(fā)展。這與馬克思所提出：教育是促進“個人的獨創(chuàng)的自由發(fā)展”是一致的。一個全面發(fā)展的人，他絕不只是技術精良的專家。他不僅有完備的知識、見識和謀生的技能，更重要的是有高尚的情操、健全的人格、強烈的社會責任感和遠大的世界眼光。本校在社會實踐設計上，一是讓學生通過了解社會、認識國情、在親眼目睹國家偉大成就，山鄉(xiāng)巨變中感受社會主義核心價值體系，樹立崇高職業(yè)道德思想和醫(yī)學使命；二是讓學生通過調研，了解國家醫(yī)療衛(wèi)生改革和基層衛(wèi)生狀況，樹立積極投身醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)，立志成為人間大醫(yī)的責任感使命感；三是在實踐中更深刻理解本校“大醫(yī)精誠”校訓和人才培養(yǎng)目標，做一個“精醫(yī)術、懂人文、有理想、能創(chuàng)新”和“下得去、用得上、留得住、有作為”高級應用型醫(yī)學人才。
2、與專業(yè)技能相結合
醫(yī)學是一門實踐性很強的科學，在校時學生主要是學習專業(yè)理論，少有機會用于實踐。在社會實踐設計中與專業(yè)知識相結合，這類實踐活動會更容易提起同學們的參與熱情，社會效果也特別好。比如：護理學院的學生結合《老年護理學》到敬老院做義工；預防醫(yī)學專業(yè)同學下農村、進工地宣傳預防艾滋病知識；臨床專業(yè)急救方向同學進社區(qū)演示急救方法和包扎小技能；口腔系同學跟小學生結合愛牙日開展“大手拉小手”愛牙宣傳活動。在學校社會實踐類型中，專業(yè)實踐類以及社會服務類中的醫(yī)療服務占整個社會實踐活動類型的85%以上。
3、與社會需求相結合
大學功能中一項重要內容就是服務社會發(fā)展。在社會實踐設計上我們針對百色地區(qū)周邊不同縣域需求情況，積極開展有針對性的社會實踐。如：對凌云縣白豪茶產業(yè)，深入茶廠進行關于茶飲料、老茶葉效用調研，促進學校與企業(yè)聯(lián)合科技攻關。在老師指導下，對百色芒果、荔枝、青蒿提取物進行成分分析，研究抗炎止咳、抗氧化作用。對本土壯族、瑤族支系進行人類學研究。響應政府號召，積極參加城鄉(xiāng)清潔活動，同學們到農村開展滅四害活動。結合廣西地中海貧血防控計劃成立大學生志愿服務隊，三年來深入8個縣（區(qū)）10個鄉(xiāng)鎮(zhèn)開展宣講活動?？傊?，根據社會需求所設計的專項調研、急救技能演示、民族醫(yī)技法推廣、義診、專題講座、問卷調查都受到社會歡迎。三年來，在暑假大學生三下鄉(xiāng)活動中，共有118支服務團下到覆蓋百色十二個縣（區(qū)）等基層單位開展文化、科技、衛(wèi)生服務活動。
二、醫(yī)學生在社會實踐活動中取得成效
1、醫(yī)學人文素養(yǎng)得到提高
在社會實踐中，醫(yī)學生們無形中還增長了包括政治、歷史、經濟、法律、倫理等方面的人文知識。通過進村入戶、訪貧問苦、義診等活動，同學們學會以人為本，尊重人，在溝通交流中樹立人文精神。這有利于幫助改進90后被認為“以自我為中心”，以及大學生“知識傲慢”和“技術傲慢”的社會偏見。通過體驗，學生們在社會這所大學，在人民群眾這個老師面前學會人文關懷，學會設身處地為他人著想，理解生命價值和尊重人格的平等。在2013年5月第四屆全國高等醫(yī)學院校大學生臨床技能競賽總決賽上，學校代表隊李濤、雷裕玲、馬瑞鶯、陸江玉4名同學憑著扎實的基本功、嫻熟的臨床技能和過硬的心理素質，奪得本次大賽三等獎。在總結會上，四位同學都表示除了技能之外，人文素質幫助他們獲得更強大力量，成為制勝的另一個法寶。
2、綜合能力得到鍛煉
一是社會工作能力得到鍛煉。社會實踐中醫(yī)學生要嘗試去跟政府衛(wèi)生、教育、民政等部門、跟中小企業(yè)、跟鄉(xiāng)鎮(zhèn)村部聯(lián)系， 要同形形的百姓打交道。老百姓由于各自不同的生活經歷和文化層次，其思想觀念、處世態(tài)度大相徑庭。因此如何提高社會工作能力，通過積極的人際交往，獲取理解、支持和信任，以消除各方面的阻力，完成實踐活動任務，需要醫(yī)學生不斷摸索、磨煉和提高。二是溝通和表達能力得到鍛煉。做群眾工作，需要較強的表達和溝通才能。其中說話技巧、問話和聽話技巧、禮儀等知識，都要在實踐中演練。基本的活動內容如發(fā)放宣傳手冊和講解基本常識，如果能抓住不同個體的特征，掌握適當的問話技巧，就能解除他們的心理防備，得到他們的配合。三是心理耐受挫折能力增強。同學們在活動方案文書中，活動內容和程序設計妥當完整。而實際上要順利完成預計活動，學生們都經歷過各種各樣的挫折。今年我們在做關于艾滋病問卷調查時，由于人們對艾滋病的不理解，常常不愿意填寫調查問卷。有一組同學就碰到遭到居民懷疑、誤會、拒之門外的情況，不得不電話求助，最后由帶隊老師和駐村干部協(xié)同解決。遇到這些問題，就是對學生心理的一種考驗。學生們要克服挫折感和自尊心“傷不起”的考驗，積極面對，沉著應對，走出困境并取得成功。這種挫折教育， 鍛煉了他們的受挫力、培養(yǎng)他們的恒心和毅力。學生們的心理素質就在這一次次的磨練中得到了提高。[2]
3、社會責任感得到增強
醫(yī)學生在社會實踐過程中，切身接觸社會，了解群眾疾苦，不僅在醫(yī)學方面增長見識，更是親身體驗到基層醫(yī)療衛(wèi)生現(xiàn)狀，感受到群眾對科技、醫(yī)療、衛(wèi)生保障等方面的需求，從而進一步端正醫(yī)學專業(yè)思想，樹立憂患意識。通過社會實踐這個第二課堂，堅定和內化“我決心竭盡全力除人類之病痛，助健康之完美，維護醫(yī)術的圣潔和榮譽。救死扶傷，不辭艱辛，執(zhí)著追求，為祖國醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展和人類身心健康奮斗終生！”的醫(yī)學生誓言，自覺樹立獻身醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)，服務社會，服務人民。本校醫(yī)學生在畢業(yè)后60%回到基層工作，為改善基層醫(yī)療衛(wèi)生貢獻力量。
三、對醫(yī)學院校開展社會實踐活動的建議
1、多方努力，營造良好的社會實踐環(huán)境
社會實踐現(xiàn)實性、體驗性和踐行性的特點，讓大學生置身在一個真實、開放、充滿著沖突、矛盾和挑戰(zhàn)的環(huán)境里，扮演著不同的社會角色，接觸了形形的人和事，拓展了大學生人生體驗的廣度和深度，讓他們在與社會的互動中感悟時代的使命和自己肩負的責任。但是，我們也應該清醒地看到：目前我國醫(yī)學高等院校組織學生開展社會實踐活動還未形成完善的理論體系，經驗和方法尚待探索和總結，在實施過程中尚存在不少問題：如形式單一，程序模式化；個別學生自信心不足，認識程度和參與的積極性不高。比如本校參加社會實踐活動中女生比例遠遠高于男生，個別團隊男生人數只占10%，非常不利于活動的組織實施；有的學生自主能力不強， 對組織和帶隊老師依賴過多等。因此， 醫(yī)學院校的社會實踐活動主管部門、學生機構以及社會三方面應該積極配合，總結經驗，加強對醫(yī)學生參與社會實踐的引導和支持，為開展社會實踐活動創(chuàng)造良好的內外條件，使這一素質工程更廣泛、更深入地開展起來。[3]
2、建立穩(wěn)定的大學生社會實踐基地
建立穩(wěn)定、有效的大學生社會實踐基地是開展好大學生社會實踐活動的有力保障。要發(fā)動多方的力量，建立穩(wěn)定、多功能、多類型的實踐基地。要充分發(fā)揮自身的資源優(yōu)勢，通過校企合作、與地方政府共建等建立多形式的校外實踐基地。主動與城市社區(qū)、農村鄉(xiāng)鎮(zhèn)、企事業(yè)單位、社會服務機構等聯(lián)系，廣泛爭取社會各界對社會實踐基地的支持。本著合作共建、雙向受益的原則，充分調動學校的科技優(yōu)勢、人才優(yōu)勢，為地方經濟社會發(fā)展服務。
二、對當今中國核心值觀總體內容的認同：較之認識度略顯提高，但尚屬認同的低級階段
認同是人們行為的心理情感基礎。調查高職學生對當代中國核心值觀總體內容的認同情況，筆者有代表性地選取三個視角，即“的指導思想的認同”、“高尚道德標準的認同”、“當今中國你最關注關心的問題”。調查顯示，高職學生對當今中國核心值觀總體內容的認同度較之認識度略顯提高，其中對“必須堅持在中國意識形態(tài)領域的指導地位”的認同調查，有22.4%的同學表示非常認同，有65.1%表示基本認同，認同度達到87.6%；對“你認可并接受高尚道德標準”的調查，有46.%的同學表示非常認同，有46%表示基本認同，認同度達到92%；有83.1%的學生相信和接受成功的經驗、規(guī)則和傳統(tǒng)；當問及“你最為關注的國家政治問題”時，在給出的15個選項，即國家、社會秩序、社會道德、公眾福利、公民權利、政治文明、中國道路、依法治國、、國防安全、中國夢、民眾團結、祖國統(tǒng)一、機構改革、周邊外交中，統(tǒng)計受訪學生最為關注的選項結果，排列首位的是社會道德，其次是公眾福利；與此同時，問及學生“你認為最重要的優(yōu)良品德及最討厭的不良品德”時，排列第一的分別是誠信和損人利己。這些在一定的程度上表明，當前大多數高職學生的主流價值取向基本符合社會主義核心價值體系和當代中國核心價值觀的導向。但是我們也不能忽視問題的存在。從認同程度看，目前高職學生對社會主義核心價值觀的認同只能說是處于一種低級階段的認同，這主要表現(xiàn)在：理性認同欠缺、情感認同偏弱、信念意志不夠堅定等。如座談中發(fā)現(xiàn)有相當多的學生對必須堅持在中國意識形態(tài)領域的指導地位的認同是缺乏理性認同的思想基礎的；有8%的高職學生不認可和接受高尚道德；有16.9%的學生不相信成功的經驗、規(guī)則和傳統(tǒng)；有31.2%的學生對中國特色社會主義建設的前途表示擔憂，甚至還有6.5%的學生明確表示失去信心；有1.2%的學生認為這與我沒關系，沒有想過?！霸诟偁幹?，會不會為了自己的利益而背叛自己的朋友”，有27.3%的同學態(tài)度為“如果是關系到自己的利益，會的”，甚至高達8.2%的同學贊同“人不為己，天誅地滅”的人生信條；有6.7%的同學贊同“有錢能使鬼推磨”的金錢觀；12%的學生對社會主義核心價值觀的“實際效用”表示懷疑，認為“取決于自身利益，不排除為了逐利而趨榮忍辱的可能”；在對“考試舞弊”這一有關誠信態(tài)度問題上，有24.7%的學生對“考試作弊”行為表示“可以理解”。由此可知，高職學生對社會主義核心價值觀的情感認同和信念是不夠堅定的，尤其是在關系到自己切身利益時，對核心價值觀的認同往往會顯現(xiàn)出一定的搖擺性、妥協(xié)性。因此如何穩(wěn)固和強化高職學生對核心價值觀的認同，并使其真正內化于心；在價值觀多元化的時代，如何使高職院校培養(yǎng)的應用型人才，能在當今中國核心價值觀的引領下有更多的社會責任擔當、能處理個人利益與社會共同利益的關系，能把個人的價值追求、青春奮斗匯集到國家發(fā)展社會進步的洪流中，是高職院校思想政治工作的著力點所在。
三、對當代中國核心價值觀行為導向的認同：凸顯差異性，處于認同與踐行的矛盾困惑突出期
認同是人們行為方式選擇的向導。調查與學生現(xiàn)實生活關聯(lián)度比較密切的若干行為選擇，反映出高職大學生對當代中國核心觀的認同與踐行是矛盾困惑的，有時甚至是迷茫的。
1.當問及“你相信自然界的力量，喜歡高環(huán)保標準，希望人與自然和諧相處嗎？”這一關系人類共同利益問題時，有33.1%和54.8%的學生分別表示比較相信與希望和非常相信與希望；10.6%的學生表示不太相信，但希望；只有1.5%的學生表示不相信、無所謂。相信與希望的比例高達98.5%。然而當問及“你愿意為人類的共同利益犧牲自我嗎”這一問題時，持不太愿意和不愿意態(tài)度的學生分別有31.9%和11.8%，占了總數的43.7%；比較愿意和非常愿意的學生比例，分別是39.9%，16.4%。為了人造的共同利益不愿意犧牲自我的43.7%，和愿意犧牲的56.3%，與前問所持的98.5%希望相比，還是有比較大的差距的，這在一定程度上說明相當多的高職學生在價值觀認同與踐行上的脫節(jié)或背離。
2.當問及“你認為雷鋒精神在當代是否還具有現(xiàn)實意義”時，接受調研的學生中認為“不現(xiàn)實”、“不適合”的比例高達27.6%，其中16.5%的學生認為這是理想化的人的道德水平，不現(xiàn)實，11.1%的學生認為，雷鋒精神已經不適合市場經濟的發(fā)展；與此同時，34.6%的學生認為雷鋒精神在今天仍然有很強的現(xiàn)實意義，37.7%學生表示內心總是想向雷鋒學習，可在事實面前總是事與愿違。可見，高職學生對雷鋒精神的不僅在認同上存在明顯差異，而且內心認同與外在踐行上也存在明顯的不一與脫節(jié)現(xiàn)象。
一、引言
關于第二語言習得理論的分類，有二分法、三分法、四分法、五分法，甚至有的研究者提出了52種學習理論。其中三分法的贊同者居多。多數專家認為，語言習得理論大致可分為外在論、內在論和社會文化論。內在論是這三大理論流派中最龐大的一個，主要分為兩大流派──先天論和認知論。認知論又包括信息處理模式、連接主義論、信息競爭模式等理論。三大理論流派中，社會文化論是當今研究的熱點。它主要包括新近出現(xiàn)的對話論、活動論、實踐共同體等理論。早年研究者多對內在論和外在論進行了比較研究，但內在論尤其是認知論與社會文化論方面的比較研究并不多見，本文試從這一角度對其進行初步的探討，以期對外語教學和研究有所啟示。
一、認知論與社會文化論的主要觀點
1.認知論的主要觀點。
20世紀70年代以來，二語習得研究對象從單純的語言開始轉向學習過程中學習的主體等因素，在研究學習者外部因素時，開始對曾經被視為是"黑箱"的學習過程進行了全面探討。
認知論認為，第二語言習得是一個心理過程，是二語知識系統(tǒng)的發(fā)展和在交際中的使用。從認知的角度研究，第二語言習得的一個重要特征是把語言等同于一般性的知識，把學習一般知識的方法應用于語言學習之中。認知論包括信息競爭理論、信息處理論和其他多種理論。無論哪種理論都認為：第二語言學習是對一種復雜認知技能的習得。學習一種外語，就是學習一種技能。把語言習得等同為一般的認知過程，認為第二語言習得過程就是一個語言信息在大腦中輸入、加工、處理，新舊信息各個階段的重組和連接直至自動化的過程；試圖以人類學習一般知識的過程為依據來認識第二語言習得，只要經過最初的機械練習，以及不斷的信息處理和加工，通過掌握語言規(guī)則，就可以逐漸達到信息處理的程序化和自動化。
2.社會文化論的主要觀點。
社會文化論綜合了理解人類行為的多個學術領域，發(fā)展出超越了個體與環(huán)境的二元論的概念。人類通過能動地作用于外部世界而變革外部世界，進而變革自身，在這種交互作用的過程中使客體的心理表象得以表征與具體化。借助心理表象的中介，主體與客體世界的關系得以實現(xiàn)，從而說明人類受外部客體的制約，特別是受社會環(huán)境的制約。因此，二語習得同樣受到社會因素的制約。社會文化論強調二語習得中社會文化的作用，強調學習者的內在因素和社會文化因素之間的互動，從而豐富了第二語言習得理論，也為研究第二語言習得提供了新的研究方法［4］。維果茨基狹義的社會文化理論認為，社會關系和文化制品在組織人類特有的思維中扮演主要角色，并提供了一個不孤立于社會環(huán)境而可以系統(tǒng)研究認知的框架。
二、認知論與社會文化論的區(qū)別
1.強調語言習得模式中的不同環(huán)節(jié)。
這兩大理論都承認語言習得模式是輸入（或環(huán)境或刺激） 語言習得內部機制輸出（或習得的知識，或行為）。但認知論更關注語言習得的內部機制；而社會文化論則更重視第一部分和第二部分以及二者的關系。
2.與心理語言過程的關系。
社會文化理論與包括認知論在內的其他語言學習理論的根本區(qū)別是社會環(huán)境和心理語言過程不再被看成是兩個分開的現(xiàn)象，社會化和語言習得不從產生它們的語言交互環(huán)境中剝離出來。對二語習得者來說，語言發(fā)展產生于社會交往的過程中，在社會交往中二語學習者積極參與意義建構，并通過該過程習得第二語言。
3.運用發(fā)展法來分析學習者語言習得時的隱喻不同。
認知論的隱喻是習得，即學習者接受語言輸入，習得語言并儲存在頭腦中，在需要的時候輸出。社會文化研究方法的隱喻是參與，個人在學習中起一定的作用，但個人最終能獨立完成的能力必須在社會交往中以協(xié)作的方式獲得。社會文化理論因此為語言學習提供了一個更全面的視角，認為個人和社會融為一體，語言知識和語言使用不可分離［7］。
4.二語習得領域的相關研究方法。
以臨近發(fā)展區(qū)為例，二語習得領域的研究大部分集中在微觀發(fā)生領域，即在逐句的話語交際中來認識學習者第二語言的內化。社會文化理論的微觀發(fā)生研究從認為交互導致語言學習，轉向認為交互是語言學習發(fā)生的場所，從而為二語習得研究提供了更多的方法選擇。
5.對于語言輸入、輸出在二語習得中的作用的探討。
Krashen的輸入假說與Swain的輸出假說對語言輸入與輸出活動在二語習得中的作用持有不同甚至相反的觀點。認識論并未對這一矛盾提出解釋。但運用社會文化理論探討語言輸入與輸出活動在二語習得中的作用時，他們的分歧可以得到解決。維果茨基認為人類高級思維功能建構于社會、文化、歷史和教育的環(huán)境中。而這個環(huán)境是一個由社會相互交流編織成的網，一個由語言輸入與輸出的辯證統(tǒng)一體。所以，語言輸入與輸出活動的相互作用引起第二語言的發(fā)展。
6.相互交流中參與談話者的作用的不同理解。
受認知論啟發(fā)而提出的相互作用假說對于在幫助學習者理解以及被理解的過程中扮演的角色與社會文化論有著不同觀點。其主要區(qū)別在于對個人認知過程的強調不同。相互作用假說強調學習者頭腦中的個人認知過程。相互作用通過給予學習者需要的輸入來加速內在的過程，最終使那些認知過程成為可能。社會文化論者認為，通過社會的相互交流而發(fā)生的學習過程中，交流會話更重要，他們認為，隨著社會活動中知識的內化，人們借助中介控制和重組他們的認知過程。
三、認知論與社會文化論對外語教學的啟示
1.認知論對外語教學的啟示。
內在論強調學習者從自身經驗背景出發(fā)對客觀事物的主觀理解和意義建構，重視學習過程而反對現(xiàn)成知識的簡單傳授。認知學習論為現(xiàn)今的外語教學帶來了一場新的革命。該理論認為學生學習時頭腦中的認知結構和認知加工過程是決定學習結果和學習效率的直接原因，教材、教法等一切外部條件雖然重要，但都只是影響學習的間接因素。這種觀點對我們今天的教學有許多啟發(fā)。教師要讓學生充分參與到教學活動中，采用現(xiàn)代教學手段，以激發(fā)學生的批判性思維和對學習材料的深入思考，提高對新學知識的解釋、推理、運用能力，樹立教學目標的新觀念。從發(fā)展的角度來看，沒有什么教學目標比使學生成為獨立的、自主的、高效的學習者更為重要。所謂獨立，是指學生離開老師，甚至離開學校之后還能繼續(xù)學習；所謂自主，就是讓學生去主宰、支配學習內容，而不是由學習內容來支配、控制學生，變"要我學習"為"我要學習"。 教師在創(chuàng)設學生學習的外部條件時，必須以學生頭腦中的認知規(guī)律為前提。這些外部條件指能激起學生努力去從事思考和記憶等心理活動的事件。外語教師要改變傳統(tǒng)的教學方式，拋棄"一言堂"的傳授方法，充分發(fā)揮學生的主體作用。要重視學生內在認知動機的作用，這里的內在認知動機是指由學生的學習活動本身所引起的學習動機。
2.社會文化論對外語教學的啟示。
最近發(fā)展區(qū)是維果斯基社會文化理論中的重要概念，兒童現(xiàn)有水平與經過他人的啟發(fā)幫助可以達到的較高水平之間的差距，就是“最近發(fā)展區(qū)”。維果斯基認為：教學不僅應該考慮兒童已經達到的水平，而且要考慮兒童經過努力可能達到的水平。只有當教育走在發(fā)展之前時，才是好的教育，他主張教師要重視學生學習的最佳期限，不應盲目拔高或遲滯，以免錯過最近發(fā)展區(qū)。據此，可以得到以下啟示：①學生是自主積極的學徒式學習者。②學生的學習受背景影響。③教學應向學生提供挑戰(zhàn)性認知任務和有效支架。④教學是一個相互作用的動力系統(tǒng)。最近發(fā)展區(qū)對學習英語的啟示是：教師在英語教學中，應關注學生學習的背景，傾聽學生需要；激發(fā)英語學習興趣，創(chuàng)設有效支架；創(chuàng)設活動情境，增強參與意識；發(fā)揮學生特長，體驗成功樂趣；提倡合作學習，享受合作成果等。
四、結語
不管是二語習得研究的主流認知論還是研究的新熱點社會文化論，在外語教學中的應用都有可以兼容的部分。正像Zuengler和Miller文章的標題"認知和社會文化: 兩個平行的二語習得視角?"所預示的一樣，社會文化視角可能是在原有的世界之外開創(chuàng)了另一個新天地。如Yoric所倡導的，假如我們能為學生多建幾座橋梁讓他們從中選擇的話，相信他們到達終點的可能性就會大很多。二語習得研究的社會文化視角只是這眾多"橋梁"中的一座。
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