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中圖分類號(hào)：J05
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1005-5312（2012）14-0068-01
蘇?！どＫ袷桥c西蒙·波伏娃、漢娜·阿倫特并稱為西方當(dāng)代最重要的女性知識(shí)分子之一。她被《黨派評(píng)論》譽(yù)為“美國(guó)公眾的良心”，并被《時(shí)代》雜志譽(yù)為“曼哈頓最出色的青年知識(shí)分子之一?！倍倪@一切特性，也反應(yīng)在了批評(píng)文集《反對(duì)闡釋》中。桑塔格的“反對(duì)闡釋”是在20世紀(jì)60年代當(dāng)“反主流文化”和“新左派”成為美國(guó)主要文化特征時(shí)提出的，對(duì)傳統(tǒng)的文藝批評(píng)提出了根本的質(zhì)疑。不論是在當(dāng)時(shí)還是在今天，許多人對(duì)“反對(duì)闡釋”存在諸多誤解，認(rèn)為“反對(duì)闡釋”就是取消一切闡釋、杜絕闡釋、反對(duì)現(xiàn)實(shí)主義等，其實(shí)桑塔格反對(duì)的是文藝批評(píng)中的等級(jí)觀念、二元對(duì)立的思維模式，反對(duì)的是資本主義官僚意識(shí)形態(tài)。不把握“反對(duì)闡釋”的精神實(shí)質(zhì)，難以理解“反對(duì)闡釋”對(duì)傳統(tǒng)文藝批評(píng)的沖擊和瓦解。她認(rèn)為詮釋需要更多地關(guān)注藝術(shù)中的形式，而且隨著藝術(shù)的進(jìn)步，重視對(duì)藝術(shù)作品形式的感性體驗(yàn)才能恢復(fù)我們?nèi)找驸g化的感覺(jué)功能，才能改造我們的意識(shí)，形成新的感受力模式。
要深究的話，我們可以在反對(duì)闡釋中分出至少三層意蘊(yùn)：一是反對(duì)以內(nèi)容代替作品，強(qiáng)調(diào)對(duì)形式意味的體驗(yàn)與發(fā)現(xiàn)，懸擱針對(duì)內(nèi)容的道德評(píng)判或精神分析；二是反對(duì)以大而化之的闡釋取消獨(dú)創(chuàng)性作品的個(gè)體化存在；三是要標(biāo)舉一種表面藝術(shù)。所謂表面藝術(shù)，就是拒絕深度，這是以反藝術(shù)的姿態(tài)出現(xiàn)的藝術(shù)，某種意義上當(dāng)代藝術(shù)都受到這一邏輯影響。
在《一種文化與新感受力》一文中，桑塔格認(rèn)為當(dāng)今的文化狀況塑造了人們新的感知習(xí)慣即新感受力，而對(duì)新感受力的張揚(yáng)應(yīng)對(duì)了后現(xiàn)代的泛文化現(xiàn)象?！耙环N文化”即上世紀(jì)5O年代末6O年代初在歐美盛行起來(lái)的后現(xiàn)代主義文化。在這一文化背景下的后現(xiàn)代藝術(shù)的特性和范圍已經(jīng)發(fā)生了根本的變化或轉(zhuǎn)換，原本的所謂純藝術(shù)的界定已經(jīng)被消解，藝術(shù)已經(jīng)融入了泛文化的范疇之中。這具體表現(xiàn)在藝術(shù)元素對(duì)日常生活的全面滲入，藝術(shù)的內(nèi)容、形式和工具早已涉及“非藝術(shù)”領(lǐng)域。為了應(yīng)對(duì)這一新現(xiàn)象，桑塔格認(rèn)為人們的審美感知習(xí)慣也必須隨之改變，這就是“新感受力”。她說(shuō)：“我們所目睹的，與其說(shuō)是不同文化之間的一種沖突，不如說(shuō)是某種新的(具有潛在一致性的)感受力的創(chuàng)造。這種感受力必然根植于我們的體驗(yàn)，在人類歷史上新出現(xiàn)的那些體驗(yàn)——對(duì)極端的社會(huì)流動(dòng)性和身體流動(dòng)性的體驗(yàn)，對(duì)人類所處環(huán)境的擁擠不堪(人口和物品都以令人目眩的速度激增)的體驗(yàn)，對(duì)所能獲得的諸如速度(身體的速度，如乘飛機(jī)旅行的情形；畫(huà)面的速度，如電影中的情形)一類的新感覺(jué)的體驗(yàn)，對(duì)那種因藝術(shù)品的大規(guī)模再生產(chǎn)而成為可能的藝術(shù)的泛文化現(xiàn)象的體驗(yàn)。”而“新感受力”實(shí)質(zhì)是一種伯格所謂的新的“看的方式”，即我們?nèi)绾稳タ床⑷绾误w驗(yàn)、感受所看之物的新的方式?！八?新感受力)反映了一種新的、更開(kāi)放的看待我們這個(gè)世界以及世界中的萬(wàn)物的方式。它并不意味著放棄所有的標(biāo)準(zhǔn)……關(guān)鍵之處在于，有著一些新的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)于美、風(fēng)格和趣味的新標(biāo)準(zhǔn)。新感受力是多元的。它既致力于一種令人苦惱的嚴(yán)肅性，又致力于樂(lè)趣、機(jī)智和懷舊。它也極有歷史意識(shí)；其貪婪的興趣(以及這些興趣的變換)來(lái)得非?？?，而且非?；钴S。從這種新感受力的觀點(diǎn)看，一部機(jī)器的美、解決一個(gè)數(shù)學(xué)難題的美、雅斯貝·約翰斯的某幅畫(huà)作的美、讓·呂克·戈達(dá)爾的某部影片的美以及披頭士的個(gè)性和音樂(lè)的美，全都可以被同等接納。”
由于新感受力比較注重形式而輕視內(nèi)容，它吸收了科技革新的藝術(shù)實(shí)踐，拒斥政治說(shuō)教和道德評(píng)價(jià)，它挑戰(zhàn)了一切傳統(tǒng)所認(rèn)可的界限。這個(gè)界限不光指科學(xué)文化和文學(xué)藝術(shù)文化之間的界限、藝術(shù)與非藝術(shù)之間的界限，還指眾多文化領(lǐng)域中已經(jīng)確立的區(qū)分，比如形式和內(nèi)容之間、坎普與嚴(yán)肅之間還包括高級(jí)文化與大眾文化之間的區(qū)分。高級(jí)文化和大眾文化之間的區(qū)分，不僅是基于藝術(shù)形式、創(chuàng)作手段和評(píng)判的立場(chǎng)，還和藝術(shù)家的特色有關(guān)。嚴(yán)肅藝術(shù)家的作品之所以屬于高級(jí)文化具有某種獨(dú)特的價(jià)值，是因?yàn)樗∮兴囆g(shù)家獨(dú)特的個(gè)性。大眾文化的作品之所以低級(jí)，是因?yàn)樗鼈兪桥可a(chǎn)的，幾乎不帶有個(gè)性的特征。顯然在體現(xiàn)新的感受力看來(lái)，大多嚴(yán)肅藝術(shù)作品并沒(méi)有獨(dú)特的個(gè)性的特征。嚴(yán)肅作品極力排斥作者的感性因素而強(qiáng)調(diào)冷靜思考和精確的精神，具有很強(qiáng)探索性和科學(xué)特征。新的感受力強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)超個(gè)人的探索，要求把藝術(shù)作品當(dāng)作藝術(shù)品或物品來(lái)看待，藝術(shù)作品可以吸納大眾藝術(shù)的因素，但是不讓它表達(dá)嚴(yán)肅藝術(shù)所提倡的個(gè)性。新感受力填平了文學(xué)——藝術(shù)文化與科學(xué)文化的鴻溝，消除了兩種文化之間的清晰界限和傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中存在的兩極對(duì)立。
中圖分類號(hào)：K892.22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2015）14-0003-02
《釋名》舊題漢北海劉熙成國(guó)撰。按《后漢書(shū)·文苑傳》說(shuō)劉珍撰《釋名》，而《三國(guó)志·吳書(shū)·韋曜傳》則云：“見(jiàn)劉熙所做《釋名》”，兩說(shuō)不同。據(jù)畢沅考證，劉熙大約是漢末或魏時(shí)人，時(shí)代比劉珍稍晚?？赡苁莿⒄湎扔小夺屆?，而劉熙加以補(bǔ)充。
《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國(guó)、釋形體、釋姿容、釋長(zhǎng)幼、釋親屬、釋言語(yǔ)、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書(shū)契、釋典藝、釋用器、釋樂(lè)器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細(xì)，也較合理。《釋喪制》是《釋名》有的，其中反映了大量的喪葬文化。如對(duì)死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對(duì)服喪者的要求等無(wú)不做了詳細(xì)的介紹，對(duì)我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻(xiàn)參考。
一、體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級(jí)制度
（一）死者稱謂的差異
漢朝是一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)專制王朝，等級(jí)森嚴(yán)這一點(diǎn)在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：
士曰不祿，不復(fù)食祿也。
大夫曰卒，言卒竟也。
諸侯曰薨，薨，壞之聲也。
天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。
“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也。”白虎通云：“不終君之祿也。”通典引春秋說(shuō)題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱。”何休注公羊云：“不祿。無(wú)祿也。”大夫的薪俸叫做“祿”，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無(wú)祿”。
“卒”：《說(shuō)文》：“隸人給事者衣曰卒。”葉德炯曰：御覽引春秋說(shuō)題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認(rèn)為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭。”白虎通云：“諸侯曰薨，國(guó)失陽(yáng)，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經(jīng)通義云：“崩薨從何始乎？曰：從周。何以言之？······武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義。”
“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無(wú)知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩。”何休注公羊云：“大毀壞之辭。”谷梁傳云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會(huì)制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。
筆者對(duì)《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中“薨”字和“崩”字進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，其結(jié)果如下：
《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國(guó)策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現(xiàn)兩次，其余全用“崩”來(lái)代替。由此我們可以總結(jié)，從春秋到戰(zhàn)國(guó)這個(gè)大變革時(shí)期，宗法制禮崩樂(lè)壞，天子不再具有絕對(duì)的權(quán)威；諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實(shí)力，地位得到提升。
在《史記》中，我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結(jié)論是秦漢大一統(tǒng)之后，封建君主專制制度確立，天子權(quán)利至高無(wú)上，同時(shí)與宗法制度相結(jié)合，制定出一套維護(hù)天子尊嚴(yán)神圣不可侵犯的森嚴(yán)等級(jí)制度。
（二）墓葬規(guī)格的差異
《釋名·釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級(jí)界定了死亡的不同稱法，在書(shū)中墓葬規(guī)格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性：
冢，腫也。象山頂之高腫起也。
墓，慕也，子思慕之處也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處。”“丘”，大夫職云：“以爵等為丘封之度。”鄭注：“王公曰丘，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來(lái)，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來(lái)，封建王權(quán)不斷增強(qiáng)，為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無(wú)上的地位，其墳?zāi)拐嫉貜V闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳?zāi)咕头Q為“陵”。古代把帝王墳?zāi)狗Q“陵”，貴族墳?zāi)狗Q“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳?zāi)挂矔?huì)按照官職、輩分而有區(qū)別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規(guī)格越高。
二、對(duì)死亡方式的不同稱謂
“人始?xì)饨^曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個(gè)世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說(shuō)每個(gè)人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個(gè)人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關(guān)于這一點(diǎn)，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。
（一）受懲而亡的稱謂
罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不復(fù)見(jiàn)也。
罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。
獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。
市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。
斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。
車裂曰轘。轘，散也，肢體分散也。
煮之于鑊 曰烹，若烹禽獸之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用衛(wèi)大暴如豺狼也。
這些名稱來(lái)自于日常生活，形象而又生動(dòng)。如“誅，株也”，像大樹(shù)的枝葉全部凋落，則這個(gè)家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們?nèi)粘Ｅ肟救忸?，這種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無(wú)形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場(chǎng)面，便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑，來(lái)震懾人民，使人不敢犯罪。
由此可以總結(jié)出，古代封建社會(huì)，官府鞏固統(tǒng)治，在運(yùn)用禮教、道德教化百姓的同時(shí)，也運(yùn)用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)，我國(guó)在積極構(gòu)建社會(huì)主義法治的同時(shí)，提倡以人為本、“中國(guó)夢(mèng)”，只有“法”與“禮”相互結(jié)合，我們才能建設(shè)成一個(gè)和諧穩(wěn)定富強(qiáng)的國(guó)家。
（二）意外死亡的稱謂
死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。
死于火者曰燒。燒，焦也。
戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。
下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。
懸繩曰縊?？O，阨也。阨其頸也。
屈頸閉氣曰之雉經(jīng)，如雉之為也。
人的生命是寶貴的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。
（三）與年齡有關(guān)的稱謂差異
《釋名·釋喪制》中因?yàn)槟挲g和身份的差異，關(guān)于死亡的稱呼也會(huì)不同：
老死日壽終。壽，久也；終，盡也。生已久遠(yuǎn)，氣終盡也
少壯而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無(wú)知無(wú)覺(jué)的安詳?shù)淖咄暌簧?，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”。“夭”，《說(shuō)文》釋“夭，屈也······夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”；同時(shí)又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個(gè)人于而立之年突然逝去，就如一棵樹(shù)，剛長(zhǎng)成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個(gè)意象結(jié)合即“茂盛之時(shí)被摧折”，其對(duì)死亡的稱謂才最生動(dòng)形象。再如“殤”，《說(shuō)文解字》中提到“殤，不成人也”；《儀禮·喪服傳》有“人年十九至十六為長(zhǎng)殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無(wú)服之殤”。我們發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時(shí)間越長(zhǎng)，情感越深厚，越難以分離。
《釋名》中對(duì)于死亡稱謂的解釋，雖然由于時(shí)代的限制個(gè)別語(yǔ)匯的解釋略顯牽強(qiáng)，但它對(duì)當(dāng)代研究當(dāng)時(shí)典章制度有著重要的意義。
三、反映喪制禮儀
“漢以來(lái)謂死為故物，言其諸物皆就朽故也。”在對(duì)《釋名·釋喪制》的研讀中，發(fā)現(xiàn)漢時(shí)的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對(duì)死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細(xì)的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。
（一）重飾死者
我們常說(shuō)“死者為大”，在漢代人對(duì)死者的重飾中便有所展現(xiàn)。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節(jié)解舒，不復(fù)能自勝斂也”，所以需要生者對(duì)其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。
已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結(jié)也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介紹的是漢代時(shí)期死者的衣飾，通過(guò)與現(xiàn)在喪禮的對(duì)比，發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村，會(huì)給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準(zhǔn)備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準(zhǔn)備好，買來(lái)藏藍(lán)色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會(huì)給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是喪儀之一，“天子含實(shí)以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據(jù)死者身份地位的不同，所含之物也不同。對(duì)于“含”的解釋有很多種：一種說(shuō)法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含。”另一種認(rèn)為對(duì)死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對(duì)于古代傳統(tǒng)變通式的繼承，使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。
（二）重視治喪與出喪
死者的尸體被處理完以后，人們就開(kāi)始入殮，將尸體斂入棺槨中。
衣尸棺曰斂，斂藏不復(fù)見(jiàn)也。
槨，廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。
同時(shí)設(shè)置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。
然后便要出喪。古人對(duì)“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對(duì)逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。
輿棺之車曰輀。輀，耳也，懸于左右前后，銅魚(yú)搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墻，似無(wú)墻也。
翣，齊人謂扇曰翣，此似之也，想翣扇為清涼也。翣有牖有畫(huà)，各以其飾名之也。
兩旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借傾倚也。
從前引之曰紼。紼，發(fā)也，發(fā)車使前也。
人們對(duì)“送死”的隊(duì)伍進(jìn)行精細(xì)而莊重的修飾，使死者莊嚴(yán)肅穆；同時(shí)人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“塗車、芻靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。
（三）重視孝道
《釋喪制》中不僅有對(duì)喪葬規(guī)格的介紹，還有對(duì)生者的規(guī)范。其中直接提及&ld quo;孝子”的有以下幾條：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無(wú)時(shí)之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。
間月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之處也。
在整個(gè)喪葬儀制當(dāng)中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個(gè)階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進(jìn)行祭禮。小祥是在尊長(zhǎng)過(guò)世后一周年進(jìn)行的祭禮，大祥是在二周年時(shí)舉行的祭禮。古代人對(duì)于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關(guān)系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長(zhǎng)。雖然對(duì)于死者來(lái)說(shuō)，守孝已經(jīng)毫無(wú)意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅(jiān)持為已故親人守孝，并以此來(lái)堅(jiān)守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場(chǎng)面、子孫進(jìn)行的每一項(xiàng)祭禮是否符合儀制，都被用來(lái)衡量是否盡孝。
參考文獻(xiàn)：
中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）08-258-02
人的一生經(jīng)歷若干重要時(shí)期的節(jié)點(diǎn)，我認(rèn)為其中最重要的莫如出生、結(jié)婚、死亡三個(gè)節(jié)點(diǎn)。關(guān)于死亡，人類有著巨大的困惑，進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，不同時(shí)代的人們有著不同的理解。英國(guó)學(xué)者弗雷澤認(rèn)為人類關(guān)于死亡觀念的發(fā)展經(jīng)歷了“巫術(shù)一宗教一科學(xué)”三個(gè)階段的進(jìn)化。中國(guó)學(xué)者郭于華認(rèn)為“儀式與象征，作為最能體現(xiàn)人類本質(zhì)特征的行為表述與符號(hào)表述，一直處于人類學(xué)研究的中心位置”?？梢韵胍?jiàn)作為喪葬文化重要組成部分的喪葬過(guò)程中的儀式有著重要的作用?，F(xiàn)在，我就人死亡后的喪葬過(guò)程進(jìn)行描述和分析。但是中國(guó)地域遼闊，文化繽紛多彩，在喪葬方面也是如此。地域不同，喪葬文化也不同，即使同一地域，不同的家族，喪葬文化也可能會(huì)有某種程度的不同。拿我家鄉(xiāng)來(lái)說(shuō)，我來(lái)自于河北省清河縣的一個(gè)小村莊。清河縣坐落于河北省的東南部，隔京杭大運(yùn)河與山東省相鄰，是一個(gè)典型的華北平原上的縣域。至今，我的家鄉(xiāng)仍舊保持著較濃厚的傳統(tǒng)習(xí)俗。現(xiàn)在，我就以自己村莊為背景，以自己親身經(jīng)歷和考察探訪所得材料來(lái)詳細(xì)描述北方農(nóng)村的喪葬過(guò)程，并對(duì)這一過(guò)程本身包含的社會(huì)教育功能進(jìn)行分析研究。
一、簡(jiǎn)要介紹一下我的村莊
位于清河縣中南部，村子不大，至今約有一千人，絕大部分是張姓。本村莊張姓在明朝大移民時(shí)期由山西遷來(lái)定居于此，至今已有六百多年?，F(xiàn)在這個(gè)小村莊已分為若干家族，我所在的家族是我村最大的家族，人數(shù)當(dāng)在二百人左右。
二、下面描述一下喪葬過(guò)程
（一）穿壽衣
我家鄉(xiāng)某人老（為避諱，家鄉(xiāng)對(duì)死去的人不稱死，稱為老了）了以后，整個(gè)喪事過(guò)程一般為三天、四天或五天。老人去世前，將要咽氣時(shí)，死者的兒子、兒媳必須為老人換上事前準(zhǔn)備好的壽衣。因?yàn)榘蠢陷叺恼f(shuō)法，如果咽氣去世之后再穿的話，那身壽衣死者就帶不走了，所有要在咽氣之前穿戴好。
（二）搭靈床
由死者兒子去告知本家族的總管（我村稱為“大柜”）老人去世的消息，由家族總管去通知本家族成員辦理喪事，并由總管主持整個(gè)喪事過(guò)程。
家族成員到死者家，幫助死者家屬將遺體移到已放在正屋中央的靈床上。靈床前放著香爐，正屋門(mén)后面放一個(gè)火盆，不時(shí)往里面燒紙，以寄托對(duì)死者的哀思。沖著正屋門(mén)口，在院子里擺上供桌，將死者遺像放著桌子正中，桌子上放著貢品供死者享用。
（三）報(bào)廟
北方農(nóng)村正中一般是土地廟（現(xiàn)在村正中的土地廟已不常見(jiàn)）。報(bào)廟也就是死者親屬到廟中燒香燒紙，同時(shí)放聲大哭。報(bào)廟的寓意就是給死者在陰間上戶口，放聲大哭則既是表達(dá)哀痛，也是讓村里人知道有人去世了。在報(bào)廟的時(shí)候，死者五服以內(nèi)的親屬已穿上孝衣。在我村，死者直系親屬帶孝帶，穿孝衣，披孝褂；其他五服內(nèi)親屬中的男子則只帶孝帽，披孝褂，女子只帶孝帶。
（四）報(bào)喪
報(bào)喪一般在死者逝世當(dāng)天進(jìn)行。由家族成員拿著寫(xiě)在白紙上的報(bào)喪條去通知親戚朋友，報(bào)喪條上詳細(xì)寫(xiě)著死者身份，吊唁、司靈、出殯日期，以使親戚朋友有所準(zhǔn)備。
（五）守靈
即由若干家族成員通宵看護(hù)死者遺體，守在靈床旁，直到遺體大殮入棺為止。守靈既是對(duì)死者的悼念，抒發(fā)緬懷之情，也是對(duì)死者遺體的一種保護(hù)，因?yàn)槭仂`期間遺體還沒(méi)入棺，進(jìn)行守靈以防止一些動(dòng)物對(duì)遺體的損壞。
（六）吊唁
吊唁于去世第二天進(jìn)行。親戚朋友接到報(bào)喪條之后前來(lái)吊唁，悼念死者。進(jìn)行吊唁的來(lái)人如果是死者的至親，則必須在死者靈堂所在的街道胡同口就開(kāi)始放聲大哭直到靈堂前。放聲大哭，既是告訴在靈堂前的死者親屬有親戚來(lái)吊唁了，也是在表達(dá)哀痛，悼念死者。進(jìn)行吊唁的親友在靈堂前磕頭、燒紙，慰問(wèn)死者，而親屬跪在靈前放聲痛哭，并對(duì)來(lái)吊唁的人磕頭表達(dá)謝意。
（七）司靈
司靈一般在吊唁第二天下午進(jìn)行。死者親戚朋友按照?qǐng)?bào)喪條上的日期，用食盒盛放著貢品前來(lái)祭奠死者，同時(shí)，死者親屬放聲痛哭，并到前來(lái)司靈的親戚朋友面前磕頭致謝。
（八）大殮入棺
司靈結(jié)束后，臨近傍晚時(shí)分進(jìn)行。家族成員將棺材放在原靈床停放的地方，拽著死者身下壓著的白布條，死者的兒子分別抱著死者的頭和腳，將死者遺體放進(jìn)棺材，同時(shí)將死者生前所用部分遺物放進(jìn)棺材。根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)俗要求，嘴里放進(jìn)口含，雙手緊握小撮糧食。緊接著由死者兒女、兒媳、孫輩為老人“凈面”。所謂“凈面”，就是用棉絮蘸點(diǎn)香油涂在死者臉上，并且每人只允許凈面一次。凈面后，拿一塊鏡子從死者的頭到腳照一遍，意思是讓老人看一看親屬們?yōu)樗拇┲虬缡欠窈线m得體漂亮。這些程序完成后，就要蓋棺了，蓋棺的時(shí)候，死者親屬們要跪在地上大聲痛哭，表示自己對(duì)親人的哀思，因?yàn)閺纳w棺之后，就再也無(wú)法看到自己親屬的容貌了。
（九）送盤(pán)纏
所謂“送盤(pán)纏”，就是在出殯前一天晚上，死者親屬們將死者的魂魄送到陰間去。大致過(guò)程是這樣的，晚飯后，天已經(jīng)黑下來(lái)，死者親屬每人拿一把點(diǎn)著的香，每走幾步便扔下一根香，意思是讓死者的魂魄循著地上香發(fā)出的點(diǎn)點(diǎn)紅光跟著親屬們走到村外踏上去陰間的路。死者親屬們走到村外的一個(gè)十字路口，便將紙糊的轎子放在紙灰圍成的圓圈中點(diǎn)燃，把沒(méi)有扔完的香也投進(jìn)火中，傳統(tǒng)的說(shuō)法是老人乘著轎子去陰間了。親屬在回家的路上，每個(gè)人都不能回頭，如果回頭的話，死者的魂魄看見(jiàn)自己的親人而戀戀不舍，就會(huì)跟著親人們回到家中，這樣是不吉利的。
（十）出殯
這天的主要儀式除了親戚朋友趕來(lái)，并到靈堂前再次跪拜外，便是唱戲和下午送殯了。一般情況下，唱戲的主要?jiǎng)》N是唱京劇或者豫劇等傳統(tǒng)戲劇，現(xiàn)在也出現(xiàn)唱流行歌曲，跳現(xiàn)代舞蹈的情況。下午，出殯的時(shí)候，死者大兒子必須把放在街上的一個(gè)陶碗摔碎，如果沒(méi)有碎的話，就不能摔第二次，必須用棺材壓碎。如果死者是男性的話，還要燒一個(gè)紙糊的馬；若死者是女性，則燒一個(gè)紙糊的牛。紙馬紙牛是死者在陰間用來(lái)騎乘的。隨著社會(huì)的發(fā)展，燒紙馬紙牛的現(xiàn)象在我縣已經(jīng)不多見(jiàn)了，現(xiàn)在燒紙糊的汽車多起來(lái)了，這也許是在世的親人們希望在陰間的老人也過(guò)上現(xiàn)代化的生活吧。
走到家族墓地后，便要下葬了。土葬是中國(guó)最普遍的埋葬方式，《禮記?祭義》上寫(xiě)到“眾生必死，死必歸土”。傳統(tǒng)中國(guó)人講究“入土為安”，人死后要回到土地之中。在埋土的過(guò)程中，死者男性親屬圍著墳坑先左轉(zhuǎn)三圈，再右轉(zhuǎn)三圈，死者女性親屬則正好相反。
（十一）圓墳及后續(xù)祭祀
出殯后第二天上午，死者親屬們拿著祭品到墳前祭拜，并對(duì)封土再次培土稱為“圓墳”。圓墳后，在墳前脫掉孝衣，扯開(kāi)孝帶孝帽。到此時(shí)，喪葬過(guò)程基本完成。
接下來(lái)以死者去世那天包括在內(nèi)算起滿七天，稱為“頭七”或“一七”，需要到墳前祭奠。然后進(jìn)行“二七”、“三七”，直到“七七”，還在去世的百天時(shí)再行祭奠。至此，整個(gè)喪葬過(guò)程全部完成。
三、簡(jiǎn)要分析喪葬過(guò)程所蘊(yùn)含的功能
原始人對(duì)待死者，就如同對(duì)待動(dòng)物一樣，也是隨意丟棄的，并沒(méi)有形成共同的可供遵守的一套禮儀規(guī)范。隨著人類文明程度的不斷提高，人們對(duì)自我意識(shí)也有了逐漸提高。當(dāng)然那時(shí)的文明程度與現(xiàn)在是無(wú)法相提并論的，那時(shí)的人們認(rèn)為生與死不是截然對(duì)立的，生與死之間有著相互聯(lián)系的渠道，同時(shí)既恐懼死亡也希望逝者保佑在世的親人，便產(chǎn)生了一套禮儀規(guī)范。
我沉痛的告訴大家，我這幾個(gè)星期，雖然殫精竭慮痛苦異常，卻愣是一個(gè)字也沒(méi)搞出來(lái)。
于是我決定今天之內(nèi)，一定要結(jié)束這個(gè)噩夢(mèng)的第一期。
大家對(duì)畢業(yè)論文的開(kāi)題報(bào)告有興趣嗎？給大家看看。
第一部分，是封面，如下所示。
某 某 某某 大 學(xué)
碩/博士研究生學(xué)位論文開(kāi)題報(bào)告
研 究 生 姓名
學(xué) 號(hào)
導(dǎo)師姓名、職稱
系 所
專 業(yè)
研 究 方 向
入 學(xué) 時(shí) 間
畢 業(yè) 時(shí) 間
論 文 題 目
在封面結(jié)束以后，就是最難辦的部分。所謂的研究意義，就是問(wèn)，你研究這個(gè)東西，到底有什么意義呢？木木說(shuō)，好好活就是有意義，有意義就是好好活，這是相當(dāng)深刻的話，觸及靈魂，不過(guò)當(dāng)前的文學(xué)研究看不上這一套。唉，風(fēng)花雪月果然很腐朽。
一、立論依據(jù)
（論文的研究意義、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀分析、附主要參考文獻(xiàn)）
【以下空格，省略之】
接下來(lái)就是研究方案，根據(jù)我的觀察，其中的重點(diǎn)在于那個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。擒賊先擒王，挽弓當(dāng)挽強(qiáng)，分清主次矛盾，分清矛盾的主要方面，嗯，果然十分的馬克思。
二、研究方案
1．研究目標(biāo)、研究?jī)?nèi)容和擬解決的關(guān)鍵問(wèn)題
【以下空格，省略之】
2．?dāng)M采取的研究方法、技術(shù)路線、實(shí)驗(yàn)方案及可行性分析
【以下空格，省略之】
下面是自吹自擂時(shí)間。論文的特色是什么呀？創(chuàng)新之處在哪里？話說(shuō)現(xiàn)在什么都講究創(chuàng)新，呸，何來(lái)那么多創(chuàng)新，又不是五四新文化，又不是國(guó)學(xué)復(fù)興，看看清楚，這是應(yīng)試教育的中國(guó)啊，教授都他媽的抄襲（耳聞過(guò)兩例，見(jiàn)過(guò)一例），咱們一小小學(xué)生要是輕易能創(chuàng)新，就活見(jiàn)魯迅了。
3．本論文的特色與創(chuàng)新之處
【以下空格，省略之】
4．預(yù)期的論文進(jìn)展和成果
【以下空格，省略之】
下面是論文大綱，放咱以前經(jīng)常掛在嘴邊的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，就是所謂outline。據(jù)說(shuō)看你論文怎樣，看提綱就知道。所以我如履薄冰了一天，就他媽的整這個(gè)東西，我靠。
三、論文大綱
【以下空格，省略之】
然后是研究基礎(chǔ)，這個(gè)東西我還沒(méi)研究過(guò)，因?yàn)槲夷壳熬嚯x這一步還比較遙遠(yuǎn)。。。
四、研究基礎(chǔ)
1．已參加過(guò)的有關(guān)研究工作和已取得的研究工作成績(jī)
【以下空格，省略之】
2．已具備的實(shí)驗(yàn)條件，尚缺少的實(shí)驗(yàn)條件和擬解決的途徑
【以下空格，省略之】
終于到最后了。這一步，不用我填，但我會(huì)懷著極度諂媚而忐忑的心情看著該填的人把它填了。為了表達(dá)我的敬意，就不把空白省略了，反正也比較短的說(shuō)。
五、導(dǎo)師或指導(dǎo)小組意見(jiàn)
導(dǎo)師簽名：
年 月 日
好了，看到這里大家應(yīng)該已經(jīng)明白了所謂開(kāi)題是怎么一回事。在畢業(yè)前一年，要把開(kāi)題報(bào)告寫(xiě)出來(lái)，告訴老師你畢業(yè)論文打算寫(xiě)什么。
我想，這是很好的一種制度。
1引言
中國(guó)人自古以來(lái)就有一套自己的生死觀，他們把養(yǎng)生與送死等量齊觀，甚至重視送死的程度超過(guò)了養(yǎng)生。論文百事通因?yàn)橛袝r(shí)只要是活著就好，無(wú)關(guān)質(zhì)量，于是就有了“好死不如賴活著”。相應(yīng)的人們對(duì)于徹底離開(kāi)這個(gè)世界的最后一次儀式—喪葬儀式就有了較為繁瑣的規(guī)定。當(dāng)然，這些喪葬儀式的背后，也深深隱藏著中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化。
2中國(guó)傳統(tǒng)喪葬儀式的主要過(guò)程
本人長(zhǎng)期生活在北方，所以我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的喪葬儀式的了解主要是針對(duì)于北方。通過(guò)本人親身的經(jīng)驗(yàn)以及查閱一些資料，中國(guó)傳統(tǒng)喪葬儀式的主要過(guò)程有:
小鹼:為尸體凈身整容，穿上壽衣。這個(gè)步驟要盡早，甚至有時(shí)在斷氣之前就進(jìn)行。因?yàn)檫^(guò)幾個(gè)小時(shí)，由于肌肉細(xì)胞死亡，會(huì)出現(xiàn)稱為尸僵的四肢僵硬現(xiàn)象，影響穿壽衣。壽衣不能用皮質(zhì)，因傳統(tǒng)認(rèn)為這樣死者會(huì)轉(zhuǎn)世成動(dòng)物。
報(bào)喪:正式通知遠(yuǎn)近各處的親友死亡時(shí)間、情況和葬禮安排.經(jīng)常有嚴(yán)格的形勢(shì)和順序規(guī)定.
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯(lián)、花圈等從外地來(lái)參加葬豐。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天，等待前來(lái)奔喪的親友;同時(shí)有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時(shí)搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內(nèi)設(shè)悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外，在暫時(shí)不能正式安葬死者的情況下，將棺材寄放在寺廟等地，等待未來(lái)下葬，也可稱作停靈。
守靈:停靈期間，已在場(chǎng)的親友，特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護(hù)死者，接受奔喪者的吊唁。在整個(gè)葬禮期間，死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草繩或麻繩，腳穿草鞋，稱為孝服。
大鹼:當(dāng)著家屬的面，將死者移人鋪有褥子的棺材，蓋上被子，釘上釘子封棺.富裕的人家可能用內(nèi)棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開(kāi)始的標(biāo)志是孝子將一個(gè)瓦盆摔碎，稱為“摔盆兒”.由孝子執(zhí)“引魂播”帶隊(duì)，有樂(lè)隊(duì)吹打，沿途散發(fā)紙錢到墓地。下葬儀式有風(fēng)水師協(xié)助。
燒七:下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動(dòng)，稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”，為正式葬禮部分的結(jié)束。
守孝:按儒教的傳統(tǒng)，孝子應(yīng)該守護(hù)在父母墓的周圍三年，期間避免娛樂(lè)、飲酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香燭祭品供奉寫(xiě)有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節(jié)期間修理、打掃墓地.
以上這些是具體的程序，但是從這些程序中的一些細(xì)節(jié)中可以看出一些傳統(tǒng)的法律文化。
3喪葬儀式背后的法律文化
3.1懊孟追遠(yuǎn)的儒家孝道觀
孝道觀念是中國(guó)法律文化的重要組成部分。數(shù)千年以來(lái)，中國(guó)人無(wú)論貴賤貧富，都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死，把送死看成是盡孝的主要標(biāo)志之一?！吨杏埂氛f(shuō):事死如生、事亡如存，仁智備矣。《孝經(jīng)》里面說(shuō);“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其優(yōu)，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親?！墩撜Z(yǔ)》曰:慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現(xiàn)為尊祖，在倫理觀上表現(xiàn)為孝祖，在喪葬觀上表現(xiàn)為厚葬?？鬃釉诨卮鸬茏臃t時(shí)說(shuō):生，事之以札;死，葬之以禮，祭之以禮(《倫語(yǔ)為政》)。當(dāng)?shù)茏釉孜艺J(rèn)為三年之喪太久時(shí)，孔子批評(píng)日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎!(《論語(yǔ)陽(yáng)貿(mào)》)。在喪葬上，孔子雖然不主張厚葬，主張崇尚精神性的悼念，但他倡導(dǎo)的孝道觀，客觀上對(duì)后世的厚葬之風(fēng)起了推波助瀾的作用。故《淮南子祀論訓(xùn)》曰:厚葬久喪以送死，孔子之立也。死者斷氣之前，要由其近親屬親自為其凈身整容，穿上壽衣;在葬禮上，死者的晚輩要在靈堂輪流守護(hù)死者，無(wú)論白天或是黑夜，尤其是晚上不能斷了人;下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動(dòng)。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認(rèn)為，悲哀之情是人的孝梯道德本性在喪禮中的外顯形式，是真情的流露，正如《禮記正義》孔穎達(dá)疏說(shuō)的:“本謂心也……孝子親喪，痛由心發(fā)，故啼號(hào)哭泣，不待外告而哀自至，是反本還其孝性之本心也。”儒家把孝道從此岸世界運(yùn)用到了彼岸世界，喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運(yùn)用的載體，維系著以血緣為紐帶的家族關(guān)系。
3.2禮制下的宗法等級(jí)觀念
傳統(tǒng)等級(jí)觀念脫胎于奴隸社會(huì)，完善于封建社會(huì)，反映等級(jí)制度，并為思想家所論證、為法律所強(qiáng)化，因而成為一種傳統(tǒng)法律文化。中國(guó)古代歷來(lái)重視以“禮”為基礎(chǔ)的宗法等級(jí)觀念。儒家學(xué)說(shuō)不僅強(qiáng)調(diào)外在儀禮的種種規(guī)則，而且更為重視其表現(xiàn)的思想和觀念，并且把他們上升到了社會(huì)秩序的層次，強(qiáng)調(diào)等級(jí)觀念。這一點(diǎn)也深深地表現(xiàn)在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規(guī)定，喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、紹麻五種，從表面上看，守喪是一個(gè)純血緣親情問(wèn)題，其實(shí)五個(gè)不同的等級(jí)都表現(xiàn)出君臣、父子、夫婦之間的差異，是等級(jí)觀念的體現(xiàn)。比如，喪葬禮儀中反映出男女社會(huì)地位的等級(jí)差異，據(jù)《儀禮?喪服》中記載，兒子給父親服斬衰，為母親只服齊衰，若父親已去世，服齊衰三年，未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年，丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次，墓葬制度反映出社會(huì)等級(jí)的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權(quán)力和財(cái)富。比如西漢時(shí)代對(duì)各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規(guī)定，墳丘禮制趨于完備。新晨
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區(qū)分貴賤等級(jí)，維護(hù)社會(huì)秩序，是適應(yīng)統(tǒng)治者的需要而提出的。由于中國(guó)古代的國(guó)家是在戰(zhàn)爭(zhēng)中氏族族長(zhǎng)權(quán)力的不斷擴(kuò)大而建立起來(lái)的，是一只家國(guó)一體的國(guó)家制度。相應(yīng)的國(guó)家的各個(gè)機(jī)構(gòu)和權(quán)力分配基本上是由氏族的血緣關(guān)系決定的，所以封建統(tǒng)治者正式通過(guò)“孝”來(lái)維系宗法血緣的紐帶，從而達(dá)到“以孝治天下”的政治目的，為鞏固“家天下”的統(tǒng)治而服務(wù)。
3.3以“和”為墓礎(chǔ)的法律文化觀念
舉例論證是論述類文本中最常見(jiàn)的一種論證方法。議論文寫(xiě)作中所謂的“擺事實(shí)，講道理”之“擺事實(shí)”說(shuō)的就是舉例論證，即運(yùn)用典型事例證明論點(diǎn)的方法。它的好處是通過(guò)列舉典型事例，具體有力地證明中心論點(diǎn)，增強(qiáng)了文章的說(shuō)服力。我們也用一個(gè)例子來(lái)分析舉例論證的特點(diǎn)。
齊人未嘗賂秦，終繼五國(guó)遷滅，何哉？與嬴而不助五國(guó)也。五國(guó)既喪，齊亦不免矣。燕、趙之君，始有遠(yuǎn)略，能守其土，義不賂秦。是故燕雖小國(guó)而后亡，斯用兵之效也。至丹以荊卿為計(jì)，始速禍焉。趙嘗五戰(zhàn)于秦，二敗而三勝。后秦?fù)糈w者再，李牧連卻之。洎牧以讒誅，邯鄲為郡，惜其用武而不終也。且燕、趙處秦革滅殆盡之際，可謂智力孤危，戰(zhàn)敗而亡，誠(chéng)不得已。――蘇洵《六國(guó)論》。
《六國(guó)論》開(kāi)篇鮮明地提出了中心論點(diǎn)“六國(guó)破滅，非兵不利，戰(zhàn)不善，弊在賂秦“。在論證過(guò)程中，又把這個(gè)中心論點(diǎn)具體闡釋為兩個(gè)方面，即“賂秦而力虧，破滅之道也”、“不賂者以賂者喪”。在論證“不賂者以賂者喪”這個(gè)分論點(diǎn)時(shí)，從“不賂者”入手，以齊、燕、趙三國(guó)滅亡的進(jìn)程，具體論證了這個(gè)道理。作者把“不賂者”分為兩種類型：一是與秦交好，不助他國(guó)。如齊國(guó)；一種是反抗秦國(guó)侵略的，如燕、趙兩國(guó)。先分析齊國(guó)滅亡的原因：“與贏而不助五國(guó)”，所以“五國(guó)既喪”，“齊亦不免”。在分析燕、趙滅亡的原因：燕國(guó)是由于派遣刺客，趙國(guó)是自毀長(zhǎng)城，殺了良將李牧，不能堅(jiān)持用武力抗秦的方針。它們因?yàn)椴呗陨系哪承╁e(cuò)誤招致滅亡，但是仍然值得贊賞。因?yàn)樗鼈兌继幱凇案餃绱M之際”，陷于“智力孤?！钡木车?，“戰(zhàn)敗而亡”，這樣就把燕、趙滅亡的主要責(zé)任歸在“賂者”上。作者列舉了齊、燕、趙三國(guó)的事例，直接證明了中心論點(diǎn)。
通過(guò)這個(gè)例子我們不難看出，舉例論證的“例”要和中心論點(diǎn)有著直接的關(guān)系，也就是說(shuō)這個(gè)“例”能直接論證中心論點(diǎn)，這是舉例論證和其他兩種論證方法的本質(zhì)區(qū)別。
再來(lái)說(shuō)說(shuō)比喻論證和類比論證。
之所以把比喻論證和類比論證放在一起說(shuō)，是因?yàn)槎吲c舉例論證相比較，同為間接論證。即它們不像舉例論證那樣，可以直接地證明中心論點(diǎn)，而是要經(jīng)過(guò)一個(gè)推理的過(guò)程來(lái)間接地證明中心論點(diǎn)。
先說(shuō)比喻論證。
顧名思義，比喻論證不可避免地要使用比喻修辭，因而可以從比喻修辭的角度加以區(qū)分。
比喻，首先要建立在不同類事物之間，其次二者之間要具有相似性。比喻論證亦完全符合這兩個(gè)特點(diǎn)。還是用例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。
魯迅在《拿來(lái)主義》中就使用了比喻論證。《拿來(lái)主義》是論證如何對(duì)待文化遺產(chǎn)的問(wèn)題，作者在論證過(guò)程中，將文化遺產(chǎn)比作“大宅子”，將文化遺產(chǎn)的成分分別比做“魚(yú)翅”、“鴉片”、“煙槍煙燈”、“姨太太”，將時(shí)人對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度比作“昏蛋”、“孱頭”、“廢物”，形象地批判了對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度，以達(dá)到先破后立的效果。
在諸多的與“大宅子”相關(guān)的事物中，沒(méi)有一件能跟文化遺產(chǎn)扯上直接關(guān)系的，它們屬于不同類事物，只是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)待物質(zhì)方面的遺產(chǎn)有這樣三種錯(cuò)誤的態(tài)度與對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度具有相似性，作者才借助比喻修辭將它們拉到了一起，從而達(dá)到論證生動(dòng)活潑、通俗易懂、深入淺出的目的。
最后說(shuō)說(shuō)類比論證。
類比論證是一種通過(guò)已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點(diǎn)的事物（或事例）進(jìn)行比較類推從而證明論點(diǎn)的論證方法，可見(jiàn)其仍然是一種間接論證方法。其中，“相同特點(diǎn)”是這種論證方法能夠成立的前提，沒(méi)有它，就無(wú)法進(jìn)行類推；“比較類推”是這種論證方法的根本標(biāo)志，沒(méi)有這個(gè)推理過(guò)程，就達(dá)不到證明論點(diǎn)的目的；“已知事物”是這種論證方法的一個(gè)重要條件，它是為所要論述的主體事物服務(wù)的客體事物，沒(méi)有這個(gè)條件，不能使類推的道理明顯化，不易為讀者接受，在某些情況下也不能達(dá)到證明論點(diǎn)的目的。這種論證方法通過(guò)客體事物與主體事物相同特點(diǎn)的比較，把客體事物的性質(zhì)類推到主體事物上，由此揭示出主體事物具有客體事物同樣的性質(zhì)，從而達(dá)到證明論點(diǎn)的目的。我們通過(guò)一個(gè)例子來(lái)印證這種論證方法的特點(diǎn)。
《鄒忌諷齊王納諫》中，作者把鄒忌受到不切實(shí)際的贊美即受蒙蔽的這一性質(zhì)類推到了齊王的身上，生動(dòng)地證明了“王之蔽甚矣”這一論點(diǎn)。由此可見(jiàn)，客體事物類比論證是一種通過(guò)已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點(diǎn)的事物（或事例）進(jìn)行比較類推從而證明論點(diǎn)的論證方法。客體事物在論證中起著印證主體事物所具有的某些性質(zhì)，進(jìn)而證明論點(diǎn)的作用。所以，實(shí)質(zhì)上是一些特殊的論據(jù)。
通俗點(diǎn)說(shuō)，類比論證中用作類比的材料跟比喻論證有部分的相似，都有主客體，主客體之間也都具有相似性。這是它們與舉例論證的最大差別。類比論證與比喻論證的本質(zhì)區(qū)別在于，用作類比的主客體屬于同類事物，而用作比喻論證的主客體則屬于不同類事物，這是區(qū)分類比論證與比喻論證的關(guān)鍵所在。
據(jù)此，有必要商榷一下教參上的某些說(shuō)法。
《想北平》中“我愛(ài)我母親，怎樣愛(ài)？我說(shuō)不出。在我想做一件事討她老人家喜歡的時(shí)候，我獨(dú)自微微的笑著；在我想到她的健康而不放心的時(shí)候，我欲落淚。言語(yǔ)是不夠表現(xiàn)我的心情的，只有獨(dú)自微笑或落淚才足以把內(nèi)心表達(dá)出來(lái)。我愛(ài)北平也近乎這個(gè)?！碧K教版教參中是這樣理解的，“于是他另辟蹊徑，拋開(kāi)一切美好的詞語(yǔ)，用最通俗質(zhì)樸的言辭，用最能引人共鳴的表達(dá)方式，將自己對(duì)北平的愛(ài)喻為對(duì)母親的愛(ài)?！?/p>
其實(shí)，作者對(duì)北平的愛(ài)也好，對(duì)母親的愛(ài)也好，都應(yīng)該劃入人類情感的范疇，屬于同類事物，是不可能構(gòu)成比喻的，只能算作類比。
梁漱溟先生曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)文化是‘孝’的文化，自是沒(méi)錯(cuò)?！盵1](p307)當(dāng)人們談?wù)撊寮倚⒌浪枷氲臅r(shí)候，往往最容易想到子女孝敬父母、關(guān)愛(ài)父母，其實(shí)，儒家孝道思想不僅局限于子女對(duì)父母的孝養(yǎng)，還包括其他兩個(gè)層面的內(nèi)容，即崇拜、祭祀祖先和生兒育女、傳宗接代。對(duì)祖先的崇拜和祭祀是對(duì)過(guò)去生命的一種追思；對(duì)父母的盡孝則是對(duì)現(xiàn)在生命的珍視與關(guān)愛(ài)；生兒育女、傳宗接代是對(duì)未來(lái)生命能夠得以延續(xù)的一種期望，在以家庭為單位的古代社會(huì)，人類的生命正是通過(guò)在這三個(gè)環(huán)節(jié)中的不斷流動(dòng)得以傳承與提升。孝道是儒家思想的重要內(nèi)容之一，“孝是中國(guó)文化最突出的特色[2](p31)，生命意識(shí)則是儒家孝道思想的本質(zhì)。
一、生命的追思意識(shí)
孝道思想中對(duì)祖先的祭祀是中國(guó)人祖先崇拜的一種表現(xiàn)，是人類亡而不死的生命意識(shí)，它也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要內(nèi)容之一。“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?《孝經(jīng)·三才》)孝是人類一切社會(huì)行為的根本準(zhǔn)則，是從事其他社會(huì)活動(dòng)的起點(diǎn)，故曰“夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬(wàn)事之綱也”(《呂氏春秋·孝行覽》)。孝字是一個(gè)會(huì)意字，早在殷商甲骨卜辭中就有“孝”字，孝字結(jié)構(gòu)具有雙重特征。從象形角度看，該字上半部是“老”字，表示祖宗、先輩的意思；下半部是“子”字，表示子女、晚輩的意思。從會(huì)意角度看，孝字則是“老”字與“子”字的組合，其中蘊(yùn)涵著豐富的生命意義：“老”扶“子”頭，“子”承“老”身，這一結(jié)構(gòu)既可理解為“子”是“老”的拐杖，有責(zé)任、義務(wù)對(duì)“老”的生命進(jìn)行贍養(yǎng)和照顧；又可看作“老”用飽經(jīng)生活滄桑的手掌撫摸著“子”的頭，向晚輩托付生命傳承的責(zé)任，傳授做人做事的道理和方法。正是基于這樣的意蘊(yùn)，故《爾雅·釋訓(xùn)》解釋道：“善父母為孝”；許慎《說(shuō)文解字》中解釋說(shuō)：“孝，善事父母者。從老、從子，子承老也?！薄靶ⅰ钡奈淖纸Y(jié)構(gòu)向我們展示了“孝”所具有的最原始、最質(zhì)樸的意蘊(yùn)，盡管這只是一種萌芽狀態(tài)，但構(gòu)成了整個(gè)孝文化的生長(zhǎng)點(diǎn)。正是通過(guò)對(duì)“老”和“子”這種原發(fā)性的生命關(guān)系的延伸和提升，才形成了內(nèi)涵豐富、博大精深的孝文化。
人類與其他一切動(dòng)物最本質(zhì)的區(qū)別就是能夠自覺(jué)用意識(shí)的力量去維護(hù)生命，在人類早期，人就開(kāi)始思考自身的存在和生命本源問(wèn)題，從而產(chǎn)生了對(duì)生命本源重視的意識(shí)，這種觀念則體現(xiàn)在人們對(duì)祖先崇拜以及祭祀的活動(dòng)中。
西周金文中的孝觀念大多數(shù)表現(xiàn)在對(duì)祖先的祭祀活動(dòng)中，祈求祖先保佑子孫后代，其崇拜對(duì)象并非健在的父母，而是先祖。當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的孝字，也多與祖先祭祀活動(dòng)有關(guān)，如《追簋》中有“用享孝于前文人”(《三代吉金文存》9．5)，《酒誥》中有“用孝養(yǎng)厥父母”(《尚書(shū)·酒誥》)，《文侯之命》中有“追孝于前文人”(《尚書(shū)·文侯之命》)等，句中無(wú)不包含此種意義。祖先崇拜的出現(xiàn)固然是由多方面心理因素造成的，但感念生命的由來(lái)、感激祖先賦予生命無(wú)疑是最重要的方面。他們知道：“先祖者，類之本也”(《荀子·禮論》)，“無(wú)先祖焉出?”(《大戴札記·禮三本》)，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”(《禮記·效特性》)。由于生命是從祖先那里傳承而來(lái)的，我們先人所擁有的生命來(lái)之不易，所以人不能忘祖，“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也”(《禮記·祭義》)。人們祭祀祖先，就是要表達(dá)對(duì)祖先賦予我們生命的崇敬、感激和追思之情?！拔覀儚乃枷氲挠^念來(lái)看，人的最高生活目標(biāo)就是生命，尤其在古代社會(huì)，舉凡一切人能賴以生存的都被人視為最高價(jià)值所在，而當(dāng)人智對(duì)自我主體有更深刻認(rèn)識(shí)時(shí)，對(duì)生命之源，生命所從出之所，必生敬慕感念之情而加以祀之。”[3](p71)從這個(gè)意義上說(shuō)，祖先祭祀與崇拜的行為，是孝道思想一種追本溯源的情結(jié)，核心是對(duì)生命來(lái)源的追思。
孔子雖主張“郁郁乎文哉!吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，但他談?wù)撔⒉皇浅欣^周人只注重對(duì)祖先的追思，而是延續(xù)春秋的新思想，他將孝還原為人對(duì)祖先、父母的真實(shí)情感，為孝找到了現(xiàn)世個(gè)體存在的生命依據(jù)。在回答宰我問(wèn)“三年之喪”時(shí)，孔子指出：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛(ài)于其父母乎?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這是從生命追思的角度對(duì)“三年之喪”的合理性作出說(shuō)明：我們生下來(lái)三年，才能脫離父母的懷抱，難道在父母去世時(shí)，不應(yīng)該守喪三年作為回報(bào)嗎?可見(jiàn)，“三年之喪”并不神秘，它不過(guò)是人們真實(shí)情感在生命意義上的具體體現(xiàn)?？鬃舆€曾經(jīng)有言：“所重：民、食、喪、祭?！?《論語(yǔ)·堯曰》)人除了吃飯外，最重要的就是辦喪禮和祭祀鬼神了。但孔子所認(rèn)為的喪禮并不僅僅是一個(gè)禮節(jié)儀式的問(wèn)題，他的重點(diǎn)在于內(nèi)心感情在喪禮中的表現(xiàn)。在林放問(wèn)他禮之本時(shí)，他的回答充分表現(xiàn)了這一點(diǎn)。“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！?《論語(yǔ)·八佾》)對(duì)祖先祭祀的重視當(dāng)與古人祖先崇拜的觀念緊密相關(guān)。由此追溯孝觀念產(chǎn)生的文化心理根源，我們不難發(fā)現(xiàn)，孝觀念與祖先崇拜是直接關(guān)聯(lián)的。祖先崇拜觀念不僅使古代中國(guó)社會(huì)帶著氏族制的臍帶跨進(jìn)了文明社會(huì)的門(mén)檻，進(jìn)而由氏族制發(fā)展到宗法制，它還深刻地影n向了中國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)心理和意識(shí)形態(tài)。錢穆先生說(shuō)：“儒家的孝道，有其歷史上的依據(jù)，這根據(jù)，是在殷商時(shí)代幾已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演變出儒家的孝道；在秦漢以后的兩千年，儒家的孝道，又維系了這個(gè)古老的宗教?！盵4](p51)這不僅深刻地揭示了祖先崇拜觀念與孝道的內(nèi)在聯(lián)系，更重要的是揭示了祖先崇拜活動(dòng)中所體現(xiàn)出的孝道觀念是對(duì)生命的一種追思。
二、生命的愛(ài)敬意識(shí)
儒家孝道思想的生命意識(shí)不僅是在敬宗祭祖的活動(dòng)中去體悟生命、感念生命，去追思生命來(lái)源，更重要的是人們能夠在現(xiàn)實(shí)生活中珍惜和愛(ài)護(hù)正在存有的生命，把對(duì)先人生命的幽思化為一種現(xiàn)實(shí)的生命意識(shí)，生命的終極關(guān)懷也相應(yīng)地轉(zhuǎn)化在現(xiàn)實(shí)的倫理生活中，在現(xiàn)實(shí)中以愛(ài)心對(duì)待父母、以養(yǎng)心敬重父母，甚至在此基礎(chǔ)上善待自己。
孝道思想的愛(ài)敬意識(shí)主要表現(xiàn)為對(duì)父母的關(guān)愛(ài)，孟子道：“孝子之至，莫大乎尊親?！?《孟子·萬(wàn)章上》)意思是說(shuō)孝的至高點(diǎn)沒(méi)有比尊親更高的孝行為了。換言之，尊敬父母就是最高、最大的孝。荀子也曾說(shuō)：“能以事親謂之孝?！?《荀子·王制))這也是說(shuō)能夠奉養(yǎng)自己的父母，就是孝。可見(jiàn)，孝首先是贍養(yǎng)父母，誠(chéng)如《孝經(jīng)》所云：“夫孝，始于事親?！标P(guān)愛(ài)父母、孝敬父母，對(duì)于“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”(《論語(yǔ)·里仁》)。隨著時(shí)間的推移，父母年齡逐漸增大，子女因父母能夠高壽而感到高興、喜悅；同時(shí)父母在世的生命也在日漸減少，子女則因父母年邁而產(chǎn)生憂慮、恐懼。子女應(yīng)當(dāng)珍惜父母這一有限的生命，盡可能地去延長(zhǎng)。當(dāng)然，對(duì)父母的孝敬、對(duì)父母生命的延長(zhǎng)，在物質(zhì)層面上的贍養(yǎng)是必不可少的，但更重要的是在精神層面上的關(guān)懷，孝敬父母的實(shí)質(zhì)在于愛(ài)、在于敬、在于尊重。孔子在論及孝敬父母的時(shí)候也多側(cè)重于發(fā)自子女內(nèi)在的真情實(shí)感。如：“子夏問(wèn)孝。子曰：色難?！?《論語(yǔ)·為政》)“孟武伯問(wèn)孝。子曰：父母唯其疾之憂?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子弟子子游問(wèn)孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)這就意味著孝敬父母在物質(zhì)層面上的滿足只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，在此基礎(chǔ)上更要對(duì)父母有恭敬之心?！绊樅跤H有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。”(《中庸》)其中所體現(xiàn)的思想就是說(shuō)，孝順父母是有原則的，孝敬父母要常常反問(wèn)自己對(duì)父母盡孝是否是真心實(shí)意，如果對(duì)雙親不是誠(chéng)心誠(chéng)意，也就談不上是孝順父母了。從外在形式來(lái)看，孝敬父母的行為要嚴(yán)肅莊重，要合乎于禮：“生，事之于禮；死，葬之于禮，祭之以禮?！?《論語(yǔ)·為政》)“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)?！?《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)從內(nèi)在情感來(lái)看，孝敬父母要懷有真誠(chéng)的態(tài)度和真摯的感情，要“篤于親”，只有心里對(duì)父母有篤誠(chéng)的親愛(ài)之情。才能做到“事父母，能竭其力”，才能做到對(duì)父母“又敬不違，勞而無(wú)怨”。總之，對(duì)父母的孝行具有不同層次和境界，但核心是尊敬，誠(chéng)如曾子所言：“其孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！?《禮記·祭義》)
同時(shí)，孝道思想中所蘊(yùn)含的生命意識(shí)還表現(xiàn)為對(duì)自我的關(guān)懷、珍愛(ài)。“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎?”(《大戴禮記·曾子大孝》)身體不僅是自己的生命的承載體，同時(shí)也是父母生命遺留下的身體，是父母生命在我們身體中的延續(xù)。善待自我、重視自我就是對(duì)父母乃至祖先生命的保全?！案改溉?，子全而歸之，可謂孝也。不虧其體，不辱其身可謂全也?！?《禮記·祭義》)“君子無(wú)不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?能敬其身，是傷其親。傷其身，是傷其本?！?《禮記·哀公問(wèn)》)為了保全自身的生命，為了自身安全，不登高，不臨深，不處險(xiǎn)地，“游必有方”。當(dāng)然，傷風(fēng)敗俗、違科犯禁的行為更不能去做，以達(dá)到“不辱其身，不羞其親，可謂孝矣”(《禮記·祭義》)的境界。
孔子的弟子曾子臨死時(shí)對(duì)他的弟子們說(shuō)：“啟予足，啟予手?！?《論語(yǔ)·泰伯》)讓弟子們看到自己的身體是完整的，沒(méi)有損傷，并以此感到欣慰。曾子說(shuō)，自己在生活中“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“如履薄冰”，十分注意不使自己的身體受損傷，這是因?yàn)樗J(rèn)為自己的身體是受之于父母的，其中承載了從祖先傳下來(lái)的生命。曾子等都認(rèn)為，受之于父母以完整的身體，應(yīng)該以完整的身體還給父母，才能使父母的生命也得以延續(xù)，這是孝道思想中的一個(gè)重要內(nèi)涵?！吧眢w發(fā)膚，受之于父母，不敢毀傷，孝之始也?！?《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》)作為一個(gè)生命體，自己的身體肯定是過(guò)去生命的承載者，生命是通過(guò)這一有形物質(zhì)而貫穿于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的整體?！叭藢?duì)自我存在、自我生命的重視，正表現(xiàn)人對(duì)生命的崇高敬意。因?yàn)槿说纳从诟改?，父母的生命無(wú)限地往上追溯則來(lái)自天地，故人對(duì)自我生命的敬意就好比對(duì)父母、對(duì)天地的敬意一樣?！盵3](p24)。在當(dāng)時(shí)家族觀念流行的社會(huì)背景下，強(qiáng)調(diào)對(duì)自身的珍視、愛(ài)惜，體現(xiàn)出對(duì)家族生命傳承的責(zé)任和意識(shí)。
三、生命的延續(xù)意識(shí)
祭祀祖先、孝敬父母、保全自身只是孝道思想中的一個(gè)階段，只有讓家族的生命力不斷延續(xù)下去，才是最大的孝?！靶⒂腥盒⌒⒂昧Γ行⒂脛?，大孝不匱?！?《曾子大孝》)孝道思想體現(xiàn)出入的生命意識(shí)，從祖先到父母，從父母到自己，從自己到自己的后代，生命就是在這樣的傳宗接代的延續(xù)中得到流動(dòng)、生生不息，從而也實(shí)現(xiàn)了人們對(duì)于生命有限的遺憾而追求永恒的一種價(jià)值取向。父母的生命傳續(xù)到／自己，如果不能繼續(xù)延續(xù)下去，那將是一件非常嚴(yán)重的事?！安恍⒂腥瑹o(wú)后為大”(《孟子·離婁上》)，“無(wú)子為其絕世也”(《大戴札記·本命》)，正是這種思想的明顯體現(xiàn)。生命總是在代代相傳中得以延續(xù)，這也是人類有限生命對(duì)無(wú)限生命的一種追求。以關(guān)愛(ài)生命、重視生命為內(nèi)容的孝道思想，正是這樣的一種生命價(jià)值觀。這種生命價(jià)值觀既表現(xiàn)為渴望生命延綿不斷的傳遞，又表現(xiàn)為追求生命價(jià)值的不斷升華。
因此，要想獲得生命的延續(xù)，實(shí)現(xiàn)生命的永恒，就不得不考慮傳宗接代問(wèn)題。生命的延續(xù)是通過(guò)家族延續(xù)的形式表現(xiàn)出來(lái)的。這樣，家族生命的傳承與家族的興旺發(fā)達(dá)的價(jià)值觀念就聯(lián)系起來(lái)了，婚姻便成了人們生命延續(xù)的一件大事。“天地不合，萬(wàn)物不生；大婚，萬(wàn)世之嗣也?！?《禮記·哀公問(wèn)》)男女結(jié)婚就成了傳承祖先生命的一項(xiàng)重要內(nèi)容，生兒育女成為保持家族生命興旺的重要手段，是人生至關(guān)重要的責(zé)任?？鬃诱f(shuō)：“父母生之，續(xù)莫大也。”(《孝經(jīng)·圣治章》)只要每一代人都承擔(dān)起傳承生命的重任，家族生命就會(huì)枝繁葉茂，萬(wàn)代不竭。
從人的自然生命本性來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)個(gè)體生命都是有限的、暫時(shí)的，生命傳承不僅表現(xiàn)為綿延不斷的自然和生物意義的傳承，更表現(xiàn)為對(duì)家族生命的物質(zhì)傳承和文化傳承乃至精神傳承(包括家業(yè)、家風(fēng)等)，而后者是一種更有意義的價(jià)值傳承。家族生命價(jià)值的物質(zhì)傳承的基本要求是守住家業(yè)，家族生命價(jià)值的文化傳承的基本原則是傳承良好的家風(fēng)。孔子在回答孟懿子問(wèn)孝時(shí)說(shuō)：“無(wú)違。”孔子還說(shuō)：“父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)具體說(shuō)來(lái)就是要繼承先祖基業(yè)，保持先輩的風(fēng)范?！胺蛐⒄?，善繼人之志，善述人之事也?！?《中庸》)不能很好地傳承家風(fēng)或沒(méi)能守住祖宗基業(yè)的人，往往被認(rèn)為是不肖子孫而遭貶斥，這充分表現(xiàn)了孝道中所蘊(yùn)含的生命的物質(zhì)傳承和價(jià)值傳承的雙重內(nèi)涵。
從個(gè)體對(duì)家族生命的傳承上來(lái)說(shuō)，個(gè)體僅僅維持祖先遺留下來(lái)的基業(yè)是不夠的，更重要的是能夠在繼承祖先的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新、有所突破，要使家族生命在維持前輩的基礎(chǔ)上有所超越，使整個(gè)家族生命意義得到輝煌發(fā)展，生命傳承的意義也就體現(xiàn)出來(lái)。如果想使整個(gè)家族生命得到傳承，其出發(fā)點(diǎn)便是立己身?！胺蛐?，始于事親，中于事君，終于立身?！笔棺约旱牡匚簧矸菽軌虼_立是傳承生命最重要的一步?！傲⑸硇械?，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》)所以這才是真正的“孝”?！傲⑸硇械馈钡膬?nèi)涵是豐富的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?《左傳·襄公二十四年》)誠(chéng)如孔子所擔(dān)憂的那樣：“君子疾沒(méi)世而名不稱也?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)如果一個(gè)人在經(jīng)過(guò)立德、立功、立言等三方面的努力，能夠使自己垂德后世、建功立業(yè)和著書(shū)立說(shuō)，最終實(shí)現(xiàn)超越短暫而有限的生命，獲取人的永恒的生命價(jià)值。這一超越，從個(gè)人角度而言，既獲得了現(xiàn)實(shí)生活的幸福，又實(shí)現(xiàn)了自身生命價(jià)值，體現(xiàn)了人生的意義；從家族角度而言，既可光宗耀祖、彰顯其親，還可以進(jìn)而福蔭子孫；從社會(huì)角度而言，可以報(bào)效國(guó)家，有益于民眾。立言就是著書(shū)立說(shuō)，妙手著文章。如果達(dá)到了立德、立功和立言的完美結(jié)合，那么就意味著圓融了生命的意義，體現(xiàn)了生命的價(jià)值。這樣，也就達(dá)到了孝的新境界，實(shí)現(xiàn)了傳承家族生命和完善自我生命的統(tǒng)一，真正實(shí)現(xiàn)了個(gè)體生命價(jià)值的不朽。
結(jié)語(yǔ)
儒家思想是一門(mén)“生命的學(xué)問(wèn)”[5](p127)。因此，儒家其中的孝道思想也就不僅表現(xiàn)為一種家庭倫理思想，更是蘊(yùn)涵了人類關(guān)于自身的生命意識(shí)的思想和學(xué)問(wèn)。人類對(duì)生命意識(shí)增強(qiáng)和促進(jìn)生命的不斷延續(xù)是祖先崇拜流行的必然結(jié)果，祖先的形象莊嚴(yán)、高大既然反映出一個(gè)宗族生命力的強(qiáng)盛、繁榮，子孫為了保持祖先的形象就要努力發(fā)展本族的生命力。孝“實(shí)際上是中國(guó)人的人文性宗教，反映了中國(guó)人生命不息，文化綿延不斷的歷史意識(shí)和終極價(jià)值理想”[6](p25)。通過(guò)對(duì)祖先的祭祀活動(dòng)，在緬懷祖先的時(shí)候，更融人了對(duì)先人生命的追念，感恩祖先給予自己生命。贍養(yǎng)父母、尊敬父母，珍惜父母從祖先所傳承下來(lái)的生命。同時(shí)，也要珍惜自己現(xiàn)在擁有的生命，把愛(ài)護(hù)自己的生命列為孝的出發(fā)點(diǎn)，是因?yàn)檫@生命直接來(lái)自父母。生命存亡的意義主要不是對(duì)自己個(gè)人而言，而在于這關(guān)系著祖先生命形象的存在和完整。即自己的生命既然是以祖先為代表的宗族生命合力的一部分，為了宗族生命力的強(qiáng)大，自己就得保重自己的生命。由此可自然而然地推理：為了宗族的壯大，讓祖宗生命能夠永久地延續(xù)下去，生命個(gè)體就必須要擔(dān)負(fù)起努力生育后代的責(zé)任，以便給本族增添更多的物質(zhì)意義上的生命；同時(shí)，正是由于這些物質(zhì)生命的存在，承載了整個(gè)家族的精神生命，使得這種生命得以傳承。否則，“不孝有三，無(wú)后為大”，家族生命的延續(xù)受到阻礙，不僅因此而違背宗族群體的生存精神，也將會(huì)被視為是世間最大的罪惡。
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孝道是周代禮樂(lè)文化的重要內(nèi)容之一，孝道大行于四周，從一些典籍及金文資料中可以找到文獻(xiàn)證據(jù)，其中“周禮”中關(guān)于孝道的記載十分豐富，從一個(gè)側(cè)面反映出西周的孝道觀念。
《周禮·地官·大司徒》 日：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民，而賓興之。一日六德：知 、仁、圣、義 、忠、和 ；二日六行孝 、友 、媚 、嫻 ，任 、恤 ；三日六藝：禮 、樂(lè) 、射 、御書(shū)、數(shù)?！逼渲?“六行”之一的 “孝”，賈疏日： “善于父母為孝。” 《禮·地官·師氏》謂： “孝德，尊祖愛(ài)親，守其所以生者也”，其對(duì) “孝德”的解釋，是從生命來(lái)源的角度涉及到孝的產(chǎn)生和創(chuàng)造生命的父祖。由賈疏知，“孝”作為 “六行”之一，是向萬(wàn)民施以正面教育的內(nèi)容，如有不孝不友者 ，會(huì)有刑加之其身。 “師氏”之職則 以三德——至德、敏德、孝德——及三行——孝行、友行、順行——孝國(guó)子 (《倜禮·地官·師氏》)；“大司樂(lè)”之教圈子，又以中、和、祗，庸、孝、友為先 (《禮·春官·大司樂(lè)》)。由以上記載可以看出，周代的各級(jí)官吏治理人民，大都是以教化為務(wù)，尤其重視民德，而在這里孝道是關(guān)民德的重要方面。
《禮記·昏義》說(shuō) ：“夫禮 ，始于冠，本于昏，重于喪，祭，尊于朝 、聘，和于射，鄉(xiāng)，此禮之大體也?！庇纱丝?，周禮雖號(hào)稱 “經(jīng)禮，曲禮千”，但大體上可分作上述類。而此八類所表達(dá)的內(nèi)容，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五種關(guān)系?！抖Y記·中庸》說(shuō)：“天下之達(dá)道五，所以行之者三：日君臣也，父子也 ，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。智仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！痹谶@ “五倫”中，父子 、兄弟、大婦三倫屬血緣關(guān)系，君臣、朋友二倫屬政治關(guān)系。而仁、義這是處理這兩類關(guān)系的準(zhǔn)則 ，其中仁是處理血緣關(guān)系的，以親親為基本內(nèi)容，包括孝、慈、良、順 、友 ，悌等倫理道德范疇；義足處理政治關(guān)系的，以尊尊為基本內(nèi)容，包括忠、信、節(jié)等倫理道德范疇。 禮記·祭 在曾子論孝道時(shí)說(shuō) ：“禮者，履此者也?！笨资枞眨骸奥嫩`履也，言欲行禮于外者，必須履踐此孝者也?！边@是說(shuō)禮是用以實(shí)踐孝道的，是孝道的表現(xiàn)形式，孝道是禮，尤其是有關(guān)家庭血緣關(guān)系的禮所表現(xiàn)的重要內(nèi)容。
以下筆者將通過(guò)對(duì) “三禮”中關(guān)于禮的記載的分析，來(lái)具體論述其中所蘊(yùn)含的孝道思想
(一)
冠禮足表示男子成年而舉行的儀式 ，它的形成比較早，創(chuàng)制于原始社會(huì)。到了西周，其變成了禮的一大類 ，即所謂的 “八綱” (冠、婚、喪、祭、朝 、聘、射、鄉(xiāng))之一?！抖Y記 ·曲禮上》說(shuō)： “二十日弱 、冠。”又說(shuō) ： “男子二十，冠而字?！?L記·檀弓_匕》說(shuō)： “幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也?！庇纱丝芍?，冠禮是為男子二十加冠并命字之禮。 《周禮·士冠禮》講的就是周代貴族家庭中，男子成年加冠儀式的全部過(guò)程。冠禮中晟值得注意的就是，行禮必須在宗廟中進(jìn)行，而且要祭告祖先。《禮記·冠義》說(shuō)： “是故古者重冠，重冠故行之于廟。行之于廟者，所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也?！贝搜怨诙Y在家族的宗廟舉行，并祭告祖先，則表明了尊祖孝親之義。冠禮的告廟是表示該家族又一后嗣已成人，也就是繼承祖先事業(yè)的開(kāi)始。禮記·冠還說(shuō)：“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順 ，而后禮義備。
以正君臣、親父子、和長(zhǎng)幼。君臣正、父子親、長(zhǎng)幼和。而后禮義立?！?“已冠而字之，成人之道也……成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與?故孝弟忠順之行立，而后可以為人?？梢詾槿?，而后可以治人也?！边@里又將冠禮的重要性提到正君臣、親父子、和長(zhǎng)幼的高度來(lái)論述，意思是說(shuō)，從加冠之日起，這個(gè)青年就正式成了社會(huì)的一員，將承擔(dān)起為人子、為人弟、為人少者的責(zé)任“孝弟忠順之行立 ，而后可以為人”，正是在冠禮中所體現(xiàn)的孝道觀念。
(二)
婚禮為男子娶妻之禮， 《儀禮 ·士昏禮》賈疏引鄭玄《目面 日： “士娶妻之禮，以昏為期，因而名焉?！奔葹槟凶尤⑵蓿湫纬蓱?yīng)當(dāng)晚于冠禮，它產(chǎn)生于父系氏族公社之晚期，后來(lái)也被納入了禮的范疇?！秲x禮·士昏禮》詳細(xì)記載了周代士這一階層的婚禮儀式。自從歷史進(jìn)入父權(quán)制時(shí)代以后，婚姻便成了本家族延綿子剮這一目的而選擇的手段，周代丈夫娶妻的目的主要有以下兩點(diǎn)：第一，為了存續(xù)家族的血統(tǒng)，使祖先永不絕祀?！抖Y記·哀公問(wèn)》引孑L子日“天地不合，萬(wàn)物不生。大昏，萬(wàn)世之嗣也?！?《禮記·昏義》則日： “昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。是以昏禮納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期，借主人筵幾于廟，而拜迎于門(mén)外，入揖讓而升，聽(tīng)命于廟，所以敬慎重正，婚禮也?！币陨纤浖纯杀砻魅⑵奘菫榱搜雍笏茫^先祖。 《禮記·曲禮記》說(shuō)： “男女非有行媒不相知名。非受幣，不交不親。故日月以告君，齋戒以告鬼神?！贝搜约锤鎻R為婚禮中不可少的環(huán)節(jié)，只有質(zhì)諸祖先的婚姻才有效 ，才具有社會(huì)意義。第二，為了奉養(yǎng)父母。據(jù)《禮記·內(nèi)則》，婦事舅姑禮節(jié)很多，稍有不孝不敬 ，即有被出之虞： “子?jì)D未孝未敬，勿庸疾怨，姑教之，若不可教而后怒之。不可，怒，子放婦出，而不表禮焉”。父母對(duì)子?jì)D則有絕對(duì)權(quán)力： “子甚宜其妻，父母不悅，出；子不宜其妻，父母日 ‘是善事我’，子行夫婦之禮焉，沒(méi)身不衰”。由此看出，娶妻并非為了丈夫，麗是為了祖先，為了宗法家族。以上所記娶妻的目的表明婚禮中也反映出了濃厚的孝道觀念。此外，《禮記·大傳》說(shuō)： “雖百世而婚姻不通者周道然也。” 《禮記·曲禮記》亦說(shuō)： “娶妻不娶同姓，故買妾不知其姓則 卜之?！敝苋苏J(rèn)為同姓婚是違反禮制，近于禽獸。進(jìn)一步分析，則是 同姓之女，是亦為祖先之遺體，娶為妻 、妾是對(duì)祖先不敬，有乖于孝道。由此我們說(shuō)，《禮記》有關(guān)同姓不婚的記載，同樣浸透了孝道觀念。
(三)
進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來(lái)，統(tǒng)治者要用傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗所反映的等級(jí)關(guān)系來(lái)維護(hù)統(tǒng)治秩序，于是便有了喪葬之禮的產(chǎn)生記載周代喪葬禮的文獻(xiàn)有： 《儀禮》的 《喪服》、 《士喪禮》、 《既夕禮》、 《士虞禮》等篇 《禮記》 的 《檀弓》《曾子問(wèn)》、 《喪服記》、 《雜記》、 《喪大記》、 《奔喪》妁．口]喪》等十余篇 ；《周禮》 中又記載有專門(mén)典司喪事的官職和殯儀機(jī)關(guān) “冢人”、 “墓大夫”、 “職喪”、 “喪祝”“夏采”等。此足見(jiàn)周人對(duì)喪葬之禮的高度重視，其中詳備記載了葬前之禮、下葬之禮和服喪之禮，這些都體現(xiàn)出 “三禮”中的孝道思想。
《禮記·問(wèn)喪》在解釋死后三日而斂之禮說(shuō)： “或問(wèn)日‘死三日而后斂者，何也?’日‘孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復(fù)生然，安可得奪而斂之也?故日三日而后斂者，以俟其生也。三日不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣，家室之計(jì)，衣服之具，亦可以成矣，親戚之遠(yuǎn)者亦可以至矣。最故圣人為之，斷決以三日，為之禮制也。”
此解釋即言其中滲透著孝道精神?！抖Y記·檀》 說(shuō)“喪之朝也 ，順?biāo)勒咧⑿囊?。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行?！边@是說(shuō)下葬之前須朝于祖廟 ，讓死者與祖先告別，這完全是盡孝道的一種體現(xiàn)。此外，《禮記·喪大記》說(shuō)：“父母之喪，居倚廬不涂，寢苫，枕口，非喪事不言。”此言即對(duì)居喪的要求，當(dāng)然也可以解釋為孝道。
(四)
西周把祭享先人稱為孝，最初的孝，是由敬天發(fā)展而來(lái)的敬祖觀念，這種敬祖意識(shí)主要是憑借祭祖活動(dòng)來(lái)表達(dá)的。在祭祀時(shí)，要用一定的禮節(jié)來(lái)體現(xiàn)對(duì)祖先的崇敬即孝心?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！?《禮記·郊特牲》說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也大，報(bào)本反始也。”所謂 “報(bào)本反始”，就是祭禮中所反映的主要情感意向，此言喪祭要人們永遠(yuǎn)都要 “尊祖”，不要 “忘本”，以維護(hù)宗族親親關(guān)系。由此看，祭禮本身則體現(xiàn)了孝，并有孝道的教化作用。禮記·祭說(shuō)：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。” “祭之為物大矣!其教之本與?是故君子之教也 ，外則教之以尊其君長(zhǎng)，內(nèi)則教之以孝其親。……崇事宗廟社稷，則子孫順孝，盡其道，論其義，而教生焉。”
《禮記·禮器》說(shuō)： “天地之祭，宗廟之事，父子之道．君臣之義，倫也?！?《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“凡治人之道……莫重于祭?！?《禮記·坊記》說(shuō)： “修宗廟，敬祀事，孝民追孝也?！庇纱丝芍艽趶R之祭通過(guò)對(duì)舊的祭祖風(fēng)俗的改造利用，來(lái)弘揚(yáng)孝道。祭禮是表現(xiàn)周代孝道這一觀念形態(tài)的一種形式，同時(shí)也反映出周代孝道的一個(gè)鮮明特點(diǎn)，即行孝不只限于對(duì)父母，而尤其在對(duì)先祖的追孝。
綜上所述， “三禮”中的孝道思想的基本內(nèi)涵是奉養(yǎng)長(zhǎng)輩；傳承長(zhǎng)輩的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)；致力于長(zhǎng)輩之業(yè)與承繼父祖之業(yè)。庶民階層的孝行主要體現(xiàn)為奉養(yǎng)父母；貴族層的奉養(yǎng)老人則更傾向禮儀化；承繼父祖之業(yè)主要為統(tǒng)治階層所提倡與實(shí)踐。 “三禮”中的孝道思想是豐富而全面的，反映出西周孝道的盛行，體現(xiàn)了西周孝道的特點(diǎn)，對(duì)我國(guó)歷代孝道之實(shí)踐發(fā)生了深刻的影響。
當(dāng)今時(shí)代需要孝，孝道是中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一種歷史與文化傳統(tǒng)，弘揚(yáng)孝道是我們的責(zé)任。
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一、孔子生死觀之天命思想
梁漱溟先生認(rèn)為“兩千年來(lái)中國(guó)之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心”，雖“有不少外來(lái)宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問(wèn)：這些宗教進(jìn)來(lái)，誰(shuí)曾影響到孔子的位置，非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對(duì)孔子之尊重，表示彼此并無(wú)沖突，或精神一致。結(jié)果大家相安，而他們都成了‘幫腔’”，結(jié)論便是中國(guó)缺乏宗教。梁漱溟先生又說(shuō)“然在宗教總脫不開(kāi)生死鬼神這一套的，孔子偏不談它，這就充分證明孔子不是宗教”，中國(guó)缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又為中國(guó)兩千年風(fēng)教文化之中心，結(jié)論便如辜鴻銘先生所說(shuō)“中國(guó)人沒(méi)有感到需要宗教的原因，是他們擁有儒家學(xué)說(shuō)這一哲學(xué)和道德規(guī)范的體系，一個(gè)能夠取代宗教位置的人類社會(huì)和文明的綜合體”。
如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能夠解決宗教才能解決的問(wèn)題，亦即生死問(wèn)題？筆者認(rèn)為孔子的“天命思想”乃是其對(duì)于生死問(wèn)題的根本理論，有此理論，中國(guó)人便有了對(duì)生命的信仰。何為“天命”？用辜鴻銘先生的話來(lái)說(shuō)，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法則”。
在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所說(shuō)具有宗教性和道德性兩個(gè)性質(zhì)?！矮@罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這是天命對(duì)于“道”的決定作用，表現(xiàn)了其不可動(dòng)搖的宗教性，同樣對(duì)于個(gè)人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看來(lái)當(dāng)然不是，“天命”是可知的，孔子說(shuō)自己“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），“不知命，無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看來(lái)，“天命”是需要通過(guò)學(xué)習(xí)與思考去發(fā)現(xiàn)其所蘊(yùn)含的宇宙與生命的秩序，更需要人通過(guò)生命去體驗(yàn)，如果一個(gè)人真正體驗(yàn)并且認(rèn)識(shí)到“天命”的神圣秩序，那么決定人命運(yùn)的力量不再是“天命”而是人，這里蘊(yùn)含著極大的人文主義思想。辜鴻銘先生在解釋“率性之謂道”（《中庸》）一句時(shí)說(shuō)“實(shí)行生命的法則稱之為道德律”，“生命的法則”即“天命”，這里“天命”的宗教性轉(zhuǎn)化為道德性，在道德性上知“天命”與行“天命”，是最重要的，其內(nèi)容解決了生死這個(gè)人生的根本問(wèn)題。
孔子說(shuō)到自己知“天命”的人生歷程時(shí)，說(shuō)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《 論語(yǔ)·為政》），由此看來(lái)，一個(gè)人要想知“天命”，必須積累一定的生命體驗(yàn)，且努力地去學(xué)習(xí)與思考，逐漸體悟到天命中的積極成分，進(jìn)而去追求個(gè)人生命的意義和死亡的意義，認(rèn)知到這些，才能以堅(jiān)定的意志和大無(wú)畏的心胸去行天命，在個(gè)人之心靈即達(dá)到一種“天人合一”的境界。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃?，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）在匡地被人圍禁時(shí)，他說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》），在孔子看來(lái)天命并不是出于被動(dòng)的，相反知天命者必?fù)?dān)天下興亡，文化傳承之責(zé)，必以大無(wú)畏的氣概以行天命。雖然天命論有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），而更加強(qiáng)調(diào)其道德性，主張發(fā)揮人的主動(dòng)性去知天命，行天命，梁漱溟先生說(shuō)“儒家沒(méi)有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已，除了信賴人自己的理性，不再信賴其它。這是何等的精神！人類便再進(jìn)步一萬(wàn)年怕亦不得超過(guò)罷！”所以梁先生認(rèn)為孔子思想“是道德，不是宗教，道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺(jué)自律，宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。
二、孔子之生死關(guān)系
（一）為“道”而死，為“仁”而亡
在孔子看來(lái)，人死亡的一層意義就是可以為“道”而死，為“仁”而亡，這樣死亡的意義便延續(xù)了生命的意義。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃?，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》?？鬃游酚诳?，他心地坦然的說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾說(shuō)孔子“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其自身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，孔子與弟子們周游列國(guó)多年，不僅沒(méi)有得到重任，反而險(xiǎn)些丟掉性命，但是孔子以一身正氣擔(dān)當(dāng)天下興亡之責(zé)，文化神州的安危和人文傳統(tǒng)的延續(xù)，為堅(jiān)持“道”“仁”以身作則，臨危不懼，這就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。這也是“天命思想”的一層含義，要做到此非個(gè)人有“君子”之十分修為不可，否則不可能做到。
（二）死為天命，超越自然之道
人的生死如同世界上任何事物的發(fā)展一樣，是一個(gè)自然發(fā)展的過(guò)程，人的生老病死對(duì)于大自然來(lái)說(shuō)是必然的不可違背的。孔子當(dāng)然明白這個(gè)道理，“天命”就是一種神圣的秩序，生死這個(gè)自然法則，客觀規(guī)律便是這秩序之一。然而正如前面所說(shuō)，人是有理性的或者說(shuō)是有靈魂的，是不可能僅僅滿足于這種純粹的自然觀，孔子從“天命”的道德性出發(fā)形成的超越自然之道的生死觀，其內(nèi)容主要是“孝”和“忠”，這兩個(gè)內(nèi)容雖是儒家倫理之內(nèi)容，但是在數(shù)千年的潛移默化中成為中華民族心靈上的依托，給他們一種心靈上的安全感和永恒感，其最能體現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的長(zhǎng)久性與深刻性，而不僅僅限于孔子的思想。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有一種安土重遷，落葉歸根的思想，這是因?yàn)樽鳛橹袊?guó)人都知道自己不能忘祖宗，現(xiàn)在許多農(nóng)村每個(gè)家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，對(duì)一個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，就像一個(gè)很長(zhǎng)，很長(zhǎng)的旅行，如果沒(méi)有希望，至少也會(huì)有很大的‘可能’重逢?！边@是一種多么自然而又超越自然的觀念，甚至都有一些浪漫，所以后來(lái)孟子說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大。”（《孟子·離婁》）
三、結(jié)語(yǔ)
筆者通過(guò)此篇論文總結(jié)出孔子生死觀最明顯的兩個(gè)特點(diǎn)即理性主義與人文情懷，其實(shí)論到內(nèi)容上這兩點(diǎn)實(shí)為一點(diǎn)。
何為“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，變現(xiàn)為人以無(wú)私的情感為中心，追求合理的生活，一定意義上可與宗教之“靈魂” 概念相通。然現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展如此迅速，人有無(wú)宗教之靈魂尚有爭(zhēng)議，愛(ài)因斯坦說(shuō)“肉體與靈魂不是兩種不同的東西，只不過(guò)是感知同一事物的兩種不同的方法而已”，又說(shuō)“離開(kāi)軀體的靈魂的這個(gè)概念，在我看來(lái)似乎是空的，沒(méi)有任何意義”。據(jù)現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)來(lái)看，人死后與草木同腐，軀體與思維一同消亡，這是對(duì)死亡科學(xué)且自然的解釋，這個(gè)爭(zhēng)議似乎變成宗教與科學(xué)之爭(zhēng)，但是孔子的生死觀卻避免了這個(gè)爭(zhēng)議。
孔子的思想摒棄了宗教對(duì)來(lái)生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能夠“安全”地延續(xù)下去，對(duì)他們來(lái)說(shuō)便是生命的“永恒”。這個(gè)觀念與自然生物延續(xù)進(jìn)化之理相符，蘊(yùn)含自然之道，如程子所言“孔子言語(yǔ)句句自然”，自然之道便是科學(xué)之理，孔子的觀念便是循著自然之理變現(xiàn)出其理性之光。
而對(duì)于個(gè)人之生命，孔子則賦予其積極向上的信念，將生命視為一個(gè)過(guò)程，為達(dá)此信念而消耗這個(gè)過(guò)程，這個(gè)信念便是君子之“內(nèi)圣”“外王”。論語(yǔ)中有一語(yǔ)最能表達(dá)此念，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）我們個(gè)人之生命對(duì)于對(duì)于人類之進(jìn)化不過(guò)是滄海一粟，我們的努力所消耗的生命過(guò)程于此亦不過(guò)是千萬(wàn)途中的毫厘，這當(dāng)然算不得成功。但如果我們不去做，就連這毫厘都不能前進(jìn)，君子正是明白了不努力去做，便是失敗這個(gè)道理，才會(huì)“知其不可而為之”，以此而形成的是一種“天人合一”的境界，這個(gè)建立在自然之道上的生命觀才最具人文情懷。
孔子的生死觀是建立在“天命”思想上的，“天命”如論文前面所述具有極大的理性精神與人文情懷。
參考文獻(xiàn)
[1] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海人民出版社，2011.
在中國(guó)古代社會(huì)，“禮”與“樂(lè)”是一體的，西周時(shí)期周公設(shè)立“禮樂(lè)制”，將“制禮作樂(lè)”上升到國(guó)家層面。規(guī)范“禮”是社會(huì)行為的準(zhǔn)則，“樂(lè)”是實(shí)施禮的手段，把禮的制度凝固于日常生活的用樂(lè)規(guī)范中，使禮在日常生活中的使用更加明確、規(guī)范、具體。從而使西周的“禮樂(lè)制”具備了倫理化、政治化和宗教化的特點(diǎn)。
禮與樂(lè)是規(guī)范社會(huì)行為的準(zhǔn)則。禮約束了社會(huì)地位、階層、等級(jí)的差異性，規(guī)定社會(huì)低等級(jí)人群對(duì)高等級(jí)人群的服從與尊重；樂(lè)是禮的具體實(shí)施載體，是禮的形式體現(xiàn)。禮與樂(lè)在西周時(shí)期被結(jié)合為一體，禮樂(lè)并行，是整個(gè)封建社會(huì)組織社會(huì)、管理國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，也是中原文明發(fā)展至今的社會(huì)秩序與社會(huì)人倫。中華文明之所以亙古流傳、綿延不絕，除了地理與人口優(yōu)勢(shì)等外在條件，根本原因還在中原地區(qū)民族意識(shí)的強(qiáng)大性與包容性，更在于“禮”與“樂(lè)”賦予在中原文化的穩(wěn)定性。
一、湖南禮俗音樂(lè)的歷史與現(xiàn)狀分析
湖南禮俗儀式音樂(lè)主要有婚禮、葬禮、祭禮、賀禮、慶禮、賓禮等幾大類，幾類禮俗儀式不同，用樂(lè)的情況又各有不同。湖南省民族眾多，地理與文化特點(diǎn)復(fù)雜，湖南民間的信仰體系及其儀式音樂(lè)十分多樣復(fù)雜，分布地域又極為廣闊零亂。本文所提出的湖南民俗儀式是一個(gè)廣義的概念，具體而言，包括了以下形式：
一是湖南民間節(jié)日儀式、定期舉行的神誕、廟會(huì)、儺儀等，如：如大年初一的祈福、正月十五的搭燈棚坐壇迎神、七月十五的放河燈儀式；
二是各種不定期的應(yīng)急祭神活動(dòng)；
三是依事臨時(shí)舉行的“指向性儀式”，如：天旱求雨儀式、祛疾齋蘸儀式等；
四是貫穿個(gè)人生命當(dāng)中的“人生儀禮”，出生禮、成年禮、結(jié)婚禮、喪葬禮也包括在其中。
湖南禮俗儀式音樂(lè)在音樂(lè)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域都有相當(dāng)深遠(yuǎn)的意義。從音樂(lè)學(xué)方面看，儀式上使用的音樂(lè)契合當(dāng)?shù)乩习傩盏木裥枨?，滿足了當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民的喜好，符合當(dāng)?shù)胤窖?、土語(yǔ)、俚語(yǔ)的唱詞用韻特點(diǎn)，取材于普通百姓熟的不能再熟，張口即來(lái)的民間小曲，其音樂(lè)形態(tài)、用樂(lè)選擇與音響排列方式具有“歷時(shí)群體性”；從社會(huì)學(xué)方面看，湖南民俗儀式音樂(lè)的選擇與載體，包含了當(dāng)?shù)氐乩憝h(huán)境和文化生態(tài)環(huán)境兩個(gè)層次，了解音樂(lè)是怎樣展現(xiàn)和運(yùn)用在儀式之中，理解音樂(lè)要素與信仰體系、儀式、儀式音樂(lè)之間的互動(dòng)關(guān)系，并把儀式音樂(lè)放在人文生態(tài)環(huán)境中研究，是首要的、而且是取得第一手資料的重要途徑。在文化人類學(xué)方面來(lái)看，對(duì)湖南禮俗音樂(lè)的全面研究有助于我們更加深刻地了解湖南農(nóng)村的深層次問(wèn)題：如音樂(lè)在體現(xiàn)社會(huì)凝聚力、培養(yǎng)鄉(xiāng)土情結(jié)中的特殊功效等問(wèn)題。
為了對(duì)湖南禮俗音樂(lè)有一個(gè)全面的了解，筆者盡可能地搜集查閱了湖南禮俗音樂(lè)的地理、歷史、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、民族、民俗等背景資料和文獻(xiàn)，對(duì)湖南絕大多數(shù)地域的廟會(huì)活動(dòng)、婚喪活動(dòng)、民間信仰活動(dòng)進(jìn)行了一系列地訪談、考察、采錄，并進(jìn)行了資料的歸檔與整理?；谝陨咸镆暗虿閷?shí)錄，筆者對(duì)采集的資料做了初步的選擇，選擇的依據(jù)有：
一是該地域是否具有獨(dú)立的信仰體系和儀式傳統(tǒng)的歷史；
二是該儀式傳統(tǒng)現(xiàn)存的完整性（包括其儀式音樂(lè)傳統(tǒng)）；
三是該信仰體系和儀式傳統(tǒng)在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)及文化中的歷史代表性和意義，兼考慮民族、人口、文化發(fā)源地、民族遷徙路線等方面。
四是該地域儀式傳統(tǒng)得以發(fā)展有賴師徒傳承的途徑。要了解某一地域或教派的儀式音樂(lè)，認(rèn)識(shí)儀式執(zhí)事者的生平事跡及他們傳播的方法（如儀式執(zhí)行者的挑選、訓(xùn)練傳承路線及認(rèn)可方式）有助于理解它的地域性和跨地域風(fēng)格屬性。
最后，基于對(duì)以上材料的客觀、全面的分析，最終形成對(duì)湖南禮俗音樂(lè)的全面分析和總體歸納。
二、湖南禮俗音樂(lè)本體分析
1、儀式中常使用的樂(lè)器
湖南禮俗音樂(lè)常用的打擊樂(lè)器有：小鐘、碗磬、大鐃、小饒、大鈸、小鈸、镲、手鈴、大木魚(yú)、小木魚(yú)、鐺子、堂鼓、小鼓等。管弦樂(lè)器有：笛、簫、嗩吶、琵琶、中阮、揚(yáng)琴、古箏二胡、中胡、京胡等，此外，還使用部分西洋樂(lè)器，如：薩克斯、手風(fēng)琴等。
2，儀式中常使用的曲牌
[婚禮曲牌]：湖南民間婚禮儀式有“三茶六禮”，樂(lè)器用大嗩吶兩個(gè)，小嗩吶兩個(gè)，鼓、鑼、鈸等?；槎Y程式有：引郎、催妝、敲門(mén)、下帳、轉(zhuǎn)面、對(duì)面、摘花、解帶、交杯、撒帳、出房、交拜。
例1：
交拜
唐曉昂 口述
美人自結(jié)歲時(shí)新，燦爛花燭照眼明，
今日雙雙同交拜，管教富貴一堂春。
[喪禮曲牌]：湖南民間有“貴生重死”的習(xí)俗，喪禮又叫“白喜事”，樂(lè)器用喇叭、三弦、月琴、南胡、京胡、笙、管、笛、蕭、大筒、大鼓等。程式有：夜歌、夜歌子、孝歌子、喪歌、喪堂歌、鬧喪歌、打喪歌、打夜歌、喪鼓、夜鼓、打干鼓、葬歌、歌郎、老人歌、路腔、撒花。具體曲牌有：
早晨吹《堂皂音》，曲牌有：扮妝臺(tái)、揚(yáng)州臺(tái)、福壽、山坡羊、漢東山、皂羅袍等。
上午吹《堂皂正音》，曲牌有：洞鼓連、游西湖、杜鴿飛、山坡羊等。
午后吹《堂皂哀音》，曲牌有：轉(zhuǎn)調(diào)洞鼓連、轉(zhuǎn)調(diào)杜鴿飛
下午五時(shí)后吹：哀傷梆子、雙點(diǎn)鼓、草時(shí)音、跛腳鼓、白鹿息腳、雙鵝上灘、鑼邊鼓、路邊鼓、東調(diào)子、九槌子、六槌鼓、大開(kāi)門(mén)等。
例2：
散花
邵陽(yáng)陳明生唱
散花童子身穿紅，三國(guó)有個(gè)老黃忠。
老將年將七十五，上陣對(duì)壘逞英雄。
[風(fēng)俗音樂(lè)曲牌]：湖南民間信仰民俗較為繁雜，風(fēng)俗性音樂(lè)曲牌較多，按時(shí)間順序可以歸納為：
正月：舞獅、?；?、舞龍、玩蝦、斗燈、賽鼓、猜燈謎、瑤族坐堂歌、苗族吃牛、打春、迎春、贊土地等
二月、三月、四月：謝春土、扮王母娘娘、安龍謝土、抬財(cái)神、賀財(cái)神
五月、六月：劃龍船、旱龍船、水龍船、端午歌、求雨、
七月：接祖先、盂蘭盆會(huì)
八月：朝拜香
例3：
送春牛
邵陽(yáng)劉仁俊唱
春牛來(lái)得早，明年年歲好。
春牛生得背駱駝，一年作出兩年禾。
[其他風(fēng)俗音樂(lè)曲牌]：建梁歌、掛臺(tái)子、太平歌、干龍船
例4：
干龍船
敲動(dòng)鑼鼓劃動(dòng)船，順風(fēng)相送到村前。
千里劃船游香火，萬(wàn)里劃船謝神靈。
三、湖南禮俗音樂(lè)的階層制度研究
湖南地區(qū)禮俗儀式在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，形成了一整套的程式化的宗族規(guī)范，這些規(guī)范體現(xiàn)在音樂(lè)的用樂(lè)類型、器樂(lè)配置、音樂(lè)傳習(xí)等多方面。禮樂(lè)并行的用樂(lè)體制暗合了傳統(tǒng)民族意識(shí)中保留的“禮樂(lè)相彰”的觀念。這種現(xiàn)象主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
1、湖南民俗儀式音樂(lè)中的階層劃分。
湖南民間的婚禮、喪禮、祭禮等儀式中，音樂(lè)的選擇和器樂(lè)的配置存在著和村落宗族制度密不可分的階層劃分：不同地域、不同族群、姓氏、身份、輩份的人，在儀式中的用樂(lè)規(guī)格各不相同。
表面上，禮俗儀式中的用選擇樂(lè)是為了彰顯儀式活動(dòng)的熱鬧和排場(chǎng)，但音樂(lè)背后隱喻的是家族的強(qiáng)盛、財(cái)勢(shì)、地位和人脈。音樂(lè)的造勢(shì)也有效地喚起了以村落為中心社會(huì)階層地位的再確認(rèn)和再?gòu)?qiáng)調(diào)，此地此刻，音樂(lè)的社會(huì)功能性是其他任何形式都不可替代的。
在以村落為中心的湖南鄉(xiāng)村禮俗儀式中，有選擇地使用具有階層區(qū)別的禮俗音樂(lè)，也體現(xiàn)了生活在這種文化中的人，對(duì)自身社會(huì)秩序的認(rèn)同與道德倫理的理解。
2、湖南民俗儀式音樂(lè)中的儀式結(jié)構(gòu)。
儀式程序中的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”，是特納（Victor Turner）在象征人類學(xué)研究中提出的概念：在與儀式相關(guān)的準(zhǔn)備階段，儀式布置會(huì)刻意突出宗族等級(jí)、階層差異；在儀式進(jìn)行時(shí)，娛樂(lè)祖宗神靈的音樂(lè)有調(diào)和作用，暫時(shí)淡化宗族的等級(jí)劃分，調(diào)和宗族結(jié)構(gòu)中的各種關(guān)系，緩和各種矛盾，形成社區(qū)共榮的局面。
音樂(lè)是人們寄托希望與情感的客觀需要，在莊重嚴(yán)肅的儀式過(guò)程中，當(dāng)音樂(lè)奏響所制造的聽(tīng)覺(jué)氣氛有效地調(diào)和了儀式氛圍，音樂(lè)可以表達(dá)情緒和喚起情感，音樂(lè)的娓娓道來(lái)是一種特殊的情感撫慰方式，在這一時(shí)刻，儀式因?yàn)橛幸魳?lè)存在而變得充滿溫情、像模像樣；音樂(lè)因?yàn)榇嬖谟趦x式而具備了娛神娛人的功能。儀式音樂(lè)像一層朦朧的溫情的面紗，籠罩于冰冷的禮俗儀式之上，暫時(shí)慰藉了人們的社會(huì)焦慮，調(diào)和了社區(qū)矛盾，滿足了人們的心理需求，帶給人們溫暖的心理感受，起到了調(diào)和了宗族結(jié)構(gòu)中的各種關(guān)系，緩和各種矛盾的作用。
【摘要】語(yǔ)言是人們?cè)诨顒?dòng)過(guò)程中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的一種社交工具，其功能就是溝通信息，但在特定的語(yǔ)言行為中，卻被賦予了它自身所沒(méi)有的超人的感覺(jué)和超人的力量。社會(huì)成員竟認(rèn)為語(yǔ)言本身能給人類帶來(lái)某種吉祥或不幸，人為地設(shè)置了種種語(yǔ)言。他們相信誰(shuí)要是違背這些語(yǔ)言禁忌，誰(shuí)就會(huì)受到應(yīng)有的懲罰。反之，誰(shuí)要是忠實(shí)遵循了語(yǔ)言禁忌的約束，誰(shuí)就會(huì)得到相應(yīng)的庇護(hù)和保佑。語(yǔ)言禁忌會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而變化。本論文首先論述了語(yǔ)言禁忌的演變，接著提出語(yǔ)言禁忌存在于人們生活的各個(gè)方面，是一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象。在漢英兩種語(yǔ)言中，有些忌諱是一致的。文中分析了中英語(yǔ)言禁忌在語(yǔ)音層面、詞匯方面的相似性。但是由于漢英民族文化背景、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念等的不同，中英語(yǔ)言禁忌的內(nèi)容和形式也有一些差異，因此本論文還探討了中英語(yǔ)言禁忌在私人話題、數(shù)字和命名稱謂方面的互異性。這些異同和發(fā)展演進(jìn)往往會(huì)給跨文化交際帶來(lái)一些障礙，為此，有效避免使用禁忌語(yǔ)的方法主要是使用委婉語(yǔ)代替禁忌詞，并充分了解異國(guó)的文化背景。希望本論文的研究能幫助英語(yǔ)學(xué)習(xí)者加深英漢兩種語(yǔ)言和文化的理解，提高跨文化交際能力，避免交際失敗，達(dá)到理想的交際效果。
【關(guān)鍵詞】語(yǔ)言禁忌;演變;相似點(diǎn);不同點(diǎn)
1.Introduction
“Itismanifestedinlanguage:persons,thingsandactivitiesthataretabooshouldnotbetalkedaboutorshouldbementionedinaroundaboutwayinlanguage.Wordsandexpressionsrelatedtothesesocialtaboosarelinguistictaboos.”[1]TheabovedefinitionshowsthatLinguistictaboo,asanintegralpartoflanguage,isnotonlyalinguisticphenomenonbutalsoasocialphenomenon.
Likeotherpartsoflanguage,theoriginoflinguistictabooisdeeplyrootedintheprimitivesocialandculturalbackgroundanditschangeisgreatlyinfluencedbythedevelopmentofhumansocietyinordertosatisfyhumanbeings’needsforsmoothcommunications.Withtheadvancementofscienceandtechnology,manypuzzlesabouttheuniversearesolved,andwiththeincreaseofmaterialwealth,humandemandsforspiritualcivilizationarealsobecominghigher.Evidently,linguistictaboosareareflectionofthesesocialdevelopmentandthevalueconceptsandbeliefsofthecultureinwhichtheyareborn.Itexistsineveryaspectofpeople’slife.
TherearesomesimilaritiesinEnglishandChineselinguistictaboo,butdifferentculturesmaynotallagreeonwhatisorisnotatabooinaspecificcontext.SothedifferencesalsoexistbetweenEnglishandChineselinguistictaboo.ALackofknowledgeinthisfieldorimproperuseoflinguistictaboosmayleadtomisunderstandings,conflictsandotherunknownseriousconsequencesinthecross–culturecommunicationswhichisincreasinglyfrequentandwidernow.
Thispaperintendstostudytheevolutionoflinguistictaboo,toanalyzethesimilaritiesbetweenChineseandEnglishlinguistictabooinpronunciationandvocabulary,andpresentthedifferencesfromtheaspectsofnames,numbersaswellastaboosubjectsinbothcultures.Lastbutnotleast,twoeffectivewaysareproposedtoavoidlinguistictaboos.
2.Theevolutionoflinguistictaboo
Thewordtaboo(alsospelledas“tabu”,“tapu”and“kapu”)wasborrowedfromTonga,anislandgroupinPolynesia,anditsfirstrecordeduseinEnglishwasbyCaptainJamesCook(1729-1779),aBritishnavigator.HecametotheArchipelagoofTongaduringhisexplorationsinthesouthernpartofthePacificOcean.Thereheheardthewordfromthelocalpeople,whichoriginallyreferredtopersons,activities(includingspeech),orthingsunderprohibitionbecausetheywereconsidered,ontheonehand,”sacred”and“consecrated”,andontheother,“uncanny”,“dangerous”and“unclean”.HeintroduceditintoEnglishinhisdescriptionofhisthirdvoyagearoundtheworldin1777.ButtaboophenomenaarenotuniqueinTonga.Instead,ithaslongexistedinallculturesandlanguagethroughouttheworld.[2]
Aswehavementionedabove,linguistictabooisnotonlyalinguisticphenomenonbutalsoakindofsocialphenomenon.Thedevelopmentofsocietyhasinfluencedthedevelopmentoflinguistictaboo.Soifwewanttorevealthewholepictureoflinguistictaboo,wemusthaveareviewofthehistoryoflinguistictaboo.“Theevolutionoflinguistictaboohasgenerallyexperiencedthreestagesaccordingtothehistoryofhumansociety:theprimitivesuperstitionsstage,thefeudalpatriarchalstage,andmoderndemocraticstage.Butthereisnoexplicitdemarcationlinebetweenthreestages.”[3]
2.1Theprimitivesuperstitiousstages
Asweallknow,Intheprimitivesociety,peopledidn’tgettoknowwellaboutnature,mostnaturalphenomenasuchaslightning,thunder,storm,earthquake,werebeyondtheunderstandingofhumanbeings.Whenthesephenomenahappened,theythoughtthatcertainsupernaturalcreaturespossessedgreatpower.Theythoughtthatiftheywereloyaltothesesupernaturalcreatures,theywouldbesafeorrewarded.Iftheyactedagainstthem,theywouldbepunishedseverely.Asaresult,theprimitivepeoplecreateddifferentkindsofgods.Theyheldastrongreligiousconvictionthatthesegodscontrolledtheworldthattheywerelivingin.Sothefirstthingtheydidwastorespectthesegodsthroughlanguage.ThereisanexamplefromtheSeventhCommandmentoftheTenCommandmentinBible“YoushallnotmakewrongfuluseofthenameoftheLordyourGod,fortheLordwillnotacquitanyonewhomisuseshisname”.[4]
Inaword,theearliestlinguistictabooemergedasaresultoftheignoranceandsuperstitionoftheprimitivepeopleinancienttimes.
2.2Thefeudalpatriarchalstage
Feudalsocietyisrigidlystratified.Acountryoffeudalismisusuallycontrolledbytheroyalsandsometimestogetherwiththoseconsideredwithgreatpowergivenbygod.
Duringthefeudaltimes,peoplewerenotequaltotherulersandweresuppressedbytheirsuperiors.Thedistinctionbetweentheupperandthelowerclasseswasalsoreflectedintheevaluationofthelanguageusedbythemrespectively.Thewordsofupperclassusedwereconsideredgoodandelegantwhilethoseusedbythelowerclasswereregardedasvulgarandindecentandshouldbeavoidedinthespeechofladiesandgentlemen.Forexample,whenreferringto‘出汗’,duchessesusedtheword‘perspire’,butthefemaleservantsused‘sweat’;whenreferringto‘吐痰’,theformerpeopleused‘expectorate’,butthelatterused‘spit’;Asfor‘月經(jīng)’,theformerused‘menstruate’,butthelatterused‘bleed’.Themaxim“Horsessweat;menperspire;youngladiesglow”moreorlesscanreflectthestratifiedusageofwordswhichhavethesamemeaninginthisperiod.[5]InChina,duringthefeudaltimes,menusuallyplayadominantroleinfamily.WecanseeitfromtheChineseexpressions“三從四德”,“三綱五?！眅tc.Inordertostrengthentheirpositionandtopreventtheirsubjectsfromviolatingthem,theroyalsandkingsputforwarddifferentkindsofprohibitionsandbans.Forinstance,toshowtheirauthorityandmajesty,thenameoftheemperorandhisancestorsshouldnotbementioned.Atthesametime,peoplealwaysavoidedspeakingouttheirparents’namesoreventhecharactersintheirparents’names.Theoldsaying“古人聞父名而泣”canprovethispoint.
Mostlinguistictaboosduringthisperiodwereputintoeffectbyrulersinordertomaintaintheirsuperiorsocialpositionandkeepthesocietyundertheircontrol.However,someofthem,becauseoftheirdeep-rootedinfluenceonpeople’smind,stillremaininlanguageevenafterthecollapseofthesocialsystem
2.3Themoderndemocraticstage
Inmodernsociety,asaresultofthedevelopmentofscienceandtechnology,manynaturalphenomenaarenolongermysterious.Humanbeingsnotonlyconstantlyimprovetheirabilitiestoexploittheworldwheretheyarelivingthroughtheirgreatwisdomandknowledge,butalsomakeeffortstoexploretheextraterrestrialworld.Sciencehasmuchmoresayintoday’ssociety.Thereby,thesuperstitiouselementsinlinguistictaboosdecreasewhilethosereflectingspiritualcivilizationincrease.
Duringsuchanopen-mindedperiod,peoplevaluefreedom,equalityanddemocracyverymuch.Manyminoritiesstruggleforequalrightswiththemajorities.Asaresult,linguistictaboosconcerningracialdiscriminationarise.Forexample,intheUnitedStates,“nigger”waswidelyusedtocallblackpeopleinthe1960sbutnowitisforbiddeninnormalinteractionbecausesuchformofaddressingshowscontemptfortheblackandgoesagainstthespiritofhumanrights.
Inaddition,moreandmorewomenstepoutsidetheirhousestoworktogetherwithmen.Theydon’twanttodependonmenanylonger.However,thetraditionalideasaboutwomenstiflethefulfillmentoftheirabilitiesandtheyareoftentreatedunfairlyinwork.Thisforceswomentoriseandfightforequalitieswithmenandmoreandmoremenbegintolearntorespectwomen,whichwillhaveaninfluentialeffectonthelanguage.Asaresult,taboosonsexistlanguageincrease.Besides,inaneraofpeace,therelativestabilityofsocietyandthefastpaceoflife,peopledon’tbothermuchtoavoidthingsintheobjectiveworld.Instead,theypreferlivingapleasantandharmoniouslife.Theyenjoyspiritualentertainmentverymuch,sotheytrytoavoidthosewordsandbehaviorsthatmaymakeothersfeelunpleasanttokeeptheharmoniousrelationship.Thoseprofessionsthatwerelookeddownuponinthepastarebeautifiednow.Thesubstitutionof“sanitationengineer”for“garbagecollector”isagoodexampleforthis.
Asawhole,sincethethirdstage,peopletodayshowmorerespectforscienceandtechnologyandhumanrightsothatthesuperstitiousandfeudalelementsinlinguistictaboostendtoreducewhilethosereflectingtheadvancementofhumansocietyandspiritualcivilizationtendtoincrease.
3.ThesimilaritiesbetweenChineseandEnglishlinguistictaboo
Therearetaboosforreligion,sex,death,disease,socialbias,etcinbothChineseandEnglishculturesandtheyarereflectedintheirrespectivelanguageandbecomeakindoflinguisticphenomenon.ThesimilaritiesofChineseandEnglishlinguistictaboomainlyembodyinthefollowingaspects:
3.1Inpronunciation
BothChinesepeopleandEnglishpeoplebelievethatsayingwordsthatimplymisfortunesordisastersmaybringthemtrouble,andtheythoughtmisfortunescanbepreventedbyreplacingthewordswithhomophonesthathavebettermeanings.
InChina,manytabooshavebeencausedbysuperstitions.InShanxiprovinceofChina,thereisacustomthatmulberriescannotbeplantedinfrontofthehouseandwillowscannotbeplantedbehindthehouse,becausetheChinesecharacter“桑(mulberry)”soundsthesameas“喪（mourning）and“柳（willow）”soundsthesameas“綹”.Theymayindicatethattherewillbeafuneralandsomethingwillbestolen.[6]Gamblerswon’tsay“書(shū)(book)”,becausetheChinese“shu/書(shū)(book)soundthesamewith“shu/輸(defeat)”.Chinesepeoplewillnotpresentaclockasagiftinweddingsorotherceremonies,because“clock”pronounces“zhong(鐘)”,whichhasthesamepronunciationas“zhong/終(end)”,meaningdeathinChinese.ManyotherexamplesalsocanbefoundinChinese.SomefishermaninSouthChinaavoidsayingsuchwordas“fan/翻(turnover)”or“chen/沉(sink)”andanyotherwordswithsimilarsounds.Someevenchangetheirsurname“chen/陳”whichsoundsthesameas“chen/沉”.ItissaidthatthechopstickspeopleintheEastusewhenhavingmealswereoriginallycalled“zhu/箸”inancientChina.Sinceithadthesamesoundas“zhu/?。╯top）”,itwasreplacedlaterby“kuaizi/筷子”since“kuai/筷”soundslike“kuai/快（quick）”.Inwesterncountries,therearealsomanysuchkindsofexamples.Whenawordsoundsthesameasatabooword,itneedschangingintoanotherexpression.Forinstance,“inearlier18thcentury,thefemaleinEnglishandAmericancountriesalwaystriedtoavoidusingtheword‘a(chǎn)rse(thebottompartofthebodyonesitson)’,whichwasconsideredinelegant.Sopeoplecalledtheanimal‘a(chǎn)ss’as‘donkey’.”[7]Anothertypicalexampleisthat“fuck(asail)”,“feck”or“fack(fact)”areseldomusedorevengooutofuse,becausetheypronouncethesameas“fuck”.“Neamanmadeaconclusionthatthereasonwhysomewordsdisappearedwererelatedtothefactthattheirpronunciationarethesameassometaboowords”.[8]
3.2Invocabulary
“Roughlyspeaking,taboowordsinEnglishfallintothreetypes,namelyobscenities,profanitiesandvulgarities”.[9]Basedonthisclassification,thepartfirstlyanalyzesthethreetypesasfollows:
3.2.1Inobscenities
Obscenewordsrefertowordsrelatingtosexinashockingandoffensiveway.Thatistosay,obscenewordsmaycauseoffencetothesocialmoralprinciples.Theyusuallygooutofuseinpublicoccasionandcannotappearinliterarylanguage.Thesewordsarerelatedtohumanbeingssexualbehaviors.InbothEnglishandChinese,thesewordsaretobeavoidedinpoliteconversations,becausetheymaycausestrongdisapproval.
InAmerica,theSexualRevolutionin1960sand70smadepeoplemoreopentowardsex,butnowwordssuchas“makinglove”and“havingsex”stillseldomappeardirectlyinwriting,letaloneinconversation.Westernpeopleareserioustowardssextermstoacertaindegree,sotospeak.
TheChinesepeoplealsotreattermsonsexseriously.Chinesepeoplealwaysusetheexpressionof“作風(fēng)問(wèn)題”or“不正當(dāng)關(guān)系”toshowtheimmoralrelationshipbetweenamanandawoman.
Asweallknow,pregnancyisanormalphysiologicalphenomenon,butindailylife,peoplewon’tsayitdirectly,asitisrelatedtosex.Ifsomeoneispregnant,Englishpeoplewillsay,“sheisexpectingababy”or“sheisinafamilyway”.SimilareuphemismscanbefoundinChinese“有喜了”,“行動(dòng)不便了”.
3.2.2Inprofanities
ProfanitiesrefertoreligiouswordsusedinawaythatshowsalackofrespectforGodorholythings.Religionisafertilefieldofthistypeoftabooterms.AtypicalexampleisthatChristiancannotrefertoGodorGod’sname.“TheTenCommandmentsforbidpeopleto‘takethenameoftheLordyourGodinvain’.Soitisconsideredveryrudetosay‘goddame’or‘goddamned’”.[10]Thewordssuchas“God,”“Jesus,”“damn”and“hell”etc,areconsideredhollyandonlyproperlyusedinreligion.Iftheyappearindailycommunication,theywillmakepeopleunpleasantanddisgusted.Sopeoplealwaystrytoavoidusingthesetaboowordsdirectly.Theywouldliketousetheireuphemisms“Gosh,”“Jeeperscreepers,”“dash”and“heck”.Somepeoplealsoavoidreferringtothedevil,whichisconsidereddisrespectful.Sotheyuse“thedeuce”,“thedickens”,“oldNick”tosubstitute“thedevil”.
WecanfindsimilarexamplesinChinese.Inreligion,peopleusesomecomplimentaryaddresstorefertoawesomegods,e.g.“大帝”,“大圣”,“佛陀(Buddha)”.Anotherexampleisthat,tigerisregardedasthedivineanimalneartheChangbaiMountainsituatedintheNortheastofourcountry.Therefore,therewasthecustomof“tigeristhegod”inancienttimes.Peopleavoidedcallingthe“tiger”directlyandgavethetigeranothername,“山君”or“山佛爺”.
3.2.3Invulgarities
BothinEnglishandChinesethevulgarwordsareusuallyrudeandoffensiveandbringaboutunpleasantness,angerorconflicts.
SwearwordsinEnglishareoftencalledfour-letterwords,becausemostofthemareshort,andmanyaremadeupoffourletters,e.g.:piss,shit,crap,fuck.“Theseso-calledfourletterwordsareconsideredvulgar.”[11]
Swearwordsformedbyemployingsomeoftheanimals’namesarevulgaritiestoo.
Theyareveryimproperexpressionsinmostconversations,especiallywhentherearemaleandfemaleatthesametime,suchas“bitch”,“cow”,“swine”,“pig”etc.“TheBritishParliamenthasoncepublishedawordlist.Thewordsonthelistareabusiveandwereunparliamentaryexpressions,suchas‘cad’,‘cheeky’,‘liar’,‘prevaricating’,‘fascist’etc.”[12]Ingeneralsituation,evenindailycommunications,thesevulgarwordsareconsideredtaboowords.
InChinese,therearealsomanysimilarsayings,suchas“小兔崽子”,“羊巴羔子”,“的”,“小王八”etc.Thesewordsareusedtoinsultothers.Peoplealwaystrytoavoidusingtheminanormalandpolitecommunication.
Theevolutionoflinguistictabooindicatesthattaboosinvolveinalmosteveryfieldoflife.Thereforetheabovethreetypesoftaboowordsdon’tpresentacompletelistoftabootermsandtheauthorhasfoundothertypesoftaboowordsinotherreferences.
3.2.4Intermsconcerningdisease,deathandphysicaldisability
EitherinEnglishorinChineseculture,disease,death,andphysicaldisabilitymayhorrifypeople.Sopeopledon’tliketomentionthesedirectlyinconversation.Therefore,theyareconsideredtaboos.
InbothEnglishandChinese,deathisviewedas“departing”.InEnglish,wecanfindmanyeuphemismsfordeath,suchas“go”,“depart”,“departfromthisworld”,“gotoabetterworld”,“gothewaysofallflesh”,“passaway”etc.InChinese,wealsocanfindsimilareuphemisms:“去了”,“離開(kāi)了我們”,“辭世”,“去見(jiàn)馬克思了”,“歸西”,“升天”,“上路”etc.InbothEnglishandChinese,deathiscomparedto“sleeping”,“sleep”inEnglishcorrespondto“正寢”，“長(zhǎng)眠”，or“永眠”inChinese.
Wordsdenotingterriblediseasearealsosourcesofhorror.InEnglish,peopledon’tliketotalkaboutterriblediseaseordiseaserelatedtosexualorgansdirectly.Forinstance,theyuse“V.D”insteadof“veneraldisease”;use“bigC”,“l(fā)ongdisease”,or”terminalillness”toreplace“cancer”.Abbreviationsareoftenusedtoalleviatetheshockingeffect.Forinstance,SARSisusedtosubstitutetheterriblename“SevereAcuteRespiratorySyndromes”.
InChinese,whenwetalktoapatient,wemaysay“你今天不舒服，別上班了”.Here,weuse“不舒服”insteadof“病”.Asasoldier,wemaysay“掛彩了”insteadof“傷”.
Mentalillnessesarethoughtnottobementioneddirectly.Forexample,whenreferringtoamentalillness,wejustsay“alittleeccentric”or“alittleconfused”.
EitherinChineseorWestern,peoplehavesympathyforone’sphysicaldisability.Ifsomeonelooksugly,wewillsayshe/helooksplain/ordinaryandwewon’tusetheword“fat”todescribeaman.Weonlyuse“heavilyset”or“ontheheavyside”.Ifagirlisthin,wewon’tuseskinny.Wejustsayslender,andwhenwerefertoacrippled,wewillsay,“physicallyhandicapped”.InChinese,ifoneisdeaf,wewillsay“耳朵背”,“耳朵有點(diǎn)不好”,“說(shuō)話得近點(diǎn)”.InEnglish,itiscalled“hardofhearing”.
3.2.5Intermsconcerningpartsorexcretionofthebody
Inbothcultures,peoplethinkthatcertainpartsofthebodyandtheexcretionofbodycannotbementionedindailyconversations.Theyareoftenconsideredtaboos.
Forexample,inEnglish,therearesomanyeuphemismsforlavatory,suchas“washroom”,“restroom”,“bathroom”,“comfortstation”.Iftheywanttogotolavatory,theywillsay:“gotothebathroom”,“dotheirbusiness”,“answernature’scall”.InChinese,“廁所”isalwaysavoidedinpublicoccasion,onemaysay:“去一號(hào)”or“去方便一下”..
3.2.6Indiscrimination
“Inrecentyears,thereisagrowingtendencytoregardastaboolanguagethatreflectsademeaningattitudetowardscertainsocialorethnicgroups.Racistlanguageandsexistlanguage,forexample,areoffensivetothesocialorethnicgroupsdiscriminatedagainst.”[13]
Discriminationagainstwomanisauniversalandunreasonablephenomenoninthesociety.Anditsreflectiononlanguageissexistlanguage.BothinEnglishandChinese,therearetracesofsexistlanguage.Unlessoneiscarefulenoughwithhis/herspeech,onemayeasilyoffendothersunconsciously.
InChina,underthecontrolofstricthierarchyfeudalsociety,thefemaleswereregardedinferior.Theydependonmaleandweredominatedbymale.Sothediscriminationandprejudiceagainstwomenisthelong-termaccumulation,whichisinevitablyreflectedinChinese.Forexample,thesayings“婦人之見(jiàn)”,“頭發(fā)長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)短”,“男子漢不和婦人一般見(jiàn)識(shí)”,“長(zhǎng)舌婦”,etc,reflectthepejorativeattitudetowardwomen.Andtherearealsomanyderogatorytitlesforwomen,suchas“”,“潑婦”,“母老虎”,“母夜叉”,“娘兒們”，“悍婦”etc.
SincetheChinesewomen’ssocialstatuseshaveincreased,thesesayingsareusedmuchlessfrequently.Theusingofthescornfulandpejorativewordsforwomeninpublicoftengetscriticismandresentment.
InEnglish,therearealsomanysexistexpressions.Forexample,apersonofunknownsexisreferredas“he”,or”him”ratherthan“she”or“her”.Apersonwhopresidesameetingisthe“chairman”,evenifsheisawoman.Therearemanyotherexamplesaboutit.“cow”means“(a)womanwhohasmanychildren”,“mutton”means“(a)dissolutewoman”,“hen”means“(a)womanwholikesgossip”,“cat”means“(a)maliciouswoman”,“crone”means“(an)uglywitheredoldwoman”etc.
“Nowadays,perhapsasaresultoftheWoman’sLiberationMovementinthe1960sand70sinwesterncountries,especiallytheU.S.Aandsocio-culturedevelopment,mostnativeEnglishspeakerstrytoavoidsoundinglikeasexist.”[14]Forexample,theychangetheword“chairman”into“chairperson”,“gentleman”into“gentleperson”.Whenreferringtohumanbeings,peoplebegintouse“humankind”or“thehumanrace”insteadof“man”or“mankind”.
“Racismisthebeliefthatcertainhumanracesareinherentlyinferiortoothersandracistlanguageisthatwhichshowsabiasedattitudetowardscertainracialorethicgroups.”[15]InEnglish,nomatterintentionallyornot,thefollowingwordsareagainstblackpeopleandannoyingthemunsatisfied.Forexample,“white”means“pure”,“clean”,“benevolent”,whichhavepositivemeaning.While“black”isrelatedto“evil”,“wrongdoing”,and“dirty”suchas“blackguard”,“blacklist”,“blackmark”etc.Besides,“nigger”and“boy”,forablackadultman,oftenhaveoffensivemeaning.
InChinese,thereisalsoracistlanguage.Forexample,“using“蒙古大夫”foranincompetentdoctors;using“小鬼子”forJapanese.“洋鬼子”,“大鼻子”forwesterners.”[16]Mostofthesewordsarederogatory.ItshowsoffthatChineseismoresuperiorthanotherracialorethicgroups.
4ThedifferencesbetweenChineseandEnglishlinguistictaboo
AlthoughtherearemanysimilaritiesinEnglishandChinese,differentviewsaboutwhatisorisn’ttaboocanbefoundintwocultures.DifferencesbetweenChineseandEnglishlinguistictabooembodythefollowingaspects:
4.1.Insubjects
Englishpeopleplaceahighvalueonprivacy.“TheEnglishhaveasaying‘Aman’shomeishiscastle,meaningaman’shomeissacredtohim;nooneshouldcomeinwithoutpermission.Soitisalsowithhislifeandpersonalaffairs’”.[17]Chinesepeopleoftenliketogreettootherslike“Haveyouhadameal?”Thiscommongreetingindicateswebeginourconversationwithouracquaintance,justasforeignersask“Hownicetheweather!”ButtheChinesegreetingwillmaketheforeignerssuspectthatyouwanttoinvitehimtojointhedinner.Sometimeswhenwegettogetherandtalknaturallyaboutthesequestions:“Howaboutyoursalary?”“Areyoumarried?”,“Whatdoyourwife/husbanddo?”,“Howmuchisyourskirt?”Inthisway,weexpressourcareforourfriends.Generallyspeaking,weneverfeelembarrassedabouttheseconversations,butwhenweaskthewesternersthesamequestions,theywillthinkwemayinvolveintheirprivacy.Annoyingly,inwesterncountries,itisalsoimpropertoaskaboutotherpeople’sreligiousbeliefs.“Areyoureligious?”“Whatisyourreligion?”“AreyouCatholic?”etcarequestionsthatmightbeoffensivetomostEnglishspeakers.Peopledon’tlike,especiallyfemale,otherstoaskthem“Howoldareyou?”,becausetheyareverysensitivetotheirage.“Evenonabirthdaycallonemayfindthefollowingcongratulation:Youmaynotliketoberemindedthatyouareayearoldertoday,butthatwouldnotkeepmefromsaying‘happybirthday!’.”[18]Butincontrast,therewasnosuchconceptofprivacyinChinesepeople’smind.
4.2Innumbers
InChina,thenumber“4”andtheword“死(death)”almostsoundthesame.Peopledonotlikethenumber“4”,becauseitremindsthemof“death”.Amongoldpeople,theythink“73”and“84”aretwokeyages.Ifyouare73or84yearsold,youwilldiebeforetheKingofhellinvitesyou.Somanyoldpeopleavoidtalkingtheirexactages.
Whileinwesterncountries,oneofthemostinfluentialtaboonumbersis13.Accordingtothestoryof“Thelastsupper”:Judas,thepersonwhobetrayedJesus,satintheNo.13chair,therefore,Numberthirteenisuniversallyconsideredtobeunlucky.Nodoor’snumberisthirteen;nohotelhastheNo.13Room;theydon’tallow13peoplehavedinnertogether.Allinaword,theyavoidnumberthirteenineveryaspect.Ordinarypeoplefeelupseton13thineverymonth.Therefore,thirteenbecameataboowordinwesterncountries.
AnothernumberconcerningtabooinwesternisFriday.Italsohaslongbeenconsideredasanunluckyday.“ThistabootermaffectspeopleprobablynotonlybecausetheybelievethatJesusChristwasputtodeathonthecrossonFriday,butalsobecauseFridayisformanyyearsthedayofexecutionofcriminals,commonlycalled“hangman’sday”.[19]
AnotherstrikingcontrastisthatChinesepeoplelikeevennumbers.Forexample,theysay“好事成雙”，“成雙成對(duì)”。Chinesepeopleespeciallyliketheevennumber“6”and“8”.Thesaying“六六大順”canproveit.Butinwesterncountries,theylikeoddnumbers.“TheRomanpoetVirgilsays,‘Thegoddelightsinanoddnumber’.InShakespeare’splayMerrywivesofWindsor,Falstaffsays,‘Goodluckliesinoddnumbers—’Theysay,‘thereisdivinityinoddnumbers,eitherinnativity,chanceordeath.’”[20]
4.3Innames
Howtocallothersinverbalcommunicationisveryimportant.InChinese,theancestors’andtheoldergeneration’snamescannotbereferreddirectly.Forexample,becausethesecondnameofSimaQian’sfatherwas“談”.WhenwritingtheHistoricalRecords，(SimaQianchanged“趙談”into“趙同”and“李談”into“李同”[21])Asaresult,wecannotfindsuchaChinesecharacter“談”intheHistoricalRecords.[22]ButintheEnglishculture,therearenosuchnametaboos.Theyoungergenerationcanrefertheeldergeneration’snamedirectly.Itshowsthattheyareequal,friendlyandintimate.IntheUnitedStates,manyblackpeoplebearthename“Lincoln”,apparentlyafterAbrahamLincoln,the16thpresidentofthecountry.Englishbabiesmaybenamedaftertheirgrandparentsorotherrelativestoshowrespectortohonorthem.Forexample,“theBritishPrimeMinisterChurchill’sfatherwasnamedRandolph.Churchill,andoneofthePrimeMinister’ssonswasalsonamedRandolph.Churchill.Thegrandfatherandgrandsonhadthesamename.TheAmericanpresidentFranklinD.Roosevelt’ssonalsohadthesamenamewithhisfather.”[23]ThispracticewasquitedifferentfromChineseculturewhichwascharacterizedbyaclearlydelineatedstratifiedsocietyinwhichthenames,forexample,ofone’srelatives,oneortwogenerationsabove,orofficials,orotherinfluentialfiguresweretaboostotheordinaryChinese,noonedaredtonamehisbabiesafterthem.
5Waysofavoidinglinguistictaboo
5.1Usingeuphemism
Fromtheabovediscussion,weknowthatsomeharsh,blunt,unpleasantoffensiveandtaboothingsoractsshouldnotbeexpresseddirectlyinourdailylife.Soitisveryimportantforustoknowhowtoavoidtheselinguistictaboos.
Mostlinguistictabooscanbeavoidedbytheemploymentofeuphemisms.(Euphemismreferstotheuseofpleasant,vagueorindirectwordsorphrasestotaketheplaceofmoreaccuratedirectortabooones.)Inotherwords,euphemismisameansofexpressingthewordsorthingsthatareprohibited.
Euphemismsareusedalmostinallfieldsoflife.Forexample,whenajudgegivesthecriminalasentence,hewilldirectlysay:“Iherebysentenceyoutofiveyearsinprison.”Butthecriminalhimselforhisrelativeswilltellothers:“Somebodyissenttothebighouse.”forthepurposeofsavingface
Atthesametime,wemustrealizethatlanguageisaliveandchangingallthetime.Influencedbythesocialpsychologyanditsculture,euphemismschangeconstantly.Aeuphemismmayquicklyacquirethestigmaoftheworditreplacedandbecomesatabooafterpeopleuseitforatime.Forexample,thereisaseriesofexpressionsabouttheword“poor”.“AtfirstIwaspoor,then,Ibecameneedy,laterIwasunderprivileged.NowI’mdisadvantaged.Istilldon’thaveacenttomyname,butIsurehaveagreatvocabulary.”[24]
Anotherexampleisthat,inAmericanEnglish,euphemismsfortheword“buttocks”are“arse”,“ass”,“prat”,“can”,“tail”,“cheeks”,“caboose”,“fundament”andnowthenewestoneis“sitting-downplace”.
5.2Havingagoodknowledgeofthetabooculture
Languageandculturerelyoneachotherandinfluenceeachother.Languagesareformedanddevelopundercertainculturalbackground.Linguistictabooisakindofsocialphenomenon.Itsexistenceanddevelopmentarerestrictedandinfluencedbyspecificculturalbackground.SomewordsareprohibitedinEnglish;somewordsarebannedinChineseandsomewordsareprohibitedinbothlanguages.Asaresult,ifonewantstoavoidviolatingtaboos,heorsheshouldhaveagoodknowledgeofwhatisorisnotataboointhisculture.Forexample,inChina,theword“old”means“experience”and“wisdom”.Atthesametime,Chinesepeopleareinfluencedbythelong-termconceptofrespectingtheoldandtakingcareoftheyoung.Chinesepeopleseemtoliketoaddresseachotheras“老（old）”,forexample,“老爺爺”,“老奶奶”,“老林”,“老吳”,“老教授”.ButEnglishpeoplealwaysconnectthe"old"with"uselessness"and"death".Therefore,whencontactingwithEnglishpeople,thesayingof“somebodyisold”shouldbeavoidedinordernottoarouseunpleasantness.ForExample,wecannotcallsomebody“oldSmith”or“oldBrown”.Especiallyforwomenwhoaresensitivetoage,nomatterhowoldtheyare,weshouldnotcallthem“奶奶”or“大娘”,thoughtheyarepleasantgreetingsinChina.InEnglish,expressionssuchas“seniorcitizens”,“advancedinage”,“goldenyears”etc.areproducedinordertoavoid“old”.
Asmoothcross-culturalcommunicationgreatlybenefitsfromthegoodcommandofaforeignlanguage’sculturalbackgroundknowledge.ItishardtoimagineaChinesewhohasapoorknowledgeofEnglishtabooculturecanintercommunicatewiththeEnglishpeoplesmoothlyandwithoutoffendingthem,andviceversa.
6.Conclusion
.Inshort,bycomparison,wecanfindthatbothChineseandEnglishlinguistictaboosreflectpeople’spsychologyforgoodwill,forsafetyandfortuneandpleasantness.TheChineseandEnglishpeoplerestricttheirwordsanddeedsthroughtaboos,tryingtokeepaharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature,orbetweenpeopleandsociety.Althoughthetraditionallinguistictabooscontainsuperstitions,ignoranceandnegativeelements,thenewtaboosonracismbearpositivefeatures.Theyareareflectionofpeople’spursuitoffreedomandequality.TheauthorhopesthatthediscussionaboutlinguistictabooshelpsEnglishlearnersimprovetheircommunicativecompetenceandreducemiscommunicationsandconflictsincross-culturecommunications.
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