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表1三峽外遷移民與崇明縣文化程度結構比較單位：％
落戶崇明的移民人均1畝承包地、1分自留地，住房標準按上海市規(guī)劃人均40㎡修建，高于移民補償人均30㎡的住房標準?！叭亍奔?，離集鎮(zhèn)距離在3km以內(nèi)，交通便利，土地和住房條件大多好于當?shù)鼐用瘛?/p>
我們對落戶崇明9個鎮(zhèn)的149戶654位移民進行了跟蹤調查。被調查移民均認為外遷后生產(chǎn)生活條件得到較大改善，移民滿意度由大到小依次為住房、交通、水電使用、土地條件、子女入學、務工機會。
2崇明縣外遷移民安置的特點和問題
2.1崇明縣落戶移民的特點和問題
2.1.1經(jīng)濟壓力大
通過對149戶移民落戶后的困難調查發(fā)現(xiàn)，落戶后移民的困難主要有經(jīng)濟壓力大、生產(chǎn)不適應、語言不通、生活不適應。在149戶移民中，有135戶移民認為經(jīng)濟壓力大，且有121戶移民將該項列為落戶后最大的困難，占調查戶的81.2％。有89戶移民感到生產(chǎn)不適應，75戶移民覺得生活不適應，121戶覺得語言不通造成較大的溝通問題（允許進行多項選擇）。
經(jīng)濟壓力大的原因有以下幾方面：①由于遷出地與遷入地經(jīng)濟條件有較大差距，而移民戶原有的經(jīng)濟基礎又較差，落戶后，移民基本都囊中空空，并且還欠有一大筆建房貸款。②落戶后缺少現(xiàn)金收入。盡管在安置時，保證了每個移民有一畝土地，但土地收入太低。我們假設種植一畝水稻收500kg計，40％作為口糧，商品糧的收入約350元，而農(nóng)本支出約需344元，可見農(nóng)田收支基本持平，僅夠口糧。同時，上海市社會各方面管理相對規(guī)范，對務工人員素質和技能要求較高，不可能象在庫區(qū)可以從事簡單的體力勞動以增加收入，因此移民非農(nóng)務工增加現(xiàn)金收入相對較難。據(jù)對382名移民勞力調查，落戶崇明縣前有228名外出務工經(jīng)商，而落戶后僅171名，減少59人、近26％。按每戶兩個勞力推算，直接影響30戶移民的經(jīng)濟收入。③遷入地消費高于庫區(qū)2－3倍。據(jù)調查移民戶均年收入在3000左右，而戶均年支出卻達3600元，支出大于收入，且主要的支出在子女教育方面。兩年過渡期內(nèi)移民尚可減免一些費用，兩年過渡期后移民的開支，尤其是在子女教育經(jīng)費上的開支對移民的壓力將更大。
2.1.2移民心態(tài)復雜
（1）支持政府與依賴政府的思想并存
我們對移民同意外遷的原因和落戶后的愿望進行了調查（見表2）。有較多移民選擇了“為子女將來”和“改善生活”。但出乎意料的是有144戶移民選擇了“支持三峽建設”，占調查數(shù)的96.6％，而我們并未設計這一選擇項?？梢姶蠖嘁泼袷侵С终?。但從表2可見移民在安排就業(yè)、資金幫助、子女教育等方面也對政府寄予無限期望。
表2移民落戶后的愿望調查表（調查149戶）戶
（2）渴望致富與觀望等待意識并存
三峽庫區(qū)的地理環(huán)境惡劣，農(nóng)民一年忙到頭也僅能勉強解決吃飯問題。在調查中，為了改善生活而外遷的移民占80％以上。他們一方面迫切期望政府安排工作，提供生產(chǎn)技術培訓和農(nóng)業(yè)信息，但他們面對政府推薦的工作，總是嫌累、嫌苦、嫌待遇低，期待政府安排更好的工作。盡管他們有勤勞樸實、吃苦耐勞的傳統(tǒng)，但他們顧慮重重：想自己去打工，又怕政府安排工作沒自己的份；想接受政府推薦的工作，又怕以后推薦的工作比現(xiàn)在的好；渴望自己能早些致富，又怕自己再也得不到政府的補助。矛盾的心理使他們在彷徨中等待、觀望。
（3）特殊公民思想與過度自我保護心理并存
移民一方面突出自己身份，覺得自己應該因此而獲得政府和當?shù)厝说奶厥庹疹?；另一方面他們又常常覺得當?shù)厝藭驗樽约菏且泼?，而欺侮和看不起自己。過度的自我保護使他們極度敏感，于是他們總揮舞著拳頭掩飾內(nèi)心的脆弱。
2.1.3文明、法制觀念淡漠
2001年8月，崇明縣試點安置的移民頻頻滋生事端，襲擊警察、砸毀警車，破壞綠化、挑釁法規(guī)制度等等。他們相信用拳頭可以解決一切，認為砍幾根樹枝、打幾場架是平常事，哪會觸犯什么法規(guī)。文明和法制似乎永遠不與他們相干。
2.2外遷移民安置工作的特點和問題
2.2.1移民安置問題出現(xiàn)的時間不在“時間的早晚”，而在“穩(wěn)定和發(fā)展”
從跟蹤調查了解到，上海市及崇明縣對于移民安置工作高度重視，一是選派得力的干部做移民工作，民風純樸的村組建安置點，確保了組織工作的順暢；二是移民土地多從集體土地中調出，且對安置村組在國家補償外另給土地補貼；三是上海市政府補貼每個移民一筆建房資金。顯然，由于遷入地政府的積極參與和經(jīng)濟、政策上的扶持，有效解決了外遷移民安置中土地調整難、建房資金不足等問題，似乎移民外遷安置一切順利。但從試點安置的移民身上，我們可以看到移民復雜的心態(tài)、對政府過高的期望，以及移民自身的素質，使外遷移民落戶后的穩(wěn)定和發(fā)展變得相當困難。因此，筆者認為，外遷安置較就地安置移民問題暴露的時間將明顯后移。
2.2.2最大的利益沖突不在于土地，而是就業(yè)崗位的競爭
以前土地是農(nóng)民的全部，土地的爭奪是外遷移民與當?shù)剞r(nóng)民最大的利益沖突。因此解決好土地問題，也就解決好移民安置問題。但今天隨著經(jīng)濟的發(fā)展，農(nóng)田產(chǎn)出效益的下降，農(nóng)民對土地的依附感越來越弱，甚至渴望脫離土地的束縛。因此盡管遷入地按照國務院的要求為每個移民調出一畝很好的地，但移民卻不愿耕作。上海某鎮(zhèn)甚至發(fā)生寧可稻谷爛在田里，移民也不愿收割的場面。移民不再會為土地與當?shù)剞r(nóng)民發(fā)生沖突。但移民在政府推薦下陸續(xù)就業(yè)時，當?shù)剞r(nóng)民發(fā)現(xiàn)移民搶占了自己增加現(xiàn)金收入的門路，利益沖突在就業(yè)崗位的爭奪中再次產(chǎn)生。
2.2.3移民融通融合的主題是社會文化整合
相對于就業(yè)利益沖突來說，移民與遷入地社會文化的沖突更為激烈，且影響廣泛而深遠。移民來自山區(qū)，習慣自由散漫、用拳頭解決矛盾；而安置三峽外遷移民的11個省市經(jīng)濟相對發(fā)達、文明化程度高、法制較為完善。三峽移民的價值取向和行為方式與遷入地有很大的差距。如果按社會正常發(fā)展，這種差距的消失需要一個很長的時間，但由于人口流動引起的這種差距縮短的時間卻往往要短得多，其過程自然異常激烈。如果處理得好，這種文明的沖突將促進移民與遷入地迅速融合并共同發(fā)展，但處理不好，則可能延緩遷入地文明化進程，對遷入地已構建的文明和社會秩序產(chǎn)生威脅。
3三峽外遷移民安置中注意的問題
3.1補充制定外遷移民資格條件
目前對外遷移民資格審查主要是基于其移民身份的認定。但筆者認為還應當從是否有利于移民在遷入地的穩(wěn)定和發(fā)展考慮，補充制定幾條外遷移民資格條件。從落戶移民來看，多子女移民戶最容易變成貧困戶，子女偏多是造成經(jīng)濟壓力大的主要因素；缺乏技術專長是創(chuàng)收的主要障礙；文化素質低、法制觀念淡薄是移民難與當?shù)厝诤系闹饕颉榇?，筆者認為在外遷移民資格確定時，應嚴格控制幾種情況：一是多子女移民，如到上海的外遷移民不得超過兩個小孩；二是缺乏技術專長，又不愿務農(nóng)的移民；三是文化素質太低，犯有前科的人。即從遷出地控制好導致外遷移民問題的根源。
3.2努力為移民創(chuàng)造非農(nóng)就業(yè)機會
隨著中國經(jīng)濟的快速發(fā)展，工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品剪刀差的拉大，農(nóng)村大量富余勞力轉移己成迫切需要，為此我們無法要求移民只能困守土地，漠視移民要求推薦安排就業(yè)的呼聲。外遷移民本身家底薄，與落戶的11個省市的農(nóng)民有很大差距。要穩(wěn)定和發(fā)展，必須得有現(xiàn)金收入。因此，我們既要讓移民種好地，解決好口糧問題，同時應努力為移民創(chuàng)造非農(nóng)就業(yè)機會，將移民納入全市農(nóng)村富余勞力轉移問題集中統(tǒng)一考慮。這并非超出農(nóng)村移民安置工作的范圍，而是移民穩(wěn)定安置的要求，也是將移民送上勤勞致富路的引橋。此外，剛剛遷入的移民不習慣遷入地規(guī)范的管理和嚴格的要求，對就業(yè)和創(chuàng)收有很大影響。筆者認為只要移民的需求在法律、法規(guī)、政策允許范圍，遷入地應降低門檻，多幫助、鼓勵、支持移民開展多種經(jīng)營，走勤勞致富之路。
3.3加強教育培訓
對移民加強教育培訓，是幫助轉變觀念，提高勞動生產(chǎn)技能的有效途徑。從表2可見，對“生產(chǎn)技術培訓和生產(chǎn)信息”需求的移民戶多于希望“減免農(nóng)業(yè)稅”、“保證子女教育”、“提供貸款”的移民。可見，移民對技能的渴望高于對資金的需求。筆者認為應充分調動移民的積極性，根據(jù)不同時間、不同年齡段、不同的市場需求為移民提供及時的技能培訓和生產(chǎn)信息。其次應加強移民法制教育，減小文明的沖突，使移民能平穩(wěn)地渡過社會整合期。
學習遷移的目標是處理問題、解決問題能力的培養(yǎng)。計算思維強調的是問題模型化的能力，將問題逐步分解抽象成計算機能夠自動處理的能力。計算思維是信息時代人們學習的基本素質，是應用計算機技術解決問題的客觀思維模式。人們運用計算機來解決問題是對人類活動過程的抽象模擬。人類往往是先提出問題、明確問題，然后提出假設、檢驗假設。而計算機解決問題則是從具體的問題抽象出一個適當?shù)臄?shù)學模型，設計算法，然后編碼執(zhí)行，驗證結果。計算思維能力要求學生具有層次抽象的能力以及層次細化的能力，這決定著學生在信息領域發(fā)展的空間和深入的程度。
1．2計算機硬件學習過程的
3個階段計算機是由硬件、軟件系統(tǒng)構成的復雜數(shù)字系統(tǒng)。硬件教學的目標在于數(shù)字系統(tǒng)的設計。EDA（elec－tronicdesignautomation，電子設計自動化）技術將傳統(tǒng)的手工布線式電子電路設計方式改為計算機自動地完成。設計者完全從系統(tǒng)布局、器件連接布線、調試與仿真等工作中解放出來，工作重心集中在設計上，即從系統(tǒng)分析、算法、協(xié)議等開始利用設計數(shù)字系統(tǒng)，具有可以通過軟件編程對硬件結構和工作方式進行重構特點的可編程邏輯器件，使得硬件的設計就像軟件設計一樣便捷。在虛擬仿真實驗環(huán)境中，如果沒有器件管腳、信號、布線、電路圖等基本概念就直接面對EDA設計數(shù)字系統(tǒng)，也會由于理論與實踐的跨度太大而無從下手，難以應付，根本談不到理論的應用，更談不到對學科的認知。依據(jù)教育部計算機教指委制定的專業(yè)指導規(guī)范，IEEE－CS及ACM指導計劃，硬件課程設置包括“數(shù)字邏輯與數(shù)字系統(tǒng)”、“計算機組成”、“匯編語言程序設計”、“計算機接口技術”、“計算機維護”、“計算機體系結構”。要求結合數(shù)字電路的發(fā)展史，遵從循序漸進、逐步深入的原則，將3個學期要求的能力培養(yǎng)目標按抽象化程度分成3個階段實現(xiàn)，依次是：要求學生掌握數(shù)字系統(tǒng)的電路原理圖設計；利用可編程邏輯器件軟件化設計；利用集成芯片實現(xiàn)設備擴展。這3個階段分別對應數(shù)字系統(tǒng)設計的3種方法，雖各有特點但互不沖突，原理圖非常直觀，便于學生建立硬件系統(tǒng)的感官認識和體系模型，有利于組件式軟件技術開發(fā)的轉型。
2基于學習遷移的計算機硬件教學改革
計算機硬件教學要求學生利用軟件技術設計出能運行自己系統(tǒng)的計算機。這個任務要求學生自主完成，通過學習遷移，激發(fā)學生的潛能。學生自主完成學習的遷移，需要對計算機硬件教學進行改革
2．1以學生“計算思維”為核心的教學體系構建
計算思維強調的是計算模型的抽象以及計算過程的自動化，因此，硬件的“計算思維”也就體現(xiàn)在問題求解的部件及計算模型建立和自動處理序列的實現(xiàn)。這種能力的遷移離不開科學的教學體系支持，離不開教學過程諸要素，也離不開知識結構、教學內(nèi)容、教學方法、教學過程設計和教學效果評價的有機結合。第一，授課前，細化課程間的教學脈絡，抽象出技術應用模型、問題求解可計算性模型和規(guī)范化的方法論，突出教學層次性，修訂了教學大綱、教學內(nèi)容和實踐環(huán)節(jié)。第二，授課中，規(guī)范課堂教學中選用的例子，將抽取的數(shù)字系統(tǒng)設計與分析的方法融入每一個實例，有意地訓練學生硬件級進行問題描述、設計算法、評價結果的能力。實驗教學中，開發(fā)實驗素材采取驗證性與設計性實驗并舉的教學模式。驗證性實驗引導學生掌握基本原理和基本技能，熟悉開發(fā)工具；設計性實驗以項目驅動模式要求學生通過閱讀文獻，自己設計選題，寫出設計方案，編寫具體代碼，自己調試并解釋運行結果。第三，考核中，實驗與綜合題目相結合，考查學生的應用能力。
2．2以學生為中心的教學方法的改革
以學習遷移理論為指導，學生的學習過程是一個積極主動、自我遷移的過程。在教師的教授和學生的學習過程中，讓學生做課堂的主人，積極參與知識傳授的過程和學習遷移的過程，培養(yǎng)學生的自我學習能力，有助于學生掌握知識點，進行正確的遷移。
2．3注重實踐教學
學習的目的在于應用，是把學習的知識、技能遷移到新的情境中解決問題，計算機硬件課程要求學生將課堂所學的理論、技能遷移到實際系統(tǒng)的研發(fā)中，達到學以致用的目標。以數(shù)字邏輯課程設計為例，首先，選取的題目全部來自現(xiàn)實生活，如多功能計算器、交通燈控制器、空調控制器、洗衣機控制器、自動售貨機、電梯控制器等。其次，明確要求底層用硬件描述語言實現(xiàn)，頂層采用原理圖實現(xiàn)。第三，指導教師督促學生按照軟件工程的思想規(guī)范化地開展工作，從需求分析、功能模塊劃分開始明確任務、解決步驟、部件設計、原理圖設計和成果驗收。最后，學生撰寫實驗報告。
2．4構建多元化的教學評價體系
學生學習效果一方面來自實驗的成功，另一方面來自教師客觀、積極、肯定的評價。鼓勵學生去挖掘自身的潛力、克服學習的困難是教學的首要基本點?？茖W的評價機制在客觀評價學生能力的同時應鼓勵學生的學習熱情。教學中，采取理論考試、實驗報告、科技作品等相結合的多元化教學評價策略，同時融入形成性評價并及時反饋給學生，通過學習態(tài)勢的感知進行學習調整。
2．5鼓勵學生積極參加第二課堂
第一課堂是基礎知識的積累，第二課堂是基礎知識的拓展與運用。計算機硬件的學習應當把課堂知識遷移到各種技能競賽、作品設計等活動中，依托第二課堂的活動，為學生的技能展示提供一個平臺，學以致用，用以創(chuàng)新。只有讓學生將所學知識用于實踐，才能達到學習遷移的目的。
一問題意識
文藝學的“問題”,是指文藝學所面臨和尚待解決的課題或矛盾。文藝學的“問題意識”,就是能察覺、認識到文藝學的這些課題或矛盾,并積極地尋求解決問題的途徑。
世紀之交的社會文化生活在急劇變化。電子媒質是繼紙媒質后的又一次媒介革命;精英文學日見萎縮,文學進一步泛化到大眾文化中;圖像一躍而成為文化生活的中心,極大地改變了人們的文化生活、審美趣味、閱讀習慣。與這些變化相應的是文學以及人們的文學觀念也隨之發(fā)生了變化,傳統(tǒng)的文學觀念與現(xiàn)實的文學實踐相去甚遠,很難適應時代的要求。社會實踐向我們提出了新的問題和問題群,我們應當認識和承認這些問題,積極參與和回應這些問題。社會的轉型與文學實踐的巨大變化,促使當代的文藝學必須從變革著的文學實踐出發(fā),分析新現(xiàn)象、研究新問題,在理論上不斷創(chuàng)新擴容,使之適應時展和社會需要。如果文藝理論的概念、范疇以及相關的方法脫離了文學實踐,文藝理論就會失去它的生機和活力,成為空中樓閣式的、僵化而無用的東西。文藝學面對當下的文學藝術實踐,許多問題凸現(xiàn)出來了?，F(xiàn)在人們的文化生活重心已經(jīng)發(fā)生了很大的變化,人們對文學的需求更偏重于娛樂和情感需求,還有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官沖擊下,在文學藝術審美生成的日益消解中,如何將文學藝術的審美特征與大眾文化很好地結合起來?如何用人文精神來支撐我們的精神家園?如何體現(xiàn)對人的生存處境、對家園邦國命運的關懷?這是文藝學正面臨和尚待解決的課題。文藝學應該以專業(yè)為依托,積極地尋求解決這些問題的途徑。目前,在全球化的浪潮中,“中國問題”顯得更為復雜。對于文藝學來說,“中國近百年來都始終籠罩在西方主義的陰影下,沒有自己的理論話語體系”。對于西方理論,我們更多的是簡單介紹,隨意嫁接,卻沒有學會或沒有完全學會提出文藝理論的中國問題,并將其提升為中外共享的智慧。當然,借鑒國外的理論資源是必要的,如無數(shù)前驅對的追尋,如20世紀西方文論對我國文論的豐富和啟示。但問題是,借鑒國外的理論資源不是照搬新名詞、新術語,或用外國的理論來分析我們的文學現(xiàn)象,而應該是一種對話交鋒,是一種創(chuàng)造性的借鑒和接受。
在與外國理論的對話交鋒中,如果我們一味地追蹤西方世界的理論潮流,提不出自己的問題,沒有自己的見解,就很難通過創(chuàng)造性地借鑒和接受他人的理論,來達到豐富、充實和推動中國文化和文論發(fā)展的目的。文藝理論從何而來?如何進行古今對話,實現(xiàn)古今貫通?這是文藝學學科建設中需要面對和思考的一個重要問題。文藝理論源于文學創(chuàng)作和文學批評的實踐。當一定時期的文學經(jīng)驗凝固下來,轉化為概念、范疇和相關的方法,并在長期的實踐中得到檢驗、豐富和發(fā)展的時候,這種理論同時也就獲得了超越時代和民族的價值。中國的古代文論正是這樣。中國古代文論不但有屬于我們民族的東西,還有許多屬于未來的、中外共享的智慧。正是在這種意義上,“文學理論作為一門理論學科,并不完全依附于所謂當下文學經(jīng)驗,它還有著自身內(nèi)在的發(fā)展、運作規(guī)律和規(guī)則?！盷中國古代文論是中國歷代文論家依據(jù)不同的時代課題與人生問題,探討文學創(chuàng)作的經(jīng)驗,追尋文學的終極意義熔鑄而成的。它反映了中國古代文學觀念的演變,表現(xiàn)了各種不同的文學批評方法,以及具有民族傳統(tǒng)和東方特色的審美理想和審美趣味。在今天的文藝學學科建設中,我們應該把中國古代文論傳統(tǒng)作為一個重要對象。
二間性意識
在當代社會生活中,多種學科之間、不同種類的文化之間、各個民族或國家之間,都存在著極為豐富多樣的對話與交流。而在文學實踐中,作者與世界、作者與文本、作者與讀者之間也存在著對話與交流。這種對話交流形成了一種主體間性,即“主體一主體”的交互主體性,它包含著主體間的相互作用、相互否定、相互協(xié)調、相互交流。我們在文藝學學科建設中需要和尋找的正是這種主體間性。主體間性是現(xiàn)代思想的一個重要組成部分,其研究對象主要是主體之間的對話、交往關系。
主體間性理論不是從主客關系而是從主體與主體的關系來規(guī)定存在,認為世界不是與我無關的客體,而是與自我一樣的主體。從這一理論出發(fā),來探討文學的主體間性,可以實現(xiàn)方法論上的根本變革。文學的主體間性表明,文藝活動不再是對于社會生活的反映或者認識,而是主體與主體之間的相互作用和交流。其中,創(chuàng)作活動乃是藝術家與所描繪的對象或者人物之間的相互交流,而接受活動則是讀者以作品為中介與作者之間的對話交往活動。文學創(chuàng)作活動表現(xiàn)為作家與生活之間的關系。
作家與生活不是主體與客體之間相互分離和對立的關系,而是主體間相互作用和交流對話的關系。在這種關系中,主體不是站在生活之外去客觀地觀察和認識生活,而是把事物也看作有生命的主體,與其建立起一種平等的對話交流關系,“我聽過我的身體進入到那些事物中間去[3_,它們也像肉體化的主體一樣與我共同存在”。“在一片森林里,有好幾次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天,我覺得是那些樹木在看著我,在對我說話。”中國古代的藝術家們也曾多次描繪過人與自然的這種相親相融、和諧統(tǒng)一的密切關系。顯然,在藝術家眼里,人與自然之間,沒有不可跨越的鴻溝,人來源于自然,在本質上同于自然,因而人和自然之間是天然地可以相通的,是一種真正的相互作用和對話交流的關系。事實上,作家在創(chuàng)作中所描繪的從來都不僅僅是事物的客觀屬性,而是自己與事物之間所建立起的這種主體間的對話交流關系,這是與以往我們對于藝術活動總是從主體與客體的相互統(tǒng)一來加以解釋是完全不同的。
文學作為主體間性活動,把主體與客體的關系轉變?yōu)橹黧w與主體之間的關系,從而進入了真實的存在。在文學作品中,文學形象“不僅僅是作者議論所表現(xiàn)的客體,而且是直抒己見的主體”。這個主體不是與我無關,而是與我息息相通的另一個自我。文學活動是自我主體與文學形象間的對話、交流,在這種對話交流中,自我主體以最大的誠摯和最深切的同情對待文學形象,傾聽文學形象的述說;同時自我主體也向文學形象敞開了心扉,傾訴自己的喜怒哀樂和內(nèi)心最真實的感受。在這里,文學形象與自我主體是同等地位的主體存在,主體之間始終貫徹著平等的對話、交往精神。
藝術接受也是一種主體間的交往活動,讀者不僅要和作品中所表現(xiàn)的人的世界進行交流,更重要的是讀者可以以作品為中介,與作者建立起精神上的對話交往關系。文學不是孤立的個體活動,而是人與人之間交流的產(chǎn)物。文學作品的故事、情節(jié)、人物是作者創(chuàng)造出來的,它飽含著作者的情感,蘊含著作者的傾向,這使得讀者在閱讀文學作品時自然而然地會發(fā)生某種情緒上的反應,或欣喜、或憤怒、或悲哀、或驚駭、或振奮……讀者與作者作
為兩個主體,以作品為中介在進行著文學經(jīng)驗的交流、溝通,從而形成了某種共識。因為,文學經(jīng)驗不僅僅是個體的,而且是社會的,是社會互動的結果。如果我們理解了文學活動是一種社會性的活動,我們也就容易理解文學活動是一種主體間的交往對話活動。 三共生意識
文藝學學科不可能有一種非此即彼的絕對真理,也不可能是一個自給自足的封閉結構。文藝學學科自身的建設,文藝學學科與其它學科的關系,都應當凸現(xiàn)出一種交往對話、相互補充、相互滲透、共生共榮的思維。
我們看到,文藝理論在一個相當長的時期里,曾被當作一元的、絕對的真理,其他的文藝理論流派都一一遭到批判、排斥。這一思維方式一旦形成定式,就會成為教條式的非此即彼的思維方式,認為不是好的就是壞的,不是的就是反的,這完全是一種只講對抗不講互動、只講斗爭不講融合的思維模式。而實際情況并非如此,文論就是從西方古典美學、特別是德國古典美學中吸收了有益的成分并在同它們的對話交鋒中得到確立并超越的。文藝理論的科學性、指導性,體系性是毋容置疑的,但文藝理論不可能代替全部文藝理論。文藝理論中還有許許多多問題,被古人和今人討論著,而當下文學藝術實踐中層出不窮的新問題,更是他們不可能涉足,也難以預見的。我們發(fā)現(xiàn),20世紀8O年代以來傳人我國的各種外國的文論學派有許多新的主張與獨特的見解,這是在文藝理論中所看不到的。這些理論的引入,大大地開闊了我們的學科視野,極大地豐富了我們的理論語言,文藝理論也從封閉走向了開放,從一元走向了多元,從對立走向了互動。
文藝學與其他學科的關系不是一種互相排斥、互相對立的關系,而是一種對話、交往、互動的關系,特別是在當代文藝學學科發(fā)展中,文藝學的跨學科方法顯得尤為重要。文藝學學科不可能孤立地就文學談文學,文藝學學科總是與哲學、語言學、歷史學、社會學、倫理學、藝術學甚至自然科學相聯(lián)系。如產(chǎn)生于2O世紀中期以后的當代文化批評,其思想資源除了以外,還包括2O世紀各種文學與其他人文科學的成果。近些年來興起的生態(tài)批評也是跨學科的。宣揚美學上的形式主義或是學科上的自足性是成不了生態(tài)批評家的。生態(tài)批評特別從科學研究、人文地理、發(fā)展心理學、社會人類學、哲學(倫理學、認識論、現(xiàn)象學)、史學、宗教以及性別、種族研究中借鑒闡釋模型。文藝學的跨學科方法說明,文藝學學科的知識形態(tài)不只是一個學科自足性的概念,而是一個既與學科的知識譜系密切相關、又包含和融匯著其他學科的特定的思想、觀念、理論與方法的多元知識系統(tǒng)。
四發(fā)展意識
文藝學的生命價值在于它的實踐性、開放性、多元性,從根本上說,它所強調的是一種發(fā)展意識。西方文論在發(fā)展。2O世紀被稱為“批評的世紀”,這一世紀,西方文論得到了驚人的發(fā)展,這種發(fā)展態(tài)勢表現(xiàn)為:一是流派繁多,數(shù)十個文論學派此起彼伏,異常活躍,遠遠超過了l9世紀西方文論的流派數(shù)量;二是批評新潮不斷迭起,交替的頻率越來越快。一般說來,當代西方文論一個流派從創(chuàng)立到衰落不過二三十年,繁榮時期的周期更短,以至出現(xiàn)了名目繁多的文論流派“各領三五年”的景象;三是多個流派之間既有尖銳的沖突交鋒,又相互交叉、滲透和吸收,呈現(xiàn)十分復雜的關系,不少文論家同時成為兩個甚至幾個流派的代表人物,一個流派中也可能同時吸納幾個流派的文論家。正因為這些,2O世紀西方文論才得以繁榮,才得以快速發(fā)展。
中國文論也在發(fā)展。二三十年代傳人我國的馬列文論,近十多年來吸引我國不少學者注意的文藝心理學、文藝符號學、敘述學、文學本體論、原型批評、文學接受理論等等,它們既使我國傳統(tǒng)文藝理論得到了更新、發(fā)展,又拓寬了文藝理論研究的道路,文藝理論出現(xiàn)了交往對話、開放多元的新局面。我國古代文論的研究,同樣受到新觀念、新方法的激活而使其深邃的內(nèi)涵得到多方面的發(fā)展。
文藝學的學科建設，是中國文藝理論界進入2l世紀以來一個非常重要的話題。不少學者對文藝學學科的發(fā)展前景持樂觀和自信的態(tài)度，但更多的學者是對文藝理論的問題和危機的反思，對其發(fā)展充滿憂患意識。的確，如何解決中國文藝理論的某些概念、范疇和方法與當下文藝實踐脫節(jié)的問題?如何有效地把中國傳統(tǒng)文論的資源轉化為當代文論建設的因素?如何確立中國本土的問題意識，在中國語境下合理地吸收利用外國文論資源?如何在注意文藝學學科的本質特征、學科內(nèi)涵的同時，重視文藝學學科創(chuàng)新擴容、多元互動的發(fā)展趨勢?以上種種問題，我們覺得，更新文學觀念，在文藝學學科建設中樹立問題意識、問性意識、共生意識、發(fā)展意識，對我們解決這些問題將有著重要的意義。
一問題意識
文藝學的“問題”，是指文藝學所面臨和尚待解決的課題或矛盾。文藝學的“問題意識”，就是能察覺、認識到文藝學的這些課題或矛盾，并積極地尋求解決問題的途徑。
世紀之交的社會文化生活在急劇變化。電子媒質是繼紙媒質后的又一次媒介革命；精英文學日見萎縮，文學進一步泛化到大眾文化中；圖像一躍而成為文化生活的中心，極大地改變了人們的文化生活、審美趣味、閱讀習慣。與這些變化相應的是文學以及人們的文學觀念也隨之發(fā)生了變化，傳統(tǒng)的文學觀念與現(xiàn)實的文學實踐相去甚遠，很難適應時代的要求。社會實踐向我們提出了新的問題和問題群，我們應當認識和承認這些問題，積極參與和回應這些問題。社會的轉型與文學實踐的巨大變化，促使當代的文藝學必須從變革著的文學實踐出發(fā)，分析新現(xiàn)象、研究新問題，在理論上不斷創(chuàng)新擴容，使之適應時展和社會需要。如果文藝理論的概念、范疇以及相關的方法脫離了文學實踐，文藝理論就會失去它的生機和活力，成為空中樓閣式的、僵化而無用的東西。文藝學面對當下的文學藝術實踐，許多問題凸現(xiàn)出來了?，F(xiàn)在人們的文化生活重心已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，人們對文學的需求更偏重于娛樂和情感需求，還有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官沖擊下，在文學藝術審美生成的日益消解中，如何將文學藝術的審美特征與大眾文化很好地結合起來?如何用人文精神來支撐我們的精神家園?如何體現(xiàn)對人的生存處境、對家園邦國命運的關懷?這是文藝學正面臨和尚待解決的課題。文藝學應該以專業(yè)為依托，積極地尋求解決這些問題的途徑。目前，在全球化的浪潮中，“中國問題”顯得更為復雜。對于文藝學來說，“中國近百年來都始終籠罩在西方主義的陰影下，沒有自己的理論話語體系”。對于西方理論，我們更多的是簡單介紹，隨意嫁接，卻沒有學會或沒有完全學會提出文藝理論的中國問題，并將其提升為中外共享的智慧。當然，借鑒國外的理論資源是必要的，如無數(shù)前驅對的追尋，如20世紀西方文論對我國文論的豐富和啟示。但問題是，借鑒國外的理論資源不是照搬新名詞、新術語，或用外國的理論來分析我們的文學現(xiàn)象，而應該是一種對話交鋒，是一種創(chuàng)造性的借鑒和接受。
在與外國理論的對話交鋒中，如果我們一味地追蹤西方世界的理論潮流，提不出自己的問題，沒有自己的見解，就很難通過創(chuàng)造性地借鑒和接受他人的理論，來達到豐富、充實和推動中國文化和文論發(fā)展的目的。文藝理論從何而來?如何進行古今對話，實現(xiàn)古今貫通?這是文藝學學科建設中需要面對和思考的一個重要問題。文藝理論源于文學創(chuàng)作和文學批評的實踐。當一定時期的文學經(jīng)驗凝固下來，轉化為概念、范疇和相關的方法，并在長期的實踐中得到檢驗、豐富和發(fā)展的時候，這種理論同時也就獲得了超越時代和民族的價值。中國的古代文論正是這樣。中國古代文論不但有屬于我們民族的東西，還有許多屬于未來的、中外共享的智慧。正是在這種意義上，“文學理論作為一門理論學科，并不完全依附于所謂當下文學經(jīng)驗，它還有著自身內(nèi)在的發(fā)展、運作規(guī)律和規(guī)則。”]中國古代文論是中國歷代文論家依據(jù)不同的時代課題與人生問題，探討文學創(chuàng)作的經(jīng)驗，追尋文學的終極意義熔鑄而成的。它反映了中國古代文學觀念的演變，表現(xiàn)了各種不同的文學批評方法，以及具有民族傳統(tǒng)和東方特色的審美理想和審美趣味。在今天的文藝學學科建設中，我們應該把中國古代文論傳統(tǒng)作為一個重要對象。
二間性意識
在當代社會生活中，多種學科之間、不同種類的文化之間、各個民族或國家之間，都存在著極為豐富多樣的對話與交流。而在文學實踐中，作者與世界、作者與文本、作者與讀者之間也存在著對話與交流。這種對話交流形成了一種主體間性，即“主體一主體”的交互主體性，它包含著主體間的相互作用、相互否定、相互協(xié)調、相互交流。我們在文藝學學科建設中需要和尋找的正是這種主體間性。主體間性是現(xiàn)代思想的一個重要組成部分，其研究對象主要是主體之間的對話、交往關系。
主體間性理論不是從主客關系而是從主體與主體的關系來規(guī)定存在，認為世界不是與我無關的客體，而是與自我一樣的主體。從這一理論出發(fā)，來探討文學的主體間性，可以實現(xiàn)方法論上的根本變革。文學的主體間性表明，文藝活動不再是對于社會生活的反映或者認識，而是主體與主體之間的相互作用和交流。其中，創(chuàng)作活動乃是藝術家與所描繪的對象或者人物之間的相互交流，而接受活動則是讀者以作品為中介與作者之間的對話交往活動。文學創(chuàng)作活動表現(xiàn)為作家與生活之間的關系。
作家與生活不是主體與客體之間相互分離和對立的關系，而是主體間相互作用和交流對話的關系。在這種關系中，主體不是站在生活之外去客觀地觀察和認識生活，而是把事物也看作有生命的主體，與其建立起一種平等的對話交流關系，“我聽過我的身體進入到那些事物中間去[3_，它們也像肉體化的主體一樣與我共同存在”?！霸谝黄掷?，有好幾次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天，我覺得是那些樹木在看著我，在對我說話?！敝袊糯乃囆g家們也曾多次描繪過人與自然的這種相親相融、和諧統(tǒng)一的密切關系。顯然，在藝術家眼里，人與自然之間，沒有不可跨越的鴻溝，人來源于自然，在本質上同于自然，因而人和自然之間是天然地可以相通的，是一種真正的相互作用和對話交流的關系。事實上，作家在創(chuàng)作中所描繪的從來都不僅僅是事物的客觀屬性，而是自己與事物之間所建立起的這種主體間的對話交流關系，這是與以往我們對于藝術活動總是從主體與客體的相互統(tǒng)一來加以解釋是完全不同的。
文學作為主體間性活動，把主體與客體的關系轉變?yōu)橹黧w與主體之間的關系，從而進入了真實的存在。在文學作品中，文學形象“不僅僅是作者議論所表現(xiàn)的客體，而且是直抒己見的主體”。這個主體不是與我無關，而是與我息息相通的另一個自我。文學活動是自我主體與文學形象間的對話、交流，在這種對話交流中，自我主體以最大的誠摯和最深切的同情對待文學形象，傾聽文學形象的述說；同時自我主體也向文學形象敞開了心扉，傾訴自己的喜怒哀樂和內(nèi)心最真實的感受。在這里，文學形象與自我主體是同等地位的主體存在，主體之間始終貫徹著平等的對話、交往精神。
藝術接受也是一種主體間的交往活動，讀者不僅要和作品中所表現(xiàn)的人的世界進行交流，更重要的是讀者可以以作品為中介，與作者建立起精神上的對話交往關系。文學不是孤立的個體活動，而是人與人之間交流的產(chǎn)物。文學作品的故事、情節(jié)、人物是作者創(chuàng)造出來的，它飽含著作者的情感，蘊含著作者的傾向，這使得讀者在閱讀文學作品時自然而然地會發(fā)生某種情緒上的反應，或欣喜、或憤怒、或悲哀、或驚駭、或振奮……讀者與作者作為兩個主體，以作品為中介在進行著文學經(jīng)驗的交流、溝通，從而形成了某種共識。因為，文學經(jīng)驗不僅僅是個體的，而且是社會的，是社會互動的結果。如果我們理解了文學活動是一種社會性的活動，我們也就容易理解文學活動是一種主體間的交往對話活動。
三共生意識
文藝學學科不可能有一種非此即彼的絕對真理，也不可能是一個自給自足的封閉結構。文藝學學科自身的建設，文藝學學科與其它學科的關系，都應當凸現(xiàn)出一種交往對話、相互補充、相互滲透、共生共榮的思維。
我們看到，文藝理論在一個相當長的時期里，曾被當作一元的、絕對的真理，其他的文藝理論流派都一一遭到批判、排斥。這一思維方式一旦形成定式，就會成為教條式的非此即彼的思維方式，認為不是好的就是壞的，不是的就是反的，這完全是一種只講對抗不講互動、只講斗爭不講融合的思維模式。而實際情況并非如此，文論就是從西方古典美學、特別是德國古典美學中吸收了有益的成分并在同它們的對話交鋒中得到確立并超越的。文藝理論的科學性、指導性，體系性是毋容置疑的，但文藝理論不可能代替全部文藝理論。文藝理論中還有許許多多問題，被古人和今人討論著，而當下文學藝術實踐中層出不窮的新問題，更是他們不可能涉足，也難以預見的。我們發(fā)現(xiàn)，20世紀8O年代以來傳人我國的各種外國的文論學派有許多新的主張與獨特的見解，這是在文藝理論中所看不到的。這些理論的引入，大大地開闊了我們的學科視野，極大地豐富了我們的理論語言，文藝理論也從封閉走向了開放，從一元走向了多元，從對立走向了互動。
文藝學與其他學科的關系不是一種互相排斥、互相對立的關系，而是一種對話、交往、互動的關系，特別是在當代文藝學學科發(fā)展中，文藝學的跨學科方法顯得尤為重要。文藝學學科不可能孤立地就文學談文學，文藝學學科總是與哲學、語言學、歷史學、社會學、倫理學、藝術學甚至自然科學相聯(lián)系。如產(chǎn)生于2O世紀中期以后的當代文化批評，其思想資源除了以外，還包括2O世紀各種文學與其他人文科學的成果。近些年來興起的生態(tài)批評也是跨學科的。宣揚美學上的形式主義或是學科上的自足性是成不了生態(tài)批評家的。生態(tài)批評特別從科學研究、人文地理、發(fā)展心理學、社會人類學、哲學(倫理學、認識論、現(xiàn)象學)、史學、宗教以及性別、種族研究中借鑒闡釋模型。文藝學的跨學科方法說明，文藝學學科的知識形態(tài)不只是一個學科自足性的概念，而是一個既與學科的知識譜系密切相關、又包含和融匯著其他學科的特定的思想、觀念、理論與方法的多元知識系統(tǒng)。
四發(fā)展意識
文藝學的生命價值在于它的實踐性、開放性、多元性，從根本上說，它所強調的是一種發(fā)展意識。西方文論在發(fā)展。2O世紀被稱為“批評的世紀”，這一世紀，西方文論得到了驚人的發(fā)展，這種發(fā)展態(tài)勢表現(xiàn)為：一是流派繁多，數(shù)十個文論學派此起彼伏，異常活躍，遠遠超過了l9世紀西方文論的流派數(shù)量；二是批評新潮不斷迭起，交替的頻率越來越快。一般說來，當代西方文論一個流派從創(chuàng)立到衰落不過二三十年，繁榮時期的周期更短，以至出現(xiàn)了名目繁多的文論流派“各領三五年”的景象；三是多個流派之間既有尖銳的沖突交鋒，又相互交叉、滲透和吸收，呈現(xiàn)十分復雜的關系，不少文論家同時成為兩個甚至幾個流派的代表人物，一個流派中也可能同時吸納幾個流派的文論家。正因為這些，2O世紀西方文論才得以繁榮，才得以快速發(fā)展。
中國文論也在發(fā)展。二三十年代傳人我國的馬列文論，近十多年來吸引我國不少學者注意的文藝心理學、文藝符號學、敘述學、文學本體論、原型批評、文學接受理論等等，它們既使我國傳統(tǒng)文藝理論得到了更新、發(fā)展，又拓寬了文藝理論研究的道路，文藝理論出現(xiàn)了交往對話、開放多元的新局面。我國古代文論的研究，同樣受到新觀念、新方法的激活而使其深邃的內(nèi)涵得到多方面的發(fā)展。
[中圖分類號]B82-0[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0060-04
眾所周知,中國近代以來,西方文化涌入中國,中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明的沖突。而在當今全球化的時代,一方面出現(xiàn)了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強調認同本民族的文化傳統(tǒng),凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實現(xiàn)“文明的和諧”,對于中西方倫理學來說當然需要的是對對方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學范疇體系、中西倫理學價值取向及中西倫理的思維方式等三個大的方面進行比較研究中西方倫理的異同。
一、中西倫理學范疇體系的異同
在討論中西倫理學范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學里面經(jīng)常會出現(xiàn)的幾個概念。中國傳統(tǒng)倫理學有仁、義、忠、恕等范疇,一般認為,“仁”是中國倫理,也是儒家倫理的核心范疇?！叭收?二人也?！薄叭收?愛人?！敝袊鴤惱碇械摹叭省钡幕竞x集中在處理好人與人之間的關系上,其實踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關系和地緣關系為依據(jù)的。因此儒家的愛人是有等級差別的,是有特殊性的。從這個“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統(tǒng)中國以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟又進一步強化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強調公德。人是抽象的,個人與個人之間是完全獨立的,是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結為一個公共的團體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個概念。
同樣有很多西方倫理學強調的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節(jié)制等等范疇。在西方倫理學中“正義”是一個非常關鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認為:“正義就是給每個人以應有權利的穩(wěn)定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學界還是法學界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國倫理學里面“正義”這個范疇很少討論到。
通過討論這幾個在中西方倫理學分別占有相當?shù)匚坏姆懂犖覀兛梢灾乐形鱾惱韺W范疇體系的第一個差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡單的稱謂上都不同。而第二個差異表現(xiàn)在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內(nèi)涵。所謂差異的內(nèi)涵是指這樣一種情況,即他們的內(nèi)涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統(tǒng)倫理學上都研究諸如“善”“公平”“節(jié)儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細研究我們可以發(fā)現(xiàn),它們雖然采用相同的概念,其實內(nèi)涵具有很大的差異。
例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國傳統(tǒng)倫理學中還是在西方傳統(tǒng)倫理學中,“善”都是一種良好的道德品質。就此而言,它們是共同的。不過它們在共同之中又存在差異。中國傳統(tǒng)的倫理學家一般只是在講人性的時候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對善本身作專門的探討;同時,中國倫理學所謂的“善”的內(nèi)容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內(nèi)的道德品質,似乎這些在中國傳統(tǒng)倫理學里面是不用研究的內(nèi)容。而在西方倫理學界,“善”始終是一個需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對于不同的人,而且對以同樣一種人(如對朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實的,只有一般善的行為才是真正的善行?！吧啤边@個范疇只是眾多不同里面的一個,例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內(nèi)涵。
第三,中西倫理學范疇的特征不同。中國傳統(tǒng)的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國倫理的仁愛是有等級秩序的,那么在仁愛上我們應該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應該先愛家長,在國家這個“大家”上我們應該先愛君主。愛家長我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個人關系”強調的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個體從家庭和現(xiàn)實社會中抽取出來,進行本體性的分析和類的抽象,從而使個體獨立、抽象,理性化,并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現(xiàn)在我們現(xiàn)在的中西方的生活方式上,我們更強調家國觀念,而在西方更強調個體的私人概念。我想這大概也是中國人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。
二、中西古代倫理文化背景的異同
比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經(jīng)試圖在理論和實踐上解決物質生活與精神生活、群體與個體、道德與利益等多對矛盾,以指導人們做出適當?shù)膬r值選擇。從這個角度我們發(fā)現(xiàn),中西古代倫理文化的主體具有許多共同點。
首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質生活是一種普遍的、共同的價值取向。重義輕利是中國古代倫理文化最為顯著的傳統(tǒng)。中國古代的先哲們認為,人作為一種有道德的理性動物,與動物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數(shù),則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實現(xiàn)自身道德價值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個意義上,中國古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質生活,強調主體的道德修養(yǎng),注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認為:人是一種有理智的動物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質欲望,發(fā)展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統(tǒng)觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統(tǒng)受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚棄,但它仍然在文化的深層結構中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵著后世的思想家們,使之“為知識而求知識”,“為真理而求真理”,為實現(xiàn)自己的崇高理想而始終不渝。
第二,重整體利益、輕個體利益既是中國的倫理傳統(tǒng),也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國古代大加弘揚的所謂“修身、齊家、治國、平天下”,把國視為家,宣揚“家天下”,重視整體而忽視個體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認為,個人利益隨著個體被當作立法者管理國家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國家利益相關的個體利益,最終還是從屬于國家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價值標準。因此說,重整體利益、輕個體利益是中西古代倫理文化普遍的主導觀念。究其根源,最主要的一點是:人是理智的動物,人具有杰出的社會性。人的理智與社會性決定了人在肯定個體利益的同時,必須把人的整體利益作為最根本的價值依歸。
三、中西倫理的價值取向的異同
我們知道,用一定的道德原則來規(guī)范人們的行為,是所有倫理學的共同目的,這些道德原則規(guī)范的對象不僅包括個人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學都必然存在特定的價值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統(tǒng)倫理學的價值取向差異在于:中國傳統(tǒng)倫理學的價值取向更偏向個人,更加強調個人道德修養(yǎng)的重要性,并且喜歡通過個人德性的發(fā)展來發(fā)展社會正義,來規(guī)范人們的日常行為。而相對于中國傳統(tǒng)的倫理學而言,西方傳統(tǒng)倫理學的價值取向則側重社會,或者說整個集體。它們更加強調社會體制的道德基礎,并且喜歡通過社會正義的整體發(fā)展來確保社會道德的發(fā)展。
前面我們探討中西倫理范疇異同的時候談到過中國傳統(tǒng)倫理學的范疇主要是反映和規(guī)范宗法血緣關系,也就是說中國傳統(tǒng)倫理學重點規(guī)范對象是個人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對于個人的道德要求,目的是要培養(yǎng)個人的高尚德性。而且中國傳統(tǒng)倫理學還把個人道德品質的培養(yǎng)與建立社會正義相結合,通過個人道德的培養(yǎng)促進社會正義的生成。我們每一個人不僅要有高尚的道德品質,而且也要把我們良好的道德品質貫穿于建立正義社會的實踐中去。例如《大學》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”這是一條典型的中國傳統(tǒng)倫理學的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個人德性到社會正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠意、修身等道德品質后,才能建立正義的道德天下。
而在西方則與中國傳統(tǒng)倫理學不同,在上面我們也談到過西方傳統(tǒng)倫理學的范疇主要是反映和規(guī)范個人之間的關系,這種關系主要強調是個人之間的“相互”關系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規(guī)定著人們的相互關系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關系。由這個出發(fā),亞里士多德是通過正義社會推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國傳統(tǒng)倫理學從個人德性來推出社會普遍的倫理是相反的。
從現(xiàn)實社會我們也能看出這種中西傳統(tǒng)倫理學價值取向所造成的不同。在西方他們是通過個人“契約”來建立公平社會,從而更進一步地確保人們的各種權利,例如自由權、平等權和私有財產(chǎn)權等。這也是西方社會今天能走在法制社會前面的原因。而在我們今天的中國,雖然改革開放以來向西方學了很多,但是我們不得不說今天的中國人治的氛圍還是很濃的,在中國講人情還是第一位的。在這我們也講到中國向西方學習的結果,但是還不夠,無論是中國學習西方還是西方學習中國,都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。
美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出:儒家傳統(tǒng)所代表的價值取向,沒有把中國帶到西方的,以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會,也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國的儒家倫理也沒有把西方帶入一個具有中國特色的倫理社會中。但是我們不得不承認以上說的中西方都在互相學習著?？偫ㄒ陨?儒家倫理道德雖然沒有有效地促進器物文化的發(fā)展,但卻有利于社會的和睦;西方道德雖然推動了器物文化的發(fā)展,但卻使人和社會處在分裂的窘境,著眼于全球性社會的到來和人類的持續(xù)性,我們的家園既需要發(fā)展,又需要和睦。因此,按照文化發(fā)展的規(guī)律性來看,未來中西倫理文化的取向應當是,中西各自吸取對方道德文化的優(yōu)秀之處,努力克服自己道德中不利于個體和社會發(fā)展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西倫理學思維方式的差異
平常生活當中當我們中國人和西方面對同一個問題時,西方人總是會問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國人有時候是自己隨意說的,沒有認真想過,經(jīng)西方人這么一提醒,才發(fā)現(xiàn)自己的思維不是很嚴密的,有時候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當然這是我們生活中常見的一種狀態(tài)。那么在我們倫理學理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。
第一,西方倫理學邏輯分析和邏輯論證強過中國傳統(tǒng)倫理學。倫理學中有一對范疇在中西方的倫理學中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對范疇。在中國很多的倫理學家都對義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們?yōu)槭裁磿Α傲x利”持有這樣而非那樣的觀點,特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點的理由何在?我們會不會有邏輯的困難?好象我們中國人不太想這樣的問題,其實我們常常是缺少應有的邏輯分析和非常嚴謹?shù)倪壿嬚撟C的,有些時候有也僅是簡單的方式論證。而在西方傳統(tǒng)倫理學中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會對自己的觀點做出詳細的邏輯分析,并且進行十分嚴格的邏輯論證。例如,功利論倫理學家雖然一致堅持功利主義的基本觀點,認為最大的快樂就是功利主義的最高目標,但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會不斷地彌補以往功利論者已經(jīng)遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發(fā)展,整個功利論的理論才會表現(xiàn)出一個合乎邏輯的發(fā)展過程。但是在中國的傳統(tǒng)倫理學中沒有表現(xiàn),從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續(xù)中各種連續(xù)出現(xiàn)的理論之間找出必然的邏輯聯(lián)系。
第二、西方傳統(tǒng)倫理學比較重視科學的思維及量化研究。無論是中國傳統(tǒng)倫理學還是西方傳統(tǒng)倫理學都有自己理論的基礎。亞里士多德說過“美德就是知識”。休謨說過“道德的知識也是實在的,因此,道德的知識和數(shù)學是一樣可以有實在的準確性的。”我們知道西方倫理學是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學更多的是關注自然,這樣也就形成了西方倫理學深厚的科學背景。實際上在西方,倫理理論就是包含科學知識理論在內(nèi)的一般的知識理論,甚至實質就是科學知識理論,所以在建構倫理學的理論體系的時候,毫無疑問需要進行科學的思維。而在中國,倫理理論就是倫理理論,它們絕對不是科學知識。在中國傳統(tǒng)文化的價值標準里面,倫理學的地位遠非自然科學可以比擬,倫理學屬于顯學中的顯學,而自然科學只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學的知識,所以在中國傳統(tǒng)的倫理學建構上我們很少能看到科學思維的影子。
從上面兩點的分析我們可以得出這樣一個結論。中西倫理學思維方式的差異主要在于:西方傳統(tǒng)倫理學比較重視科學思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構倫理理論和評價倫理行為的作用。而中國傳統(tǒng)倫理學則不太重視科學思維,因而也就不太重視科學思維、邏輯論證及量化研究在建構理論和評價倫理行為中的作用。
五、中西倫理文化中的道德功能的異同
無論是中國倫理學還是西方倫理學,道德在自身形成發(fā)展過程中形成了認知、批判――辯護、協(xié)調――聚合、激勵――進取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價值取向上在實踐層次上的表現(xiàn)不同。首先所謂道德的認知功能,是指道德是人對自己以及自己置身于其中的各種關系的認識的結晶,道德通過善惡或相應的一系列對立范籌,給人們提供關于現(xiàn)實社會的關系、狀況的知識,關于構建合適的生存環(huán)境的知識以及關于生活的價值與目的的知識。個人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經(jīng)驗。其次批判――辯護功能是通過道德評價的方法,把特定的社會經(jīng)濟、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調動主體根據(jù)這個評判去變革或維護某種經(jīng)濟、政治和文化的利益。再次所謂協(xié)調――聚合功能是指社會是人之所以為人的基本條件,但社會一旦產(chǎn)生,就會出現(xiàn)直接屬于社會自我維持的種種需要,例如個體對群體的認同聚合、人們活動的彼此協(xié)調。它根據(jù)一定準則,通效教育、評價、指導、溝通等特殊手段,對人與人之間、個人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關系進行協(xié)調,使既具有不同利益和要求,同時又有著對起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質的集體在一定程度上認同某些價值或規(guī)則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規(guī)則的紛爭中導致社會瓦解。最后所謂激勵――進取功能則直接指向于人自身生存斗爭的需要以及創(chuàng)造性地發(fā)揮自身潛能以提高生活質量的需要。激勵――進取功能主要通過對智慧、勇敢、自信、堅韌等富有力度和搏擊精神的個人品質的提倡,為人的潛能建設性地釋放于社會進步與發(fā)展的活動中提供方向,同時也給人的自我實現(xiàn)以推動。
在中西方倫理學領域內(nèi)道德的四大功能各有各的不可替代不可重復的獨特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內(nèi)在聯(lián)系。由此可見,一種健康的倫理文化應使道德各功能可持續(xù)協(xié)調發(fā)展。假如某種功能畸形特別發(fā)展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內(nèi)在聯(lián)系,那種畸形發(fā)展的功能也將失去道德價值,甚至走向道德的反面,更嚴重的是走向社會的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點。
當然在這個問題上,中西倫理文化功能表現(xiàn)出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發(fā)展流程。在其發(fā)展的每個不同階段,道德功能的發(fā)揮情況是不盡相同的。比如,中世紀基督教倫理文化在道德諸功能中強調協(xié)調聚合功能和辯護功能,貶抑激勵進取功能、認知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個性的張揚和舒張和人的理性精神的宏揚卻成為了善的對立面,成為惡的表現(xiàn)。在人文主義運動中產(chǎn)生的近代倫理文化以全面表現(xiàn)人的本質力量為理想,一反中世紀對道德的認知、批判、激勵進取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個人主義思潮的崛起為標志的。新的倫理文化造就了新的時代氛圍。個人理性精神以及使個人生命力和意志力充分表現(xiàn)的競爭活動受到肯定和鼓勵,相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個人的潛力和個性得到了張揚舒展,當然社會的發(fā)展也獲得了動力。但是近代倫理文化在矯正中世紀的偏向中又走向了另外一個反面,產(chǎn)生了忽略道德協(xié)調聚合功能的傾向。競爭關系取代了人與人之間的一切關系,許多人在競爭中為了成功而不擇手段,致使社會在經(jīng)濟發(fā)展的同時也產(chǎn)生了種種弊端。18世紀以來,西方主要資本主義國家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現(xiàn)為在弘揚道德的激勵進取功能的同時,并重其協(xié)調聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發(fā)展起了較為完善的法律系統(tǒng),以法律和道德的相互區(qū)別和補充來共同實施對社會生活的調控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內(nèi)在人格,法律可以在道德不起作用的地方發(fā)揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會生活中獲得了一個較為恰當?shù)奈恢谩?/p>
我們再來看看中國的倫理文化功能在中國的表現(xiàn)。中國社會的現(xiàn)實、中國歷史的狀態(tài)決定了中國社會的超穩(wěn)定結構。這樣一種穩(wěn)定的結構難于被改變,所以這樣一種結構賦予倫理文化一種異乎尋常的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性使中國倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點,這就是社會本位的價值取向、以秩序為善的本質規(guī)定以及為這兩點所決定的道德功能的片面發(fā)揮。中國倫理文化一向重協(xié)調聚合功能,而忽略激勵進取功能,重道德維護既定秩序的功能即辯護功能,而輕視甚至排斥道德的認知、批判功能。極端重協(xié)調聚合功能輕激勵進取功能集中體現(xiàn)為“貶力崇德”的傳統(tǒng)和克己自制、愛有差等以及視聽言動非禮莫為的說教。認知功能被漠視則表現(xiàn)在只要求人們對道德規(guī)范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認識和選擇的基礎。道德雖并非全然不發(fā)揮對社會的批判功能,但至少這一功能很少有表現(xiàn)在對仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會關系的批判瓦解上,相反它主要發(fā)揮于對新事物的道德非難上。這正與片面強調道德對既定秩序的辯護功能相適應。中國社會的超穩(wěn)定性及倫理文化的穩(wěn)定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個并不恰當?shù)奈恢?使之在社會調控系統(tǒng)中居于中心,把中國社會推入到一個人治的社會,法律依附于道德,成為執(zhí)行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統(tǒng)。甚至道德有時凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。
從上面我們分析的中西倫理學的五大點不同可以看出中國傳統(tǒng)倫理學和西方傳統(tǒng)倫理學各具有優(yōu)勢和劣勢。中國倫理學需要西方的科學思維和邏輯論證的介入,西方倫理學也需要我們傳統(tǒng)倫理學對個人道德培養(yǎng)的方式以及對“仁”對“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠流長的倫理智慧,并且都在人類的歷史發(fā)展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優(yōu)勢互補,揚長避短,那么一種新的倫理智慧將會融合而成,避免“文明的沖突”而實現(xiàn)“文明的和諧”的目標也可能實現(xiàn),人類必將有更美好的生活。
【參考文獻】
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知識具有遷移性，已有知識會影響到新知識的學習，新知識也會影響固有知識。在學習中，學習者的經(jīng)驗、態(tài)度和知識結構等都與學習結果相關，這就是學習的遷移理論，遷移是對知識的鞏固和學習的深化。兩種學習之間彼此促進為正遷移，如果相互阻礙則為負遷移。隨著教育的進一步改革，遷移理論在學習中備受關注，即除了課堂上傳授教材知識，還需鍛煉學生舉一反三的能力，以提高教學效果。語文是中學一門重要課程，需要運用創(chuàng)造性思維去學習，所以有必要引進“遷移理論”。
一、遷移理論在中學語文教學中的意義
語文課程涉及面非常廣，在生活中處處都有體現(xiàn)，課本顯然不可能囊括全部內(nèi)容，且語文知識較為零散，多靠平日積累，在運用時需將各個零碎點串聯(lián)起來綜合應用。以寫作為例，文章類型多樣，中學語文教材應都有涉獵，使學生通過學習能夠掌握不同類型之間的區(qū)別?？梢赃@么說，課堂和教材在語文學習中是一個載體和平臺，需要學生發(fā)揮主動性，舉一反三、觸類旁通，才能真正地學好語文、掌握所學知識。其意義主要體現(xiàn)在以下兩點：
首先，遷移理論的應用有利于提高知識的系統(tǒng)化，培養(yǎng)學生的應用能力。所謂遷移，是將已有的經(jīng)驗和知識綜合概括，形成系統(tǒng)化的知識網(wǎng)，去影響另一種學習。語文教學的目的不是將知識存在記憶庫中，而是能夠將其轉化成能力，用于實踐中解決實際問題。從接觸知識到理解吸收，再到轉化應用，這就是整個遷移過程。在此過程中，首先將已有的知識進行二次創(chuàng)造，形成系統(tǒng)化的知識結構；然后應用于實際，培養(yǎng)學生的應用能力。如《論語十則》，主要內(nèi)容是學習和為人處世，可令學生概括學習方面的內(nèi)容，并聯(lián)想以前所接觸的與學習有關的名言警句，使之明白其中道理，并真正做到“學思兼顧”“擇善而行”，進而提高學習能力。
其次，遷移理論的應用能夠更好地指導教學活動。為了使教學活動能夠順利開展，需深入理解遷移理論，教師掌握其內(nèi)在規(guī)律后，可結合學生的接受能力和教學狀況，對教材內(nèi)容加以調整，選擇合適的教學方法，并合理把控教學過程。同時還能將自身經(jīng)驗創(chuàng)新，用于新教學內(nèi)容中，增強學習效果，進而確保學生在有限的條件下，能夠獲得最好的教育。如以往的許多方法都存在缺陷，教師應對其分析總結，取精華、去糟粕，將有利因素加入層次教學法、生活化教學等新方法中，以獲得更好的教學效果。
二、遷移理論在初中語文教學中的設計和應用
（一）對比遷移
學習遷移有正遷移和負遷移兩種效果，如果以前的知識沒有牢固掌握，那么學習新知識時，很有可能會將舊知識忘掉。另外，還會出現(xiàn)因知識內(nèi)容相似而混淆的情況，此時應通過對比加以區(qū)分，以便牢固掌握。學生在學習認知中，需要不斷完善知識結構，最終將其化為己用。語文知識涉及諸多方面，其內(nèi)在都有聯(lián)系，教師應鼓勵學生找出其中的異同，達到遷移的目的。如陶淵明的《飲酒》和《桃花源記》都表現(xiàn)了作者不求功名利祿、淡泊高雅的情操，希望遠離塵世、寄情山水，過世外桃源般的生活，背后隱藏著作者對現(xiàn)實的不滿和無奈。如余光中和席慕容的《鄉(xiāng)愁》，同寫鄉(xiāng)愁表達對祖國的眷戀，但余詩采用多節(jié)的方式，感情樸實、節(jié)奏分明，內(nèi)容由淺入深，有層次感，似在講述故事；而席詩則短小精致，內(nèi)斂含蓄，與余詩用時間表達主體不同，她主要用意象體現(xiàn)，似一幅美麗的畫面。通過這些對比，讓學生聯(lián)系文章深入分析，把握各自的主題和不同點，如此才能真正地消化。
修辭手法在語文中頗為常見，如比喻、排比、借代等，各自的作用都不同，效果也有所差異。所以教師應誘導學生主動去學習，理解各種修辭手法的區(qū)別，同時掌握其他表達技巧。在閱讀鑒賞中，可運用這些技巧對文章進行分析，有利于學生緊扣主題、理解作者意圖。部分中學生缺乏主見，或賞析思路單一，在欣賞或表達方面處于弱勢，所以有必要通過對比遷移提高自身能力。
（二）歸納遷移
語文教學中，很多知識都是相通的，許多同學都有這種感覺：在做題或學習新知識時，總會對某些內(nèi)容似曾相識，但具體又說不清楚。這主要是缺少歸納。將平時積累的知識大致歸納分類，萬變不離其宗，掌握了內(nèi)在規(guī)律，便可將舊知識運用于新知識之中，對培養(yǎng)學生舉一反三的能力比較有利。而且，學生在歸納中會建立起自己的知識架構，為以后的學習提供便利。如列子《愚公移山》中有“冀之南，漢之陰，無隴斷焉”之句，姚鼐《登泰山記》：“泰山之陽，汶水西流；其陰，濟水東流?！薄瓣庩枴睂W說在古代尤為重要，多用來表示事物的兩面。山水中的陰陽，通常山南水北為陽，山北水南為陰。在學習中應對此歸納總結，在以后遇見時就能避免許多麻煩。
文言文是中學語文中的重點和難點，尤其是實詞和虛詞，以及各種句式活用較難掌握。但其理論知識有限，多數(shù)文章都可套用，所以在平時學習中應做好積累歸納的工作。如諸葛亮《出師表》：“今南方已定，兵甲已足，當獎率三軍，北定中原”；《木蘭詩》：“木蘭當戶織”；《陳涉世家》：“當此時，諸郡縣苦秦吏者”。這些文章中都有“當”字，但其意義不同。包括其他各種句式，如賓語前置、狀語后置、形容詞活用為動詞等，都應把握其內(nèi)在規(guī)律就，歸納總結，在學習新知識時，才能將掌握的理論知識嫁接到新知識中。
（三）延伸遷移
語文教學的最終目的是將所學知識用于實際中去，教師應走出課堂，帶領學生走向生活。在教學中激發(fā)學生興趣，培養(yǎng)其主動探究精神，能夠活學活用。如此既能貫通教材，又能了解當前社會，對學生以后生存大有裨益。如《孫權勸學》《傷仲永》《范進中舉》都與讀書學習有關，其中的某些現(xiàn)象在當今社會不會再現(xiàn)，但文章所講述的哲理在當今依然有很大用處。教師應誘導學生主動探究，吸取文章中的有益因素，如需要多讀書，但不能讀死書，更不能死讀書，還要勤奮、實踐等。如此，不僅能幫助學生學習知識，對人生也有很大幫助。
又如，《端午日》一文對賽龍舟場面進行了描寫，采用正面描寫（外貌描寫和動作描寫）刻畫出了槳手、帶頭的、鑼鼓手各自的特征，表現(xiàn)出比賽場面的緊張、熱烈，突出了奮力爭先的拼搏精神；同時，還通過想象“鼓聲如雷鳴，加上兩岸人吶喊助威，便使人想起小說故事上梁紅玉老鸛河水戰(zhàn)時擂鼓的種種情形”，側面烘托了比賽場面的熱烈。正面描寫和側面描寫相結合是本文的一大寫作技巧，文中追鴨子的活動并未展開描寫，留給讀者無限的想象空間。因此，教師可抓住這個契機，設計一個拓展延伸的小練筆“結合生活經(jīng)歷，運用正面和側面描寫方法寫一段追鴨子的場面”，將課文和現(xiàn)實生活聯(lián)系起來，提高學生學習的遷移能力，從而使教師的“為遷移而教”和學生的“為遷移而學”默契地結合。
三、結束語
遷移理論強調知識之間的聯(lián)系和互相影響，中學語文知識較多，需要經(jīng)常鞏固、歸納、連接，形成系統(tǒng)化的知識網(wǎng)，從而幫助學生更好地學習?？梢?，遷移理論在語文教學中的應用具有極大的現(xiàn)實意義，可鍛煉學生的創(chuàng)造性思維，培養(yǎng)其實踐能力。所以對教師也提出了新要求，如完善自身知識結構、制定合理可行的教學計劃等。
香港前衛(wèi)藝術主流化的縮影
成立于1982年的“進念二十面體”，由從美國留學回港的榮念曾帶領林奕華等一批有意于戲劇探索的年輕人創(chuàng)建。當時香港大部分戲劇還處于搬演翻譯西方經(jīng)典劇目的階段，他們則通過《列女傳》、《》等作品把中國傳統(tǒng)文化元素與社會政治問題緊密結合，加以西方新興戲劇的觀念，“進念二十面體”由此被視作前衛(wèi)戲劇的代表，其觀眾群十分狹小。
80年代林奕華組織策劃的一系列藝術電影放映活動，吸引了一大批文藝青年，他們后來成為香港流行文化界的中堅力量，如活躍于藝文圈的漫畫家歐陽應霽，去年奪走多個填詞大獎、與林夕不相伯仲的詞人黃偉文以及達明一派歌手黃耀明等。1987年，林奕華與達明一派合作的舞臺劇《石頭記》成為進念發(fā)展史上的里程碑，不僅觀眾人數(shù)創(chuàng)紀錄，也首開請流行歌手加盟前衛(wèi)藝術的先河。此后，不少進念成員相繼參與了達明一派音樂創(chuàng)作，包括何秀萍、周耀輝、于逸堯、梁基爵等，他們之后亦成為楊千女華、陳奕迅、盧巧音等新一代香港流行歌手的幕后功臣。
隨著九七回歸問題成為社會焦點，“進念”把觸角伸向香港文化政策領域。林奕華的觀點是“做前衛(wèi)劇場必須把它放在當下的社會氛圍中”。今日的“進念”似乎越來越注重與社會大眾的交流，2002年開辦了平民學府牛棚書院，用院長梁文道的話說是“提倡民間講學，知識下鄉(xiāng)”，讓學院派和文化界精英面向普羅大眾開設哲學、藝術、社會學等課程，鼓勵一種與主流教育體制迥異的非功利性學習。
在香港，像“進念”這樣的藝術文化團體還有不少。如“視覺藝術組織1a空間”，經(jīng)常策劃各種展覽和座談會，為藝術創(chuàng)作者提供展覽環(huán)境和交流平臺；音像工作坊“錄像太奇”(videotage)則推廣香港的錄像藝術、多媒體裝置，在政府支持下每年舉辦大型國際媒體藝術節(jié)微波錄像節(jié)，并出版了《Vtext》雜志。
2001年，這些藝術團體有了一個固定的集中據(jù)點。香港政府修葺了位于土瓜灣的一座古老的屠牛場，一批原來自發(fā)聚集于油街的藝術團體和工作者陸續(xù)遷入，成為牛棚藝術村，與北京798工廠頗為相似。但與798藝術家群遠離大眾視野的個人創(chuàng)作不同的是，牛棚不斷通過各種文化講座和活動擴大社會影響力。
2002年推出的牛棚藝術節(jié)，組織了文化論壇、戲曲木偶戲演出、拉闊音樂會、電影晚會、跳蚤市場以及在村內(nèi)不同角落發(fā)生的即興演出，多少有點狂歡節(jié)的氣氛。而2003年開始舉辦的牛棚書展，力爭以民間之聲對撼官方的大型書展，強調營造閱讀氛圍和文化導向。這種將文化藝術帶回民間、融入生活從而增加其親和力的舉動成為香港文化精英的一個重要面向。
與擁有龐大學院機制的內(nèi)地文化界相比，香港文化精英似乎沒有太引人注目的學術思想成就，倒也憑借與社會大眾的互動取得了另一種活力。他們的活躍加上政府每年24億元的資金推動，形成了香港文化活動興旺的局面——香港文化中心不分旺季淡季，幾乎每天都有演出。已經(jīng)舉辦了三十二屆的香港藝術節(jié)，去年的平均入座率高達87%。
“世界櫥窗”的尷尬
但是，林奕華和胡恩威對這種繁榮持保留意見，他們對自己身處的文化生態(tài)環(huán)境與文化精英在其中的位置仍感相當憂慮。
林奕華認為，“倫敦、紐約的文化是有高、中、低層次的多元文化，而香港文化的層次高低并不分明，基本都是一個很平庸的層次?！北M管香港有東西交匯之便，卻很難數(shù)出幾位自成一派的文化大家和獨樹一幟的藝術創(chuàng)作，恐怕就在于香港文化雖然看似繁雜實則皆流于表面，沒有實質共融，最終只剩下現(xiàn)炒現(xiàn)賣的雜技。香港所扮演的這種“翻譯文化”的角色被林奕華稱之為“世界櫥窗”。他曾經(jīng)致力于組織同志電影節(jié)來推動同志文化，最終卻發(fā)現(xiàn)推動上作用十分有限，只是形成了歐美同志文化的殖民地版本，不少觀眾只抱著娛樂心態(tài)追捧有浪漫或噱頭的影片。
以簡單的娛樂消費心態(tài)對待文化藝術的現(xiàn)況中，文化精英能發(fā)揮的社會推動作用并不明顯，在文藝活動虛假繁榮的表象背后恰恰是精英文化社會位置的極端邊緣化。胡恩威形容在香港做藝術好像犯罪一般，需要抗拒來自各方面的壓力。
林奕華將老生常談的香港文化沙漠化理解為“香港人對自己追求‘知’的權利很抗拒”，“即使告別了溫飽階段，他們最看重的還是‘食’，最高的生命指標之一就是‘有得吃’，要吃好的,卻不重視、乃至排斥精神上的追求?！彼J為香港的大眾傳媒給精英文化的空間已經(jīng)越來越小。上世紀80年代的報紙還有很多文化版，但之后《蘋果日報》引領了媒體八卦化，如今只剩下少數(shù)報紙還保留了定期的文化版。
當精英文化被排擠到邊緣，“金庸、王晶、王家衛(wèi)、周星馳、林夕、張小嫻、亦舒，變成了香港的全部，變成了經(jīng)典和權威。他們是我們現(xiàn)在真正的統(tǒng)治者?！绷洲热A說。在香港“娛樂就是政治”的環(huán)境中，流行文化成為文化精英必須予以關注、甚至是最為關注的對象。連林奕華也承認大眾“對香港流行文化的關注已經(jīng)超過了一個限度，好像香港只有流行文化，沒有別的?！?/p>
在林奕華、胡恩威看來，香港流行文化的致命缺陷就是反智和犬儒。香港流行文化鼓勵大眾拋棄超越性的價值觀念，一味地通過算計和運氣獲得實際利益。從韋小寶到《功夫》，莫不在制造不勞而獲的幻想；從林夕到張小嫻，都在將人性自私合理化。
“文化精英”與流行文化的曖昧融合
(一)社會前意識社會潛意識的表層為社會前意識，是指由于非合理壓抑而造成的不能公開直接表達的那些社會心理。這部分社會心理一般是與社會意識形態(tài)以及社會正統(tǒng)心理相錯位、相沖突甚至相背離的，意識主體往往不敢公開直接表達出來，但在特定場合以特定方式(如民謠、歇后語、順口溜、讖語等)可以表達出來。一旦社會環(huán)境發(fā)生變化，這些社會心理便可轉化為社會普通心理。在剝削制度下，壓抑現(xiàn)象是相當普遍的，由于壓抑，人們的一些正常需要、愿望和看法不能公開表達出來，只能以社會潛意識的方式存在和傳播。
(二)社會自覺潛意識社會潛意識的中層為社會自覺潛意識，是指由于自覺性抑郁而造成的不愿公開直接表達的那些社會心理。由于社會經(jīng)濟條件和政治文化諸因素的制約，人們的一些合理愿望和要求一是得不到滿足，這些愿望和要求就被自覺抑制起來，而從形成社會潛意識。與社會前意識不同，這部分社會心理是由于意識主體自覺與社會現(xiàn)實相沖突，而能動地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表達的，只有在特定場合以特定的方式才能得以表達(如比喻、語錯、夢話、暗示等)。人既是社會的現(xiàn)實的主題，又是自覺的能動的主體。對于那些與現(xiàn)實社會條件不一致或相脫離的看法和價值觀念，不愿輕易向世人透露，只能是指沉淀到潛意識層。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和政治環(huán)境的改善，這部分社會心理也會逐漸轉化為普通的社會心理。
(三)社會自發(fā)無意識社會潛意識的深層為社會自發(fā)無意識，是指由于歷史文化積淀而造成的自發(fā)的支配人的思想和行為的社會心理。這部分社會心理與社會傳統(tǒng)心理的主要區(qū)別在于:社會傳統(tǒng)心理是“自覺的”受到認可和提倡的，而社會自發(fā)無意識則是“自發(fā)的”不易被直接覺察到的。人是社會的人，也是歷史的人。在以往的各種社會活動和精神生活中，不知不覺地積淀而成的各種習慣、成見、定勢等，具有了相對獨立性和穩(wěn)定性，并作為一種認知結構、思維和行為的定勢，自發(fā)地支配著人的思想和行動。這種社會心理，人們往往并未覺察到，只有經(jīng)過他人或自己客觀地加以反思和剖析，才會認識到。同樣地，一個民族在其長期的形成與發(fā)展進程中，由某些思想文化積淀而形成一定的集體無意識、民族潛意識。這種民族潛意識作為民族的傳統(tǒng)、習慣、定勢，在一定程度上也會制約和影響著民族文化和民族行為的形成與發(fā)展，并對該民族成員的精神生活產(chǎn)生廣泛而持久的影響。社會潛意識三個層次的區(qū)分不是絕對的，在一定條件下是可以相互轉化。如果社會的政治經(jīng)濟環(huán)境長期限制著這部分社會心理的表達或實現(xiàn)，即社會環(huán)境的“壓力”呈增長趨勢，那么這些社會心理就可能沿著社會前意識———社會自覺潛意識———社會自發(fā)無意識的方向和路線而轉化。從攝于非合理壓抑而“不敢”表達，到自我保護、自覺抑制的“不愿”表達，再到“不知不覺”地成為習慣定勢，是層層加深的。相反，如果社會環(huán)境日趨寬松，社會經(jīng)濟條件日益改善，這部分社會心理則會沿著相反的方向和路線轉化，直至轉化為社會普通心理。無論如何，社會潛意識的存在都是一種普遍的歷史現(xiàn)象，只是在不同的社會條件下具有不同的內(nèi)涵和特點而已。
二、社會潛意識和宗教的起源
馬克思指出:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！保?］自然壓抑、社會壓抑與身心壓抑是宗教產(chǎn)生的重要社會心理根源?！耙磺凶诮潭疾贿^是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反應。在這種反應中，人間的力量采取了非人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社會的力量也起了作用，這種力量與自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然的必然性支配著人。”［3］在原始社會，人與人之間的關系還不能自覺地認識，由于生產(chǎn)力的極度低下，生活的極端困苦，大自然給予人類的考驗十分嚴酷。人類為了生存，把一切力量都用來對付自然。天災、疾病、部落之間的爭奪，無情地擺在人類面前。人們對自然力量的壓迫無法理解和無能為力，是原始宗教產(chǎn)生的主要原因。在階級社會里，人們除了受自然力量的壓迫外，階級壓迫和階級剝削所造成的社會苦難則是宗教存在和發(fā)展的主要根源。列寧指出:“對于工作一生而貧困一生的人，宗教教導他們在人間要順從和忍耐，對他們把希望寄托在天國的恩賜上。對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，廉價地為他們的整個剝削生活辯護，廉價地售給他們享受天國幸福的門票。宗教是麻醉人民的鴉片。宗教是一種精神上的劣質酒，資本的奴隸飲了這種酒就毀傷了自己做人的形象，忘記要求稍微過一點人所應當過的生活。”［4］社會壓抑不僅加重了人們對于自然壓抑所造成的痛苦的主觀感受，而且還使自然壓抑神秘化。剝削階級宣揚他們的權利和“財運”來自于“天意”、“神意”，被剝削階級則渴望“天神”保佑和拯救他們，使他們能夠脫離苦海。所以說，“神首先是(在歷史上和生活里)由人的受壓抑狀態(tài)、外部自然界和階級壓迫所產(chǎn)生的那些觀念的復合，是鞏固這種受壓抑狀態(tài)和麻痹階級斗爭的那些觀念的復合。”［5］自然壓抑和社會壓抑直接造成了人們的身心壓抑。人們不僅要承受來自外界的壓迫，同時還面對自己身體和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每個人都無法逃避的現(xiàn)實，但從古到今人們都對這一現(xiàn)實抱著種種臆測和幻想，臆測有某種神秘的東西在操縱這一現(xiàn)實，幻想有一種途徑可以超越這一現(xiàn)實。費爾巴哈說:“最容易被人感覺到并且最使人痛苦的一種有限感。就是人們意識到，他總有一天確實是要完結的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永遠活著，因而世上根本沒有死這回事，那么也就不會有宗教了?！保?］不僅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的種種欲望和神秘感，也是宗教產(chǎn)生的重要心理根源。“自然界中一切奇異的和顯著的現(xiàn)象，一切使人瞠目結舌、震撼迷惑、燃起幻想、激發(fā)驚異，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的東西，都對宗教的產(chǎn)生發(fā)生一定的影響，并且都能成為宗教崇拜的原因和對象?！保?］“總而言之，宗教乃是人的努力上的一種事情，要解除他所有或怕有的壞處并求得他所愿望所幻想的好處:宗教乃是所謂幸福欲的一種事情?！保?］
三、信仰的心理機制和社會潛意識
縱觀各種信仰及其發(fā)展史，信仰的心理基礎或心理機制，大略有這樣三層:第一，怖畏心或畏懼心理。人在強大壓力和威脅之下，自感無力抗爭時，必然產(chǎn)生恐懼的心理反應，可謂信仰的低層次心理機制，被近代以來不少學者指為宗教的第一根源。第二，依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時，會有嬰孩依戀父母的心理反應，產(chǎn)生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯(lián)系在一起，也被認為之源。第三，超越心或超越的心理機制，一種超越現(xiàn)實的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅使人不斷向前向上的力源，正如人類學家M•舍勒等所說，對較高級宗教而言，超越心理是更為本質、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、無人不備。由于人的心理結構和自性中有以上三層反應機制，所以，只要現(xiàn)實中有阻礙壓抑人實出其本性中對幸福需求之不利條件時，便必然會產(chǎn)生信仰，這是古今中外的歷史和現(xiàn)狀所證明的事實。然而，只要對信仰的心理基礎予以反思審視，便會發(fā)現(xiàn)怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理的角度而言皆呈不定性，有可能產(chǎn)生對人生和社會有益的、積極的作用，也有可能產(chǎn)生對人生社會無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關鍵在有無正見之導向。當缺乏正見引導，與非正見、邪見相聯(lián)結時，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產(chǎn)生消極、有害的作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。如怖畏心，當怖畏心的對象為風雨雷電、地震旱澇等自然災害，認為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認為人類的命運一系于主宰萬物的神時，便會驅使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰(zhàn)勝厄難、改變現(xiàn)狀的信心，心靈或受沉重壓抑而被扭曲。依怙心理較易產(chǎn)生虔誠、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調柔，但當它與神創(chuàng)宰論信仰相聯(lián)結時，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發(fā)展對外在力量上的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯(lián)結時，也會使人對待現(xiàn)實生活的態(tài)度變得消極，對社會的進步和人間的建設發(fā)生不良作用。信仰心理與迷信、低級宗教、神教相聯(lián)結的負面社會效應，近代以來遭到不少進步思想家的批判?？v觀人類歷史、宗教思想的發(fā)展，大略與智商的開發(fā)、理性的深化相應，經(jīng)歷著從低級向高級發(fā)展的過程。理智程度越低，則信仰越低級，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對魔力、鬼怪的敬畏，對圖騰的崇拜，媚神獻供以至以活人為犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級、愚昧。后來對英雄神和多神的崇拜雖然進了一步，但也未超過依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉向對人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、倫理宗教，重超越心的開發(fā)，但仍未擺脫主宰神觀念的束縛，尚未升華為真正的以人自發(fā)性開發(fā)為本的高級宗教。
本文是從資本市場基礎理論研究出發(fā),在建立股市新文化、樹立正確投資觀問題上,作一探討。
二、股市基礎理論探討,刻不容緩
中國股市不平凡的十年是在巨大的理論爭議和現(xiàn)實波動中發(fā)展起來的。從早期“股份制是私有化”的政治觀點之爭,到今天中國的資本市場是否像“老鼠會和賭場”的文化歧見,這種風風雨雨始終與中國資本市場的高速擴容相伴隨。如果說,前者是主張和反對建立資本市場的兩種力量之爭,這已在“摸著石頭過河”和不辯解、不爭論的指導思想下,回避了意識形態(tài)方面很多矛盾和干擾,我們已建成了初具規(guī)模的資本市場。那么后者則主要是在主張培育發(fā)展中國資本市場的實踐中,如何使中國的資本市場得以健康發(fā)展而產(chǎn)生的不同觀點,盡管其都主張規(guī)范發(fā)展資本市場,但路徑的不同往往會產(chǎn)生不同的結果。
事實上,我國資本市場理論的研究始終落后于資本市場發(fā)展的實踐,不僅對資本市場在我國社會主義市場經(jīng)濟中的作用和地位沒有論證清楚并廣為宣傳,而且對資本市場的許多概念和技術層面的資本運作分析技術也沒有形成一個良好的培訓和普及環(huán)境。令人遺憾的是,我們采用了回避爭議和矛盾的做法,這些資本市場的重大理論問題始終。沒有突破,人們普遍還在資本市場就是賭場,要么跟莊搞投機,要么隨機撞大運的投資理念中徘徊。
概括起來,中國股市有三個沒底:
1.上市公司造假沒底
上市公司造假既有資本經(jīng)濟作為股權虛擬經(jīng)濟監(jiān)管難度大的原因,也是我國特殊國情下的一股獨大所致。上市公司是資本市場發(fā)展的基石,上市公司質量的真、假、優(yōu)、劣是決定中國資本市場是投資場所還是賭場的關鍵。正確投資觀應是建立在投資人對上市公司的理性判斷并作出相應用腳投票選擇基礎上,來促使上市公司以自身價值提高給投資人帶來良好投資回報的投資機制。它是投資人對投資對象在“蛋糕做大”基礎上來實現(xiàn)投資人投資收益的體現(xiàn),而絕不僅僅是在二級市場上機構和中小投資人之間利益分配的“零和游戲”。但中國的上市公司到底還有多少個銀廣廈、吉林通海、藍田股份,人們心里沒底。
2.政策沒底
我國資本市場政策市特征明顯,這是新興轉軌市場的必然現(xiàn)象。因此,政策決定股市,是把政策作為一個長期的調控手段來炫耀,使中國的股市處于一漲就怕、一怕就打、一打就跌、一跌也怕、一怕又托、一托又漲的惡性循環(huán)。最終是政府調控股市,形成典型的政策市。而人們卻看不見那只“看得見的手”,人們不知道它什么時候想干什么。
3.股市理論的探討沒底
中國股市到底是賭場、老鼠會,人們置身其中是在撞大運、爾虞我詐的場所,還是社會主義市場經(jīng)濟中不可缺少的組成部分,在我國的經(jīng)濟中承擔著不可或缺的重要作用。這個市場的基本功能,這個市場培育的投資人在市場經(jīng)濟中究竟發(fā)揮著何種作用,都亟待理論的證明。而資本市場監(jiān)管的各種政策的出臺,也是建立在正確的股市理論的基礎上。但目前我們的股市理論體系極不清晰和完善。
解決三個沒底的核心是探討并完善股市的基本理論。基礎理論問題對上可以影響政策,影響決策者那只“手”;對下則可動搖資本市場投資人的信念和信心。因此,在這三個沒底當中,對我國股市基本理論的探討最為重要。
研究我國的股市基本理論,當務之急是要解決兩大問題。第一是在社會主義資本經(jīng)濟條件下,股市的基本功能探討,使人們對資本市場首先有一個認識上的突破。第二是股市新文化和股權新文化的建立。解決這兩個問題,不僅能教育股民建立正確投資觀,更重要的是讓決策者和監(jiān)管部門都能正確認識資本市場的本質和基本功能。在轉軌特征明顯的中國股市的監(jiān)管上,有效地發(fā)揮那只看“得見的手”的作用。
三、股市基本功能探討
我國股市的每一次波動,都跟股市的基本理論不清、擾亂人們的思想密切相關。十年來,我國的資本市場發(fā)展迅速,但資本市場理論的研究卻嚴重落后于實踐。股市大討論雖然目前暫時處于平息狀態(tài),但是只要不從根本上解決這一理論問題,一旦市場發(fā)生波動,否定我國股市的聲音,像賭場論、老鼠會論就仍會冒出來。這些理論在特殊時期,都和資本市場發(fā)展和政策的制定密切相關,監(jiān)管政策直接受資本市場理論的影響。繼續(xù)采取回避態(tài)度,不論證清楚這些問題,勢必對我國資本市場今后的發(fā)展產(chǎn)生不良的結果。
股市的基礎理論研究應從股市的基本功能探討入手,我認為有以下四個功能:
1.資源優(yōu)化配置功能
股市的資源配置功能體現(xiàn)在兩個環(huán)節(jié)上:其一,一級市場的資源配置功能,就中國的實情說,股市資源的配置過程主要是在一級市場通過IPO方式完成的。股市籌集的資金進入到企業(yè),上市公司之所以能籌資,能被市場認知,在于它能提供被投資者認知的產(chǎn)品和勞務,在于它能生產(chǎn)社會需要的緊俏、盈利的產(chǎn)品。其二,二級市場再融資的配置功能,主要是通過上市公司的增發(fā)和配股來實現(xiàn)的。上市公司的持續(xù)融資功能就是社會資源再配置功能的體現(xiàn),當然,二級市場的再配置同樣是向高質量的上市公司傾斜。上市公司的資本優(yōu)化是社會資源配置優(yōu)化的前提。
所以,股市的資源優(yōu)化配置功能與上市公司的質量及信息披露的真實性密切相關。如果上市公司質量低劣,信息披露虛假,就會喪失這一功能,導致股市墮落為賭場。
2.晴雨表功能
資本市場不僅是一個資本和物的生產(chǎn)要素的配置場所,而且是一個國家乃至世界政治、經(jīng)濟、軍事、文化信息的集散地,股票二級市場的價格與這些信息的質量正相關。因此,不僅股民而且一般民眾,不僅企業(yè)家而且政治家,不僅國內(nèi)各界而且國際各方,只要和所在國的利益相關,都會關注這個市場。而一個國家、一個社會環(huán)境的變化也同樣會最先從這一市場反映出來。因此,資本市場更是一個信息場。在市場經(jīng)濟崇尚資本至上的旗幟下,資本的選擇是最敏感的。在市場經(jīng)濟推崇公平、公正、公開的交易準則下,這一信息的反映在理論上說也是最公平、最準確的。因此,資本市場的風向標和晴雨表功能從表象上看是市場經(jīng)濟條件下人們進行交易、判斷重要的參照系,而從實質上看則反映的是社會政治、經(jīng)濟形勢穩(wěn)定和發(fā)展。它是中國了解世界和世界了解中國的最重要窗口。
盡管由于種種原因,如政策導市,機構操作,在某些特定的時期,大盤和個股會走出和一個國家政治、經(jīng)濟形勢不相吻合的走勢,但從長期看,在正常的形勢下,股市是具有晴雨表功能的,股市價格與其價值在長期走勢上應該是一致的。它與賭場的靠賭運和賭技好壞決定輸贏是完全不同的。
3.價值發(fā)現(xiàn)功能
首先,價值發(fā)現(xiàn)功能是指在資本市場上一只股票的現(xiàn)實和
潛在的價值,而從社會的角度說,它所表現(xiàn)的是一家上市公司為社會和股東現(xiàn)實和未來的貢獻度。這一功能和企業(yè)真實的信息反饋和評價密切相關。人們通過股市所反映出的綜合信息進行判斷和投資,指導著價格方向,進而引導資源的分配。
其次,這種價值發(fā)現(xiàn)使人們能夠看到某一行業(yè)、某一企業(yè)的內(nèi)在價值,使人們對未來做出理性判斷。這種發(fā)現(xiàn)一定要符合一定客觀規(guī)律,所以它能推出一個概念,并且引導市場,人們承認這個概念,用超過人們現(xiàn)實中比用簡單的成本價值要高的潛力判斷去看待它,人們在股市中趨利避害的本能以及這種發(fā)現(xiàn)和投資人的利益相關性,決定了這個發(fā)現(xiàn)的過程是理性的,它標志著一個社會的理性經(jīng)濟走向。
第三,在市場經(jīng)濟條件下,個體趨利避害的無形之手引導整個市場經(jīng)濟的規(guī)律向前發(fā)展,因此要普及整體利益與局部利益一致的思想,市場經(jīng)濟承認以單一個體為本源的自然發(fā)展,倡導個體和總體利益的一致性,其奧妙在于私人在追求自身利益的同時,只要具備社會要求的理性和道德,遵守法律,恪守誠信,社會的總體利益就會得到同步放大。
4.股市的增值功能
中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）08-0073-01
藝術和文學的關系一直是西方文論史上的一個主題。在西方文論中“詩”的含義近似于中國文論中“狹義”的文學的涵義，而“詩”或“文學”又是藝術的一個門類。在神話的源頭，“藝術”和“文學”是同一的。本文將通過對西方文論中藝術的形態(tài)分類進行梳理，來理清藝術和文學的關系。
一、“藝術”概念的歷史變遷
“藝術”這個概念原來在古希臘是非常寬泛的，最初藝術和文學是同一的。在早期的神話中只講到詩人們通常乞援的唯一一位繆斯：《伊利亞特》的起首“歌唱吧，女神！歌唱裴琉斯之子阿基琉斯的憤怒”。這位女神在古代地府神教中不僅是藝術創(chuàng)作的化身，而且體現(xiàn)著所有一般深入到存在的深邃奧秘之中的認識活動。亞里士多德見解的涵義就在于：“因此，如前所述，藝術是遵從真正理性的創(chuàng)作習慣?！?/p>
在希臘時代，“繆斯”藝術遠未包括藝術的所有樣式，其中既沒有繪畫也沒有雕刻和建筑的席位。在那個時代已經(jīng)是科學知識形式、而不是藝術創(chuàng)作形式的歷史和天文學也包括在這類藝術中。人的活動形式的分類由腦力勞動和體力勞動、精神活動和物質實踐之間開始出現(xiàn)的差別而產(chǎn)生。但這種分工沒有硬性規(guī)定。以前的手工藝、技術都被稱為藝術，如雕塑、耕地、炒菜。但人們對藝術世界的疆界，繆斯藝術和應用藝術的同源關系認識愈來愈明確，對繆斯藝術同科學的區(qū)別和應用藝術同手工技藝的區(qū)別的認識也愈益清楚。藝術的結合和它們同手工技藝的分離更加顯著。柏拉圖將它們對立起來，因為手工技藝是對理式的和物體的神的原型的“模仿”而摹仿性的藝術則是對摹仿的摹仿。亞里士多德那里“藝術”這個術語本身具有極其寬泛的涵義，但他使用較狹窄的涵義，即審美涵義，他在藝術的范圍內(nèi)使諸如音樂和雕刻或者是建筑師和音樂家的活動接近起來。亞里士多德系統(tǒng)對比了各種繆斯藝術，如詩和音樂。
到中世紀的時候。藝術被分為兩類，一類是手工勞動的藝術即機械化藝術，藝人地位低。一類是動心智的藝術即自由的藝術。文藝復興時期，社會風氣出現(xiàn)了變更，開始把人世的快樂當做最重要的事。尤其是宗教改革后，發(fā)家致富不再是罪惡而成為侍奉上帝的表現(xiàn)。經(jīng)濟上富足的畫家、雕塑家們不再甘心他們低下的社會地位認為他們從事的不是機械藝術也是自由藝術。為了擠進自由藝術的范圍，他們重新想辦法給建筑、雕塑等命名，最初被稱為“七種藝術”。最后人們接受十八世紀巴多提出的“美的藝術”這個概念。由此我們可以看出，“藝術”這個概念最初是由建筑、雕刻、繪畫等湊合在一起的。起源是這些藝術家們?yōu)榱税炎约旱纳鐣匚惶嵘胶推渌R分子平等的地位才把這些藝術放在一起的，而不是發(fā)現(xiàn)這些藝術有共同的特征，但這并不意味著藝術一定是美的。
二、“藝術”與“文學”的關系
文學是一門語言藝術，但“語言藝術”是比文學術語包含更廣泛的一組藝術現(xiàn)象的概念。它表示通過語言實現(xiàn)的一切藝術創(chuàng)作形式。它分為口頭文學和書面文學。在口頭文學的范圍內(nèi)，藝術作品不脫離于藝術演誦，而書面文學則分解了“第一性”創(chuàng)作和“第二性”創(chuàng)作的這種歷史上原初的統(tǒng)一，導致了兩類新型的語言藝術家的出現(xiàn)：一種獲得作家的稱號，另一種獲得朗誦演員的稱號。這兩種語言藝術樣式之間的區(qū)別，歸根到它們作為社會交際工具的作用中?？陬^的文學是以情緒、精神狀態(tài)、感情趨向和思想趨向的一致性聯(lián)合人們團結人們。但有聲語言只能作用于給定時間和給定地位能夠集合在一起的有限聽眾。書面文學較之口頭文學在無可比擬地大的程度上訴諸作為個性的人，要求他的所有的個性性質，而不僅僅是他的意識中把他變成某種社會集體的一部分的那些方面參與到知覺中來。書面文學的發(fā)展和它對口頭文學的排斥，不僅僅是與這些外在的狀況相聯(lián)系：如文字的發(fā)明，書籍的出版，文化的傳播，而且與這些深刻的社會過程相聯(lián)系，在越來越廣泛的文學藝術價值消費者的范圍內(nèi)個性性質的形成和發(fā)展。
三、藝術品和非藝術品德界限
藝術設計中的理論與實踐具有一定的普遍性。以動畫造型設計的課程舉例來說，理論知識的學習對動畫造型設計固然很重要，但單純的理論學習對學習動畫造型設計的學生來說無疑是單一和枯燥的，因為動畫是一個比較綜合的學科，尤其它的實踐性很強。
動畫造型設計歸根到底還是一種視覺藝術，需要通過大量實踐，認真觀察生活，將設計的形象生動的展現(xiàn)出來。但是沒有理論支持設計出來的造型是缺乏內(nèi)涵和說服力的，所以我們應該將理論和實踐更好的結合起來，才能創(chuàng)作出好的動畫造型。
很多學生覺得學習理論知識十分枯燥無味，也就沒有了充分的耐心和毅力，直到進行具體實踐操作時才發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)束手無策，然而也有一些學生在沒有足夠的理論知識做指導的情況下依然能較好的完成課程學習，這兩種情況在教學中比較常見，主要問題體現(xiàn)在理論學習與實踐操作中的協(xié)調性上。
只有用理論知識武裝頭腦，并通過不斷實踐，進行大量角色造型的練習，讓其回歸動畫短片的制作中，通過短片檢驗角色造型的完成情況，實踐是檢驗真理的唯一標準。
二、藝術設計中理論與實踐的教育課程體系
通過以上的闡述我們可以得知，理論在藝術設計前期教學中的重要性和實踐在中后期教學中的重要性，以及實踐在實際操作中的體現(xiàn)。首先，要建立理論和實踐相結合的藝術教育課程體系。尤其動畫專業(yè)是一個比較綜合的學科。在動畫造型設計中，光靠著憑空想象是創(chuàng)作不出有靈魂的角色的，創(chuàng)作者需要吸收各個方面的知識，背景音樂需要依靠平時積淀的音樂素養(yǎng)，場景的設計需要相應的歷史知識等等。
根據(jù)角色選擇生活中的形象(人物，動物，植物，物體等)進行概括提煉，同時需要觀摩大量的優(yōu)秀動畫造型設計，充分掌握一些動畫相關的創(chuàng)作理論知識，其中包括設計原理，創(chuàng)作手段等。只有這樣才能創(chuàng)作出符合短片中角色需要的形象。
在課程層次上，應能涵蓋理論、賞析、技巧、實踐等多個層次，在課程形式上，則應多樣化，體現(xiàn)學科特色和個性。學?？梢試L試開設五花八門的藝術實踐課，如圍棋課、書法課、微電影拍攝、手工藝品制作、吉他演奏等，為了提高教學效果，可以開辦更多的藝術實踐活動，如藝術比賽、學生畫展、藝術知識講座、藝術展演活動等，使廣大師生廣泛參與，提高審美素養(yǎng)。
但根據(jù)課程的不同，理論知識的教學也有著分配權重也是不同的，如：動畫中的二維手繪課程，教師就必須先把手繪板的適用方法，使用工具的名稱，手繪手段等理論部分進行詳細的講解，然后就是學生們根據(jù)掌握的這些理論知識進行實踐練習和創(chuàng)作。
但是一些史論的課程，例如中國美術史、西方美術史這類課程則需要重視理論，甚至是完全的理論學習，只有掌握書上的理論知識，學習前輩的理論精華，才是史論類課程的宗旨因此在此類課程中理論學習可能占得比例比較大，而實踐部分則很少，但這種史論課程在本科藝術設計專業(yè)中比較少，主要是以實踐課程為主。
所以各大院校的相關課程應該與時俱進，注重理論和實踐的完美結合，讓學生從中學到真本領，將來更好的為社會服務。但是，不管到什么時候，實踐的課程安排對導師來說都是一個比較大的挑戰(zhàn)。但同時也是最容易出效果的。
三、如何將理論與實踐的學習更好的融合
理論課程是學習的第一步，就像建造高樓大廈需要奠基，需要打好基礎，如何才能打好基礎，就需要我們前期收集大量的測量信息，樓盤的建造樣式的借鑒等等。
因此，動畫造型設計的理論知識的學習需要我們有足夠的耐心，掌握大量的創(chuàng)作手段，借鑒學習各種專業(yè)知識，了解成功案例中動畫造型的一些共性，觀看大量優(yōu)秀動畫短片，課上認真吸收老師講解的各種相關的專業(yè)知識。尤其對于動畫創(chuàng)作者來說，更需要保持一顆童心和極大的創(chuàng)造力。
