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康德的“純粹理性批判”是關于認識論的哲學，更精確地說，是關于知識的認識論，即知識的形式和它的形成問題，當然形而上學是它們最終的古老歸宿，但康德的立足的基礎是關于知識的形式的問題，康德哲學的重要意義就在這里。
在現(xiàn)代，知識幾乎與科學同義，知識的存在是不成問題的，在康德看來，純粹數學、純粹自然科學不是指知識的內容，而是知識的形式即范疇，但始終困擾著哲學家的不是無法解答知識的形式及這種形式的起源，而是答案太多，其中有兩種主要對立的解釋——分析與綜合或者演繹與歸納，但它們即不能獨立成立也無法相互支持，它們幾乎是西方哲學中的永遠公案。從既定的前提出發(fā)達到結果就是分析，分析過程就是演繹，而綜合基于經驗的積累，并成為知識，這二者都是關于認識的常識，但當哲學家企圖追尋到最終原理時，就發(fā)現(xiàn)這兩者的自身存在的困難和相互的背反是無法調和的。經驗綜合的知識總是來自于個別的，局部的，部份的事實，如果將它應用于尚未發(fā)生的情況是否總是有保障？演繹分析方法似乎是確定自明的，但它的前提不能由演繹自己產生，它們來自何方？經驗的綜合不能保證知識的最終正確，演繹分析不能告知正確性的來源，而且分析與綜合這兩者即不能自證也不能相互支持。經驗的綜合如果是普遍有效的，它當然就可以成為分析的前提，但這個前提不能由經驗的綜合自身保證，或者說綜合的普遍有效性如果作為一個原理它不能由綜合法自身得到（“休謨問題”或”歸納合理性問題”），它當然也不能由分析得到，因為普遍有效性就是分析自身的本質，它體現(xiàn)在分析前提的普遍有效性上，當然不能由這個分析自身提供，即分析不能自證其來源，比如幾何公理不能來自自身的演繹，當然也無法宣稱來自需要被支持的經驗的綜合。這種困境幾乎是無法作為的，但康德在這兩者之間建立了他稱之為“先天的綜合判斷”的過渡，提出了知識的形式——“范疇”和它的形成過程的解釋，并在這個基礎上建立起了他的復雜而全面的批判哲學的迷宮，他沒有最終解決問題，但他為近代哲學開辟了廣闊的領域。
一、先天綜合判斷
知識一般都以主賓式的命題的形式出現(xiàn)或可以轉換成主賓式的命題，如果賓詞的內容包含在主詞概念中，這樣的知識就是分析的，康德舉例說“一切物體皆有廣延”，是分析的判斷，因為廣延是物體的本身屬性，它包含在“物體”概念中；而“一切物體皆有重量”，則是綜合的，因為物體的重量需要另外的物理實驗確定，它能增加“物體”這一概念的知識。此外存在綜合的但是普遍有效的判斷即先天綜合判斷，康德特別地以數學知識為例子，數學的先天性似乎不成問題，但數學的演繹性似乎說明數學是分析的知識，但康德認為數學是綜合判斷，他舉了一個例子：5+7作為一個概念并不包含有12的概念，因此不能從5+7中分析地得到12，12是從加7于5的經驗過程中得到的，即12是對5+7在概念上的擴展。但很不幸，這個例子一是不能完全使人信服的，從現(xiàn)代數學觀點看，它屬于算法，而且數學起源于邏輯的邏輯主義同樣不能使人使人信服，算法的本質迄今未能取得一致看法?？档铝硗馑e的一個常識例子是“一切變化皆有原因”，這是一個綜合經驗知識，因為原因不包含在變化中，而且”變化”也是經驗的，如果除去了這個經驗內容，它就能成為純粹的知識：“一切皆有原因”，這就是先天的綜合判斷——因果律，而且是一個最重要的范疇?！?/p>
純粹的知識就是不含有經驗內容的知識形式即康德的“范疇”，康德稱之為先天的綜合判斷正是表明他企圖指明它的形成方式，正是在這個意義上，它成為認識論?？档碌摹凹兇饫硇耘小币哉f明先天的綜合判斷是如何可能的為主要目的，對此康德雖然花費了巨大的努力，但給人們留下的仍然是巨大的疑團和重重迷霧。實際上，先天綜合判斷即不是分析的方法，也不是綜合方法，也不是從綜合到分析的可以跟蹤的轉變過程，而是從經驗到范疇的一種在思想中實現(xiàn)的抽象?？档略谒难芯恐惺褂昧舜罅康男g語，自引用語，著重號來進行論證和解釋：先天的綜合判斷最終是以“統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一”（自我意識）或”本源的綜合統(tǒng)一”來完成的?？档率褂昧酥T如“自我意識”、“對象意識”、“我思”、“主觀演繹”、“客觀演繹”、“綜合的統(tǒng)一”、“分析的統(tǒng)一”、概念以及心理的與客觀的方法等等相互纏繞、重疊、多義與歧義的分析來說明這個過程，它帶來的問題比他要解決的更多、更大、更困難。
二、先天與歷史
承認先天性是康德哲學的前提，先天（apriori）是指在時間或歷史意義上先于經驗，而先驗(transcendental)是指形式對于經驗的普遍和必然性，因此先驗中的“先”應當理解為“高于”，先驗就是高于經驗，記住這兩點是進入康德殿堂的門票。但是這兩個概念在康德的哲學和以后的研究者中都不是清晰的，這兩個詞也往往混用，這種因難的根源并不完全在于對它的使用，主要是來自于它們自身。
康德當然承認時間意義上的先天，他舉例說，如果去挖一座房子的屋基，人們當然無須等房子倒掉才知道這個后果[1]，這個知識自然是先于經驗的先天。但僅此而已，康德對歷史意義上的先天幾乎盲視，他心目中總是純粹與普遍意義的先驗，他進一步是這樣說的：
"所以本書以下所述所謂的知識并非指離某某個別經驗而獨立自存之知識，乃是絕對離開一切經驗而獨立自存之知識。與此相反者為經驗的知識，此僅后天的可能，即僅由經驗而可能的知識。當先天的知識未雜有經驗的事務在內，則名為純粹的?！?/p>
所謂“離某某個別經驗而獨立自存之知識”，雖然他沒有對此做任何說明就被拋棄了，卻正是歷史意義上的先天知識，因此在他所舉的預知房屋將傾的中，他進一步說明，這并非完全的先天知識，因為這里包含有個人對重量支持的經驗，這種并非完全的先天知識當然這也區(qū)別于看到房子倒塌的經驗過程，因此它只能是或至少是個人歷史上的先天知識。這樣“并非指離某某個別經驗而獨立自存之知識，”實際上是指離開個人經驗過程的先天知識，而“離開一切經驗而獨立自存之知識，”自然是純粹的即先驗的。在“純粹理性批判”導言中這段包含著康德思想前提的文字當作如下解讀：作為先天綜合判的知識既不是個人的具體經驗過程，也不是離開個別具體經驗的歷史經驗，而是離開這兩用者的純粹知識。它隱含的意思是，純粹的知識不等于先天的知識，但來自先天的知識。但先天一詞在康德那里是含混地使用的，既包含有歷史經驗，也包含有先驗知識的意義。正是這樣，先天綜合判斷不知不覺地切換成了先驗判斷
承認先天性說明康德已當然地承認了先天綜合判斷是可能的，所以康德論述先天綜合判斷是如何可能是指先天綜合判斷作為它的形式是如何的,作為它的形成過程是如何實現(xiàn)的，而不是指先天綜合判斷是否可能存在，在他看來這種可能性是當然的，比如他列舉的十二個范疇時，并沒有問這種組合的范疇形式的來源這類問題，但正是這種忽視給他帶來了不可逃脫的困難。
實際上，先天綜合判斷的先天性正是指知識形式的歷史形成，即先天綜合判中的先天不僅只是先于經驗這種知識形式存在，而且是它形成的過程，它的形式只是它自身的歷史形式。先天綜合判斷是否可能正是需要它以自身的歷史形成予以回答的,先天綜合判斷的存在離不開它的歷史存在。離開這個歷史過程，就無法理解先天綜合判斷是如何可能的，因此康德實際上也無法避免它的對它的暗中的依賴，事實上成為了對先天綜合判斷的論述繞來繞去卻始終離不開的核心內容。但康德是非常困難，晦澀地以“悟性概念演繹”的方式展開了它，康德只能在他的形式方法中討論他不能直接表達的東西。
當然康德仍然在他的體系中充分地展開了對知識形式形成的復雜過程的討論，這是他關于知識的認識論的巨大貢獻，他稱之為為先驗邏輯，就是企圖用形式方法來構造形式的形成。按照康德的說法，普通邏輯是知識中相互關系的形式，這是清晰的，而它對先驗邏輯的定義卻是含混的：
期望有先天的與對象相關之概念，且此先天的與對象相關非由于純粹的或感受性的直觀，而僅為純粹思維之活動工（即即非經驗的又非感性的起源之概念），我們乃預行構成“屬于純粹悟性及純粹理性，我們由之純然天然的以思維對象之一類知識”之一種學問。規(guī)定此類知識之起源、范圍、及客觀之效力之學問，當名之為先驗邏輯，蓋因之其與研究理性之經驗的及純粹的二種知識之普通邏輯不同，僅在悟性及理性之法則先天的與對象相關之限度內，論究悟性及理性之法則[2]。
這也表明先驗邏輯自身是含混，它即不是直觀，也不普通邏輯管轄的知識，而只是一種先天地和純粹的思想活動，這樣它即可以是預先形成的即歷史上先天的，也可以是高于經驗的，因為它屬于純粹知性與理性，具有形式的意義而被稱之為先驗邏輯。致命的是，他仍然應首先回答先驗邏輯從何而來而不僅僅是如何可能，他沒有提出，因而也不會回答這樣的問題，或許他認為這與先天的綜合判斷是如何可能是同樣一個問題，或許他沒有察覺，這種問題的性質正與知識形式與知識之間的差別一樣，而對它的忽視卻正是他的哲學盲點造成的。
三、先驗之道
先天綜合判斷既是指范疇形式，也是指先天綜合判斷的過程即范疇的形成，還包括范疇的運用，這三個方面在“先天綜合判斷”中是各自獨立但又相互支持、相互纏繞的三大板塊。由于康德已把先天作為前提，所以范疇的存在不成為他的主要問題，而先天綜合判斷的形成則是他的純粹理性批判的基礎和最大的困難。
范疇就是純粹知性形式。知性（verstand，understanding）在早些中文翻譯中譯作悟性。知性含有知識分析的意義，比較貼近西方哲學的傳統(tǒng)含義，但悟性一詞強調了認識的主動性和綜合性，更符合認識的本質過程，比如康德定義純粹知性概念正是用它的悟性能力表達的：“與判斷中所有種種表象以統(tǒng)一之機能，亦即與直觀中所有種種表象以統(tǒng)一之機能，此種統(tǒng)一，就最普通之意義表述之，我們稱之為純粹悟性概念”[3]，即對判斷或直觀中的表象的綜合統(tǒng)一的機制能力。強調這種認識能力的主動性和綜合性，正是康德得以完成他的先天綜合判斷如何可能的基礎。雖然康德并沒有特別用兩個詞來區(qū)分這種意義上的悟性與知性，但在他的論述中卻是在兩種有區(qū)別的意義上使用這同一個詞，可能也正是這種含混，造成了對他的論述的許多理解上的困難。
純粹知性是不包含任何經驗內容的先天綜合判繼，它的形式就是范疇，而范疇的形成過程也就是先天綜合判斷活動，即他稱之為純粹知性概念的先驗演繹，它的核心過程就是他稱之為“統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一”[4]?？档抡f，“我思”必伴隨我的所有表象出現(xiàn)，即直觀的雜多出現(xiàn)在同一主觀的“我思”之中，這是感性的經驗綜合，另一方面，“我思”表象是自發(fā)的，不是感受性的經驗活動，區(qū)別于經驗的綜合，是一種“本源的統(tǒng)覺”。這種“我思”表象由于沒有經驗的內容，唯一地只有在自我意識中的相互關系，對于康德來說，重要的是說明這種相互關系不存在于經驗對象之中，而是由純粹知性給予的即先驗的。
按照康德的分析，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一是同一個過程的兩個方面，一方面直觀的雜多成為我思表象,實現(xiàn)經驗綜合，而另一方面，經驗的綜合只有在統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下才能成為純粹知性。為了說明這個非賞困惑的關系，康德作了多方面的解釋，按照康德的論述，概要地說，一方面，純粹知性自身是一種將經驗表象置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下的能力，實際上這是按悟性的方式的理解，在這種情況下，悟性由于先于經驗，所以是先天的，另一方面，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是關系的統(tǒng)一，在這種情況下，它成為統(tǒng)一的關系，也就是統(tǒng)一的條件，即康德本義的純粹知性，它是統(tǒng)覺自身的過程與形式同一的統(tǒng)一，也即必然的統(tǒng)一，這個原理就是同一律，正是由于這種必然性，它成為先驗的。按照這種理解，悟性是一種從經驗表象雜多中提取關系的能力，在統(tǒng)覺中，它們綜合統(tǒng)一為具有普遍、必然的純粹知性即范疇，這個過程就是對先天綜合判斷是如何可能的難題的理解。因此，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一實際上是悟性轉變?yōu)榧兇庵缘倪^程。
康德說統(tǒng)覺的原理是人類知識范圍中最高原理，但康德的論述并沒有清晰地說明先天綜合判斷的關鍵過程：先天的悟性怎樣轉變?yōu)橄闰灥募兇庵?，甚至沒有舉出一個例子如他喜歡的數學例子來進行說明。康德只是援引同一性，但不能說康德的論述是一種獨斷，因為事實上存在這個過程，康德還使用了反證式的方法來說明這種情況，比如說，如果我思表象在統(tǒng)覺中不是同一的，則將有形形的自我，但所有這些解釋都不是正面清晰地演繹了這個過程，而只是說明這個過程中存在的復雜關系，這些解釋往往無助于這個過程的清晰化，反而增加讀者對真正本質過程理解的迷惑。
但實際上，康德是借助于自我意識即我思完成這個轉化的。經驗雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象，雖然康德沒有直接說出，自我意識就是統(tǒng)覺，但他區(qū)分經驗統(tǒng)覺與純粹統(tǒng)覺，前者與時空經驗有關，后者就是悟性。就是經驗雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象的過程，即“本源的統(tǒng)覺”。他說純粹知性（悟性）是一種能力，“先天的聯(lián)接所與表象之雜多而置于統(tǒng)覺之統(tǒng)一下的能力”，正因為強調它是先天的能力，這就是在區(qū)別于先驗的知性的意義上的悟性。
按照康德的思路繼續(xù)分析，這個我思表象不能認為是感性，而是內在于意識中的，是沒有經驗內容的純粹關系，它們源之于經驗雜多，但不是經驗雜多。但是康德無法講清這種關系的生成，只是勉強說：“聯(lián)接非存在于對象，且不能得之于對象，是由知覺取入悟性中”，這樣他也就無法真正地理清悟性，知性與我思之間的關系。對他來說，重要的是，產生我思表象的自我意識因為沒有更高的表象因而成為必然的，這就是康德費盡心機追求的“先驗”的來源，就是說是我思完成了這個轉換，是我思的表象在我思中獲得了普遍的必然性即純粹知性的本質。
我思表象在統(tǒng)覺中的形成和對我思表象的統(tǒng)覺都是作為我思的自我意識，這兩方面的同一就是自我意識的先驗的統(tǒng)一即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。
由此可以看出，康德說明先天的悟性變成為先天純粹知性，是借助于自我意識即我思的思想過程來進行的。但是思想不是康德哲學的對象和內容，他的哲學是關于知識和知識的形式即關于知識的認識論的，所以他頑強地用知識形式的轉換過程來構造他的哲學體系，他只是在迫不得以的情況下才求助于思想過程的說明。這就是說，他既要說明經驗的內容不是純粹知性的對象，但經驗對象之間的關系卻是純粹知性的內容，而且這種關系又不是存在于經驗對象中的，而是純粹知性賦予的這樣一種復雜的生成與否定的關系，但他又不能從這種關系自身的關系中演繹求證，而不得不訴諸于不存在于這諸多關系之中的自我意識即我思的思想過程。正是這種原因，在他的論述中引導讀者的焦點始終游移不定，令人莫衷一是。由于先天綜合判斷是他的批判哲學的基礎，所以他的哲學殿堂雖然巍峨，卻充始終充滿了令人望而生畏的疑團與迷霧。或許這不能完全歸咎于他的論述方法，原因本源于他所論述的東西在本質上是思想的，而在表達上是形式的。
四、結論
這種情況表明，以概念和邏輯為工具的西方傳統(tǒng)哲學在最杰出的哲學家那里暴露的自身的困難似乎是難以逾越的。實際上，知識、知識的形式、知識形式的運用始終是由思想貫穿的，思想的內容、思想的形式雖然可以表達為知識、知識系統(tǒng)、和思維形式，但這種表達已不是思想自身，只有在思想的形式和思想的內容相互超越的之中，才表現(xiàn)為思想的自身過程，因此企圖以概念和邏輯方法分析知識的形式的形成和知識形式的運用就永遠逃脫不了企圖表達思想自身但又無法用形式的手段表達它的命運，這正是西方哲學的黑洞，而看不到這一點，正是西方傳統(tǒng)哲學的先天盲點。但從中國哲學“道”與“易”的中國思想觀點來看，正是知識的形式和它的形成的相互變易性，才是思想的自身過程，也才使知識成為知識的真正本源過程。先驗之道本質上是思想之道，先天綜合判繼是如何可能的這樣的問題在康德的“純粹理性批判中”雖然沒有以它本來的面目清晰地顯示出來，但康德至少以晦澀的方式和它未能達到的目的體現(xiàn)了它。
[1]康德純粹理性批判藍公武譯商務印書館1980p28
佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執(zhí)著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷刃谋３植黄珗?zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應當說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同。現(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現(xiàn)代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。
在當今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內容?，F(xiàn)代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現(xiàn)代精神文明建設的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學技術的迅速發(fā)展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當的發(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統(tǒng)也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
2.堅持創(chuàng)造性地開展教育教學工作
思想品德教育重視對人的思想和行為的影響，應借助各種形式、方法和途徑，讓人們接受崇高理想和信念。在對學生進行思想教育的時候教師要重視要以生活中的材料作情境，引出問題，開展探究活動，然后再學習正文。做到觀念創(chuàng)新、機制創(chuàng)新、內容創(chuàng)新、手法創(chuàng)新。教學應準確把握本課程的綜合性，以學生在成長中需要處理的主要關系為線索，將道德、心理健康、法律、國情等內容進行有機整合和科學設計，避免將這些內容割裂開來，分塊進行教學。教師教學要形成讓學生自主發(fā)展和自主運行的機制，而不是主宰課堂。例如，上課時，要讓學生學進去，講出來，還可以讓學生成立測評小組，評定學生的思想品質和平時成績，評價學生自我發(fā)展的成績等。滿足學生自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的需要。教師可以讓學生輪流當思想品德背誦組長或學。實行創(chuàng)新的帶領機制和紀律制度，讓學生干部規(guī)范、穩(wěn)定地管理學生，提高學生學習思想品德的積極性。讓學生和教師一起評價學生，激勵學生，鼓勵學生，調動學生學習的積極性，關心學生中的熱點話題和難點問題，開啟學生的心智。
在政治觀念、思想提升、道德約束、文化熏陶等方面，教師必須深入了解學生的學習需求，從豐富多彩的社會生活中，去開發(fā)和利用初中學生已有的生活經驗，選取學生關注的話題組織教學，教師要引導學生“自主學、合作學、質疑學、講出來、教別人”的學習方式，調動學生學習積極性，提高課堂教學的參與度。開展案例分析活動，引導學生在社會大背景下思考和規(guī)劃人生，在聯(lián)系自身實際、思考人生的過程中關注社會和世界。培養(yǎng)學生觀察問題、分析問題、解決問題的能力。
3.堅持提高業(yè)務水平，增強師生互動
要做學習型的教師，不斷更新自己的教學理念，轉變自己的教學方式，改變自己的教學行為，落實學生的自主地位。教師要創(chuàng)造性地組織教學內容，并設計合理的教學結構，讓學生通過同伴互助的“做、講、練、教”方式，達到強化所學知識，發(fā)展自身素質的目的。教師要注重學習策略和學習方法的指導，要激發(fā)學生的學習積極性，在充分掌握學情的基礎上設計生生互動、師生互動的教學活動，根據學習基礎，對學生提出不同層次的學習要求，根據課程目標和學情，深加工教材，使老師的教和學生的學變得更有實效，更具教育和生活的意義。
2．符合當代大學生的思想實際21世紀的大學生，普遍的思想特征是政治敏銳度不高（甚至有學者認為是政治淡漠）、個性張揚、思維活躍、自我意識強，反感說教，反感“大道理”。思想政治理論課是具有理論性和系統(tǒng)性的特點，看似簡單易懂，有四分之一左右的內容還是從中學時就開始學習的內容，但學起來理論性極強、并且十分抽象，很多學生會感到“沒意思”、“很枯燥”“全是大道理”“脫離現(xiàn)實”。案例教學通過校園里、社會上鮮活的事例，通過大學生感興趣的社會熱點問題，使思想政治理論課教學內容更充實，解答學生疑問更真實。給學生以運用的立場、觀點、方法去認清問題、分析問題、解決問題的示范，激發(fā)學生學習理論的興趣。
3．符合思想政治理論課教學實效性的要求現(xiàn)在思想政治理論課的課堂被戲稱為“兩苦”課堂，教師講臺上講得辛苦，學生講臺下睡得辛苦，很多學生為了拿學分不得不來上課，但“身在曹營心在漢”，看課外書、玩手機微信、打手機游戲、聽音樂、做作業(yè)甚至趴桌上睡覺，以此消磨時間。學生如此厭學，究其原因，學生們的回答是專業(yè)課可以學到知識和技能，將來工作用得著；而思想政治理論課講的都是大道理，太空洞。這種尷尬的課堂現(xiàn)狀提醒我們從事思想政治理論課教學的教師，必須提高思想政治理論課的教學實效性，這是思想政治理論課教學改革的根本目的。案例教學通過對社會熱點問題的討論、分析，使學生切身體會到理論的確是解決社會問題的理論武器，是解決思想問題的良方妙藥。當學生把理論作為人生不可或缺的需要，而不是死記硬背教條時，學生就會主動、自覺地學習，真正成為學習理論的主人，思想政治理論課也才會不辜負黨和國家的重托，成為學生思想、政治、品德發(fā)展的加油站和充電房。
二、案例教學法運用到思想政治理論課的現(xiàn)實操作
1.課前準備——案例要善于選取案例教學法的核心和關鍵在于“案例”，案例選取是否準確、恰當，直接關系到教學目的能否達到，教學效果能否實現(xiàn)。首先案例選取，要注重思想性和政治性，這是思想政治理論課的性質所決定的。教師在案例選擇中可從“焦點訪談”“新聞30分”“今日說法”“道德觀察”“感動中國年度人物”等節(jié)目中選取，也可從網絡上或者校園中發(fā)生的事件中選擇，但一定要以弘揚主旋律、宣傳正能量為選取標準。其次，案例選取要注重時間性。思想政治理論課教材基本上年年有改動，吸收和反映了相關學科最新的研究成果，具有鮮明的時代特征。案例的選擇也應體現(xiàn)出“與時俱進”的特點，教師要不斷更新與補充，選取最近的典型事例進行案例分析討論。比如年度道德人物、年度法治事件，要隨著年份改變不斷替換。學生對案例中展示的事件有所聞，不陌生，教師能將精力集中在對案例的分析、理論的講解上，而避免花費過多時間解釋事件本身，淡化了教學重點。第三，案例要有普遍性。教師在選擇案例時，要避免偶發(fā)性的案例，以免誤導學生。紛繁復雜的事物背后自有其規(guī)律。第四，案例選取要盡可能貼近學生。案例離學生的學習和生活越近，學生越感興趣。比如“思想道德修養(yǎng)與法律基礎”課的緒論部分，教學目的就是引導學生適應新生活，克服對新環(huán)境的不適應，樹立新的學習理念。而這些，大學老生都經歷過，拿本校老生的學習、生活為例來講解，分析他們成功與失敗的原因，學生對本校學長心理認同感強，自然也就能接受教師的講解與分析。
2.課堂運用——案例要精于組織用案例教學法，教師要付出更多的時間和精力。筆者以一次案例教學為例，來具體說明案例教學的組織實施過程?！八枷氲赖滦摒B(yǎng)與法律基礎”課程中刑法部分，要學習正當防衛(wèi)制度，其中正當防衛(wèi)的構成條件是教學的重點也是難點，現(xiàn)實生活中很多人對此存在誤區(qū)，司法實踐上也是個頗有爭議的問題。筆者選取的是“長沙被劫的哥撞死劫匪案”來實施案例教學。在案例教學的前一堂課，教師講解了刑法中關于正當防衛(wèi)的基本規(guī)定，印發(fā)了“長沙被劫的哥撞死劫匪案”的基本案情資料給學生，讓學生能課下學習、熟悉案情，了解爭議焦點，獨立思考案件中的法律問題。上課后，教師根據學生所持觀點，將學生分為兩組，一組是持構成正當防衛(wèi)觀點的；一組是持反對觀點的。兩組可以選派代表進行發(fā)言，圍繞爭議焦點——是否構成正當防衛(wèi)進行辯論，其余同學可以補充發(fā)言。辯論中可能出現(xiàn)偏離主題的情況，教師要及時提醒學生回歸正題；同時，教師還要引導學生針對法律適用和事實認定去進行辯論，而不是從道德觀念和常人的樸素認識出發(fā)去爭論。教師要把握原則和方向，保證辯論有序進行。在辯論結束后，教師要對案例討論情況加以總結和評價，鞏固案例教學的效果?？偨Y中，教師要重申案例所反映的主要問題——正當防衛(wèi)的目的、時間、對象及必要限度等問題，重點闡述學生認識不到位的難點問題——“假想防衛(wèi)”“防衛(wèi)不適時”以及“防衛(wèi)過當”等，指出學生忽略的問題——犯罪嫌疑人的正當權益，使學生能全面把握案例及與此有關的法律知識。帶領缺乏法律常識的非法律專業(yè)學生完成這樣一次案例分析，教師要付出的辛苦遠遠大過傳統(tǒng)的講授式教學。
2.教學方式多樣性。從前的思想政治理論課過于重視課堂理論教學，只是對學生進行簡單的理論說教和對學生的思想進行機械的教化和啟蒙，導致學生思維方式固化、單一，學習效率低，學生個性得不到發(fā)展?，F(xiàn)在的實踐教學則能實現(xiàn)書本理論思維和實踐感性經驗的結合，從而讓學生真正獲益。今天的世界瞬息萬變，大學生獲取信息的渠道多而且速度快，這就要求思想政治理論課實踐教學密切聯(lián)系社會現(xiàn)實，針對社會熱點問題有效的展開。思想政治理論課教師則應根據學生的思想、行為實際具體問題具體分析，針對教學內容恰當選取教學資源，靈活地選擇各種教學方法，真正做到因材施教。實踐教學可運用演講、辯論、討論、研討、視頻資料賞析、讀原著、校內專題活動、校外調查、撰寫實踐報告和論文等多種形式達到事半功倍的教學效果。
3.教學環(huán)境靈活性。過去的思想政治理論課課堂理論教學只在教室中進行，而當前提倡的實踐教學開展的范圍就寬泛的多了，既可以是課堂上又可以是課外，而課外的實踐教學既可以在校內也可以在校外，校外實踐教學還可以與社會現(xiàn)實密切聯(lián)系。在這種方式中，思想政治理論課教學的時間和空間都發(fā)生了巨大的變化，教學環(huán)境具有很大的靈活性。在課堂、班級、校園、團隊、家庭、組織、家鄉(xiāng)、國家以及社會中都可以進行教學活動。廣泛的實踐教學能滿足學生的不同需要，能拓寬思想政治教育途徑，特別是在豐富多彩的社會中，感受事物的多樣、變化和聯(lián)系，有利于學生加深對課堂理論的理解。
4.教學效果持久性。實踐教學不同于傳統(tǒng)的接受學習，而更多地體現(xiàn)在為學生學習創(chuàng)造結構性的學習情境中，學生在教師的指導下自主發(fā)現(xiàn)，學生在探索中發(fā)現(xiàn)的正誤答案具有反饋性質，這也有利于實踐教學過程的順利進行。學生自己發(fā)現(xiàn)錯誤并自行改正，此過程所產生的強化作用比外在的獎勵具有的價值要大得多。這更能激發(fā)學生的學習動機和興趣，開發(fā)學生的智力潛能，促進學生掌握方法和技巧，對學習材料的記憶也更長久、更牢固，因此這種教學效果更具有持久性。
二、獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新應注意的問題
關于獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新研究，目前教育界、學術界尚無成型探索。而部分獨立學院思想政治理論課實踐教學體系已初步形成，教學效果良好，獲得領導、教學專家、學生的認可和較好評價，并在實踐教學活動中產生了大量的實踐教學成果，取得了良好的社會影響，也積累了豐富的經驗，亟待從理論上加以梳理、總結和研究，力求通過改革與創(chuàng)新獲得更大水平的提高。應以科學發(fā)展觀為統(tǒng)領，密切結合相關教育教學的科學理論，立足獨立學院思想政治理論課實踐教學實際，堅持走特色化發(fā)展道路，以大膽創(chuàng)新的精神、銳意進取的勇氣，積極推進獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新，為提高獨立學院的思想政治理論課教學水平、強化學生學習效果、提升教學境界、形成教學品牌、擴大社會影響而進行積極地探索與鉆研。及時總結經驗、查找問題，深化理論研究，加深對獨立學院實踐教學規(guī)律的理解，以科研促實踐，為獨立學院整體教學質量的提升和人才培養(yǎng)模式的創(chuàng)新貢獻力量。
1.獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新應解決的關鍵問題。①在改革與創(chuàng)新中，進一步完善思想政治理論課實踐教學體系，更加科學合理地安排實踐教學環(huán)節(jié)，注重各教學環(huán)節(jié)間的銜接性與連貫性，形成整體合力，提升實踐教學水平。②在深入研究、廣泛借鑒、自主創(chuàng)新的基礎上，進一步探索靈活多樣、適應性強、富有創(chuàng)新價值、符合獨立學院學生特點的實踐教學形式，不斷地提高實踐教學的趣味性、針對性與實效性。③在改革與創(chuàng)新中，不斷探索實踐教學新機制，力圖解決如何在學生間更加合理地分配實踐教學資源的問題，既要使全體學生普遍受益，又能夠充分調動起先進分子的學習積極性。④在改革與創(chuàng)新中不斷提高學生參與思想政治理論課實踐教學的積極性，提高實踐教學在學生中的影響力，充分調動學生的學習熱情與興趣，全面提升思想政治理論課的教育教學效果。⑤強化教師的責任意識，明確教師的職責定位，充分調動教師指導學生參與實踐教學的積極性，進而提高思想政治理論課實踐教學效果。⑥在改革與創(chuàng)新的過程中，不斷積累思想政治理論課實踐教學成果，探索提高實踐教學成果質量的新路徑，更加科學、規(guī)范、合理地管理實踐教學成果，對個別優(yōu)秀地實踐教學成果要充分挖掘其潛在的社會價值，及時推廣，擴大其社會影響。⑦建立更加合理有效的學生成績考評機制，將學生的理論考試成績與實踐教學考核成績及平時課堂表現(xiàn)成績有機地結合起來，用科學的考核機制對學生的思想政治素質進行全面考查，同時也對學生參與學習的積極性產生有效激勵。⑧在現(xiàn)有基礎上不斷提高思想政治理論課實踐教學水平，開拓新的境界，堅持走特色化建設道路，及時總結經驗，發(fā)表科研成果，抓牢宣傳陣地，擴大社會影響，力求形成具有獨立學院特色的思想政治理論課實踐教學品牌。
2.獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新應制訂的計劃。①對獨立學院已開展的思想政治理論課實踐教學的具體實踐過程進行梳理和分析，總結經驗，查找不足。②結合獨立學院開展思想政治理論課實踐教學的實際對獨立學院的實踐教學規(guī)律加以理論研究。③在上述基礎上形成“獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新”的實施方案。④在實踐中落實并不斷調整整改方案，切實推進獨立學院思想政治理論課實踐教學模式創(chuàng)新的步伐，最終完成既定目標。
阿拜(AbayIbrahimQunanbayuli)（1845-1904），哈薩克民族偉大的思想家、哲學家、教育家、啟蒙家和詩人。阿拜的思想涉及政治、文化、教育、經濟、倫理、風俗等諸多方面，影響和塑造了哈薩克民族的精神，是哈薩克民族的一份珍貴的精神財富和文化遺產。阿拜精深的思想和為民族振興的執(zhí)著精神，不僅受到本民族人們的景仰，阿拜精深的思想和為民族振興的執(zhí)著精神，不僅受到本民族人們的景仰，在世界人民中也有崇高的聲望。
阿拜一生中創(chuàng)作了大量的文學作品（詩歌和箴言），其中包含著豐富多彩的、具有濃厚民族風格的社會經濟思想，對改變19-20世紀哈薩克族落后氏族封建社會面貌曾經發(fā)揮了積極的精神支柱作用。哈薩克斯坦總統(tǒng)努爾蘇坦·那扎爾巴耶夫高度評價了阿拜創(chuàng)作中的社會經濟改革思想，認為：“阿拜是向哈薩克人民提出社會改革、經濟改革的第一人”。（努爾蘇坦·那扎爾巴耶夫，前進中的哈薩克斯坦（哈薩克文），民族出版社，2005年，第3版，第305頁）。在當今時代重新審視阿拜創(chuàng)作中的社會經濟思想，對我國哈薩克族如何適應社會主義市場經濟，全面建設小康社會、邁向知識經濟時代，為全人類文明事業(yè)的發(fā)展做出自己應有的貢獻方面也將發(fā)揮著積極的推動作用。因此，具有良好的現(xiàn)實理論意義和社會價值。阿拜的社會經濟思想可以概括為以下四個方面:阿拜的物質資料生產思想;阿拜的改革開放思想;阿拜的市場經濟思想;阿拜的知識經濟思想。
一、阿拜的物質資料生產思想
阿拜提出了自然界所存在的的一切自然資源是人類生活的物質基礎，并強調了都是為人類社會經濟發(fā)展的共同利益服務的。第三十八篇：“大地以其孕育的棉花，大蒜，水果，礦產，鮮花；飛禽以其羽絨，肉，蛋；動物以其肉，奶，力氣，美觀，皮毛；水里的魚，魚之魚籽；甚至蜜蜂所產的密，蜂蠟；蠶吐的絲等，一切均為人類所需創(chuàng)造，沒有任何一物能夠言明這些是它的，一切皆屬人類取之不盡的給養(yǎng)。”
阿拜深刻理解物質資料生產在人類社會存在和發(fā)展中的決定性作用，并提出創(chuàng)造物質財富在人作為人當中的地位和作用。他認為物質資料生產，經濟生活狀況是一個民族或一個國家的科學、文化、藝術甚至全部精神文明和政治文明的基礎。阿拜指出人只有通過勞動創(chuàng)造物質財富才能從事科學、文化、藝術、政治等等。他提出：“首先的是生存，然后才是了解阿拉伯與波斯語。對饑腸轆轆的人來說，何談理智和榮辱，更無心思求學進取。饑餓與貧窮往往導致親人不知，邪惡滋生，盜賊蜂起；人們相互恃強凌弱，敲詐勒索，無惡不作。只有衣食足，知榮辱，人們才會有求知的欲望，才會有心思不但自己去學，還要讓自己的孩子去求學?！彼J為精神的信仰并不能解決現(xiàn)實的生存問題，第三十八篇：“倘若人人修行是為了圣賢，個個都逃遁現(xiàn)實世界，狂熱地投入到教門中去，世界亦將毀于一旦。這樣一來，誰來放牧，誰來御敵，誰來織布，誰來種糧，誰來尋找真主為世人創(chuàng)造的寶藏?！睔w根到底他理解了一定社會的經濟結構決定該社會的政治結構和文化結構。
二、阿拜的改革開放思想
阿拜創(chuàng)作中有豐富多彩的,民族風格濃厚的社會經濟改革思想，阿拜強調了發(fā)展多種社會分工，由游牧生活轉變?yōu)槎ň由睿l(fā)展農業(yè)、商業(yè)、手工業(yè)、科學，依法治國，與其他民族實行經濟、政治、文化方面的交流，把有學問的，文化素質高的人提拔到領導崗位上等等。阿拜的這些社會經濟改革思想不僅過去還是現(xiàn)在在哈薩克族的社會經濟生活中發(fā)揮著重大的作用。在第二篇:他認為只有實行多種多樣的社會勞動分工才能夠發(fā)展社會生產力，增加社會財富，改善勞動群眾的物質生活。在《阿拜箴言錄》第三篇中他提到：“這些都是因為人們只顧去多養(yǎng)牲畜而別無心思的緣故，如果他們也去務農、經商、習藝、鉆研科學，就不會淪到這一步?！?/p>
阿拜不僅強調了發(fā)展農業(yè)、商業(yè)、科學，同時還強調了發(fā)展手工業(yè)生產。他認為靠誠實勞動生存的手工業(yè)者是哈薩克人中的最好的人（神人）從經濟效益和社會效益的角度高度評價了手工業(yè)生產。阿拜在三十三篇：“要想致富，就得學點手藝。財富會用盡，手藝卻永無止境。不靠偷工減料，而靠扎扎實實的活計謀生的手藝人，當是哈薩克中的人杰?！彼J識到了知識密集性高的手工業(yè)生產在社會經濟生活中的地位和作用，并號召了哈薩克族青年到手工業(yè)場所去從事手工業(yè)生產。
阿拜強調了社會勞動在人們倫理道德方面的培育的作用，并號召了哈薩克人務農、經商、習藝、鉆研科學等等。在四十二篇：“哈薩克人惡習不改的原因在于——無所事事。倘若他們或去務農，或去經商，哪里還會有閑暇？”阿拜號召哈薩克人不要懶惰、盜竊、騙人、討飯，而發(fā)揚艱苦奮斗的精神，誠實勞動創(chuàng)造社會財富。在四篇：“詭計多端，招搖撞騙，搖尾乞憐，那只不過是沒出息的無賴們的造化……要依靠自己的雙手。大地決不會辜負那些付出誠實和辛勤勞動的人?！卑萆羁汤斫饬藙趧拥纳鐣匚缓妥饔貌⒁笄嗄陚兎e極地主動地參加社會勞動。在三十七篇：“憑著鴻運超群的帝王，不如憑著智慧超群的庶民；倚老賣老的長者，不如自食其力的少年。富足的乞丐——鬼精，沒有行動的信徒——陰險?！?/p>
三、阿拜的市場經濟思想
阿拜創(chuàng)作中有豐富多彩的,民族風格濃厚的市場經濟思想.他高度評價了商業(yè)在社會經濟發(fā)展中的地位和作用，正確認識了商業(yè)在打破封建封鎖，改善區(qū)域間社會經濟聯(lián)系方面的推動作用。他揭示了作為社會財富象征的金子在當時哈薩克族社會生活中的統(tǒng)治。阿拜發(fā)現(xiàn)并批判了市場經濟中的不公平競爭及其哈薩克族草原上的表現(xiàn)形式。阿拜從倫理道德角度分析了市場競爭，但沒有注意到競爭的經濟根源。阿拜批判了當時哈薩克族牧民經濟意識淡薄，心胸狹義，消費意識的落后性。阿拜還發(fā)現(xiàn)了市場機制在配置社會經濟資源中的調節(jié)作用。
阿拜批判了當時哈薩克人在歸還賒賬時不講信用的現(xiàn)象，并強調要培育市場經濟特有的誠信經濟觀念，還要擁有一種市場經濟的競爭意識。比如在第十六篇：“猶如商人們前來討集賒賬時，不是常友人賴賬云：‘就這些了，要拿你便拿去，你不拿莫非讓我掘地現(xiàn)找難為我不成’。”批判了當時哈薩克族牧民的科學文化素質和思想道德素質對市場經濟關系的發(fā)展和成熟的制約作用。
1．前期充分調研。思想政治理論教學研究部專門成立了以主管教學的副主任為組長的機考模式改革協(xié)調小組，具體負責組織實施思想政治理論課機考模式改革。機考模式的實施在我校尚屬首次，但全國兄弟院校已經開始了先期探索。為了充分了解機考這一新的考試模式，機考模式改革協(xié)調小組先后對已經實施機考模式的淮海工學院和常熟理工學院兩所院校進行了實地調研，對兩所院校機考模式的機考系統(tǒng)、試題庫構成、考試成績分布、學生成績構成比例、具體組織實施步驟、經驗與體會等方面進行了詳細的調研，掌握了大量一手的數據資料，摸清了現(xiàn)有機考模式的基本情況，掌握了機考模式的實施運行情況及其中存在著的問題，為我校進行機考模式的改革提供了詳實的資料和有益的經驗借鑒。
2．申請教改項目立項。在全校推行思想政治理論課機考模式改革，必須取得學校各相關職能部門的支持，特別是教務部門的大力支持與配合。為此機考模式改革協(xié)調小組首先積極與教務處和計算機中心進行協(xié)調，取得了教務處的首肯，并得到計算機中心的軟硬件支持，為機考模式的實施奠定了良好的基礎。其次機考模式改革協(xié)調小組以“思想政治理論課機考模式的建構與實踐”為題，成功申請了學校教務處教育教學改革研究項目的立項支持，得到首批立項啟動經費，為后續(xù)工作的開展提供了堅實的物質基礎。
3．開發(fā)機考軟件系統(tǒng)與試題庫。思想政治理論課機考模式改革項目立項后，機考模式改革協(xié)調小組立即啟動了項目的研發(fā)工作。首先，經過分析綜合，制定了適合我校具體情況的思想政治理論課機考模式改革整體實施方案，對機考軟件系統(tǒng)的開發(fā)要求、試題庫的開發(fā)與構成、總評成績的構成、考試的組織實施等進行了詳細周密的設計。其次，在比較直接購買機考軟件系統(tǒng)與自主研發(fā)機考軟件系統(tǒng)利弊之后，認為直接購買機考軟件系統(tǒng)成本較高，且受制于人。而自主研究機考軟件系統(tǒng)靈活自主性強，成本較低，因而選擇了自主研發(fā)機考軟件系統(tǒng)。我校選擇了一個有長期合作關系的公司，并與之簽訂了機考軟件系統(tǒng)開發(fā)協(xié)議，確保按時開發(fā)出符合要求的機考軟件系統(tǒng)。再次，將部里教師按任課情況進行分組，組成了四門公共必修課試題庫開發(fā)小組，按照試題庫開發(fā)要求，具體負責試題庫開發(fā)工作。
4．分步驟實施。經過反復修改，歷時一年多，機考軟件系統(tǒng)和試題庫開發(fā)完成，機考模式進入具體實施階段。為了確保機考模式順利推進，減少不必要的風險，采取了分三步實施的策略。第一步，組織部分學生模擬。為了測試機考軟件系統(tǒng)與計算機網絡的運行情況，了解試題庫對本校學生的適應性及考試成績的分布情況，首先選擇了試題庫比較完善的《思想道德修養(yǎng)與法律基礎》和《中國近現(xiàn)代史綱要》兩門課程，每門課程用400名學生進行現(xiàn)場上機模擬考試。模擬結果證明機考軟件系統(tǒng)與計算機網絡運行穩(wěn)定，考試成績成正態(tài)分布，區(qū)分度較高，達到了預期的效果。第二步，在部分課程中進行試點。部分學生模擬之后，針對模擬過程中試題庫存在的問題進行逐一修改完善。在充分準備、精心設計和做好預案的基礎上，于1011年底，在《思想道德修養(yǎng)與法律基礎》和《中國近現(xiàn)代史綱要》兩門課程中正式進行機考試點，并取得了試點成功。第三步，全面推行。在前兩門課試點成功的基礎上，于1013年6月在所有四門思想政治理論課必修課中全面推行機考模式。由于參考學生量大（8000人左右）、時間長（歷時四天）、計算機中心條件有限等主客觀條件的限制，機考模式改革協(xié)調小組對考試的監(jiān)考教師安排、考場安排、考試時間安排、考場紀律要求等具體教務工作與教務處、計算機中心進行了周密的設計，做好預案，確保本次全校機考模式得以順利實施。
二、思想政治理論課機考模式的優(yōu)點
在實施機考模式改革的過程中，與傳統(tǒng)書面考試相比，機考模式的優(yōu)越性得到了充分的體現(xiàn)。
1．節(jié)約紙張，低碳環(huán)保。傳統(tǒng)的書面考試印制試卷需要大量的紙張，特別是對于作為全校公共必修課的高校思想政治理論課來說，更是如此。以我校為例，每年校本部和南方學院每門課就有6000名左右的學生，共四門必修課，以每門課試卷最少需要6張16開紙計算，就需要144000張16開紙，這對森林資源將是一個不小的破壞。機考模式實行無紙化考試，可以充分利用學校計算機中心現(xiàn)有的網絡和計算機設備，一方面是提高現(xiàn)有機器設備的使用效率，另一方面是節(jié)約了大量的紙張，有利于保護森林資源，可以做到低碳環(huán)保。
2．減化組織協(xié)調程序，大大節(jié)約人力資源。在原有的考試模式中，每次考試前首先需要教務部門安排考場，由于每次每門課程參加考試的學生有1000人左右，且考試時間需要兩個小時，半天時間只能進行一場考試，占用了大量的教室資源。其次需要安排大量的監(jiān)考人員。以每個教室兩名監(jiān)考人員計算，每門課程需要大約100位監(jiān)考人員。由于本部門無法滿足監(jiān)考要求，需要經過教務部門和各院系協(xié)商確定監(jiān)考人員，在此過程中，難免出現(xiàn)矛盾和疏漏。采用機考模式以后，可以大大減化程序，減少監(jiān)考人員。由于考試全部在學校計算機中心進行，毎場考試只需要1小時，一天可以安排6場考試，本部門的教師完全可以滿足監(jiān)考需要，本部門完全負責安排考場和考務人員，只需要考試系統(tǒng)維護人員和計算機中心電腦維護人員即可，大大減化了程序，減少了監(jiān)考人員。
3．減輕了教師工作量，使教師有更多時間來鉆研教學改革和開展科研工作。在傳統(tǒng)的考試模式下，思想政治理論課教師不僅教學任務重，而且由于是大班教學，所以閱卷的工作量也特別大，占用了教師大量的時間。實行機考模式后，學生完成答卷并提交試卷后，計算機自動閱卷、評分，完成分數統(tǒng)計和考試結果分析等工作，既增加了評卷過程的公平性，也省卻了教師大量的時間，大大解放了教師，使教師有更多的時間來鉆研教學和開展科研工作。
4．使考試更加公平公正。原有的書面考試模式，雖然也制定了參考答案和評分標準，但難免沒有人情分，對于沒有關系沒有背景的學生來說，顯然很不公平。此外考試過程中，作弊現(xiàn)象也不少見，機考模式現(xiàn)場由計算機隨機從已建立的試題庫中抽取題目自動生成試卷，考生一人一機進行閉卷考試，每位考生的考題各不相同，但結構相同、難度系數保持一致。這樣一方面由于考試時間短，學生沒有時間作弊，另一方面由于每份試卷不同，學生也無法作弊，保證了考試的公平性，有利于優(yōu)良考風的形成?？荚嚱Y束后機考成績立即生成，避免了很多人情關系，學生十分認可。平時成績的獲得也是有據可查，主要根據課堂表現(xiàn)、作業(yè)、課程論文來進行評價。所以學生普遍反映機考模式更加公平公正。
三、機考模式實施過程中存在的不足及進一步改進的建議
實踐證明，機考模式相比于傳統(tǒng)的考試模式，顯示出許多優(yōu)勢。但同時也存在一些不足，需要進一步改進和完善。
1．不利于培養(yǎng)學生創(chuàng)新性思維。機考模式主要采取客觀題的形式，包括單項選擇題、多項選擇題和判斷題，有固定的標準答案，有利于實現(xiàn)考試的標準化和規(guī)范化，有利于加強學生對基礎知識的認知，特別是有利于學生掌握中國近現(xiàn)史、原理和中國化理論，但這些客觀題無法考察學生分析問題、解決問題的能力，也不利培養(yǎng)學生創(chuàng)新性思維。建議在采取機考模式的同時，增加一部分材料分析題，任課教師可在課程結束前利用上課時間通過PPT展示，學生當場做題，不需要另外安排考場，既節(jié)約了人力物力，又在一定程度上考察了學生分析問題、解決問題的能力。
何謂物理學思想，物理學思想就是研究物質的運動形式、內在規(guī)律和物質基本結構的客觀存在反映在人的意識中經過思維活動而產生的結果。這種思維活動是人的一種精神活動，是從社會實踐中產生的。其內涵包括了物理科學本身的發(fā)展建立、物理學家的探索精神和研究方法以及我們學習物理的思想過程。狹義地說，就是學習物理過程而形成的符合物理體系、物理規(guī)律和物理邏輯、物理方法的結果。學會用物理思想去分析、解決物理問題。
我們認識物理學思想就是要知道它的發(fā)展史，要尊重客觀事實，遵循自然規(guī)律。物理學是不同于其他學科的一門自然科學，就中學物理而言，它是以觀察和實驗為基礎的學科。物理學有它自己的特點，通過了解物理學的發(fā)展歷史不難知道，所派生出的物理學體系無不來源于自然，來于實踐。它是自然界客觀存在的東西，又與生產、生活息息相關，與社會發(fā)展密切聯(lián)系。由此所起的作用是顯而易見了?！拔锢怼奔词挛锏膬仍谝?guī)律。它的運動形式、物質結構等物理變化、發(fā)展必定服從某種特定的規(guī)律。我們只有認識和掌握了物理規(guī)律，才能更好地認識自然，改造自然，創(chuàng)造美好社會為人類服務。
其次，認識物理學思想，是學習物理學家對物理科學的熱愛和努力追求科學的嚴謹態(tài)度；學習他們不怕失敗敢于勝利的精神；學習他們不畏艱辛勇于拼搏的工作作風；學習他們善于假設、實驗、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)新的辨證思想；學習他們對物理的認識有著獨創(chuàng)見解、并能自成體系的勇氣和膽略；學習他們研究物理在表象、概念的基礎上能進行抽象、模擬、分析、綜合、判斷、推理、總結等認識活動過程的思維方法。例如，牛頓運動三定律中的第一、二定律就是在伽利略的工作基礎上由牛頓總結出來的。
認識物理學思想是學好物理的前提，因此，我們在學習物理過程中，始終要領會物理學思想，并能逐步轉化為自己的思想。掌握科學方法，提高解決物理問題的能力是極其重要的。我們在了解物理學發(fā)展史的同時，不僅要學習物理學家的精神，而且要學習他們研究物理的方法。努力汲取物理學家的精華，推進物理教學的改革?！案摹奔葱拚e誤，“革”即去除舊的東西，積極探索，勇于創(chuàng)新。掌握物理思想和研究方法，對學習好物理具有重大的意義。
高中物理教學中的物理思想主要有：
1．觀察、實驗探究思想
2．數據圖象處理思想
3．概念規(guī)律形成思想
4．科學設想、建立物理模型思想
5．數理思想
6．科學思維、科學態(tài)度和科學方法思想
7．“時空”和“守恒”思想
8．變量控制思想
9．求微、求真思想
10．創(chuàng)新思想
但基本思想是怎樣研究物理和怎樣應用物理兩條。
二、關于物理學方法
所謂物理學方法，簡單的說就是研究或學習和應用物理的方法。方法是研究問題的一種門路和程序，是方式和辦法的綜合。首先，學好物理要識記、理解物理概念、規(guī)律及條件，要解決描述物理問題，就要會對物理問題進行唯象的研究，然后進一步研究它的原因、規(guī)律，再尋求解決的方法。在中學物理課中我們只要注意到參考系、速度、質量、力、動量、能量、功等概念和牛頓運動定律、萬有引力定律、動量守恒定律、動能定理、動量定理、動量守恒定律、機械能守恒定律等規(guī)律，以及時空觀、物理模型、數學工具（矢量、圖象、變化率）等在熱學、電學、光學、原子物理學中的應用和分析、解決的方法，就會對此有所體會。研究物理的規(guī)律，也要從歷史上看，學會從描述物理過程開始，判斷什么物理問題說明用什么物理概念、物理量去描述物體的狀態(tài)，用什么方程可以描繪物體的運動狀況，變化關系，從而可以解決控制物理的問題。如：質點的位置、速度、加速度及其時間是描述運動學的物理量，勻變速直線運動公式，拋體運動公式，勻速圓周運動公式等,都是我們在研究運動學動力學問題時常常要用到的。從動力學角度看運動學概念、規(guī)律能加深理解，能知道它的本質。如：加速度是力產生的，它建立了運動學和動力學的聯(lián)系；拋體運動是質點在恒力作用下的加速度恒定的曲線運動；簡諧運動是質點在線性回復力作用下的運動等．又如：從動力學角度能判定運動獨立性原理不存在，分運動的獨立性是有條件的?？梢?，明確題設的物理情境，理解物理過程是解決物理問題的關鍵。教學過程必須始終貫穿物理思想和物理方法，這是授之漁和受之漁的根本。
三、方法論剖析
方法是溝通思想、知識和能力的橋梁，物理方法是物理思想的具體表現(xiàn)。研究物理的方法很多，如有觀察法、實驗法、假設法、極限法、類比法、比較法、分析法、綜合法、變量控制法、圖表法、歸納法、總結法、發(fā)散思維法、抽象思維法、逆向思維法、模擬想象法、知識遷移法、數學演變法等。運用方法的過程也是思維的過程，思維主要包括抽象思維和形象思維。下面談談高中物理教學中常見的一些思維方法及其運用：
實驗法：實驗法是利用相關的儀器儀表和設計的裝置通過對現(xiàn)象的觀測，數據的采集、處理、分析后得出正確結論的一種方法。它是研究、探討、驗證物理規(guī)律的根本方法，也是科學家研究物理的主要途徑。正因如此，物理學是一門實驗科學，也是區(qū)別于其它學科的特點所在。當然，其中也包括了觀察法，觀察實驗應注意重復試驗，去偽存真、去表抓本，去粗存精，數據觀測正確，理論與實驗的誤差，理想與實際的差異，發(fā)現(xiàn)規(guī)律。
假設法：假設法是解決物理問題的一種重要方法。用假設法解題，一般是依題意從某一假設入手，然后運用物理規(guī)律得出結果，再進行適當討論，從而找出正確答案。這種解題科學嚴謹、合乎邏輯，而且可拓寬思路。在判斷一些似是而非的物理現(xiàn)象，一般常用假設法。科學家在研究物理問題時也常采用假設法。我們同學在解題時往往不敢大膽假設，不懂的怎樣去創(chuàng)設物理圖景和物理量，也就覺的無從下手了。還有一些題中的物理量較少，雖然結果只與其有關，但在分析物理過程中又需要一些新的物理量介入時，也要進行相關量的假設，最后可以再消去。
極限法：極限法是利用物理的某些臨界條件來處理物理問題的一種方法，也叫臨界（或邊界）條件法。在一些物理的運動狀態(tài)變化過程中，往往達到某個特定的狀態(tài)（臨界狀態(tài)）時，有關的物理量將要發(fā)生突變，此狀態(tài)叫臨界狀態(tài)，這時卻有臨界值。如果題目中出現(xiàn)如“最大、最小、至少、恰好、滿足什么條件”等一類詞語時，一般都有臨界狀態(tài)，可以利用臨界條件值作為解題思路的起點，設法求出臨界值，再作分析討論得出結果。此方法是一種很有用的思考途徑，關鍵在于抓住滿足的臨界條件，準確地分析物理過程。
綜合法（也叫程序法）：綜合法就是通過題設條件，按順序對已知條件的物理各過程和各因素聯(lián)系起來進行綜合分析推出未知的思維方法。即從已知到未知的思維方法，是從整體到局部的一種思維過程。此法要求從讀題開始，注意題中能劃分多少個不同的過程或不同狀態(tài)，然后對各個過程、狀態(tài)的已知量進行分析，追蹤尋求與未知量的關系，從而求得未知量。一般適用于存在多個物理過程的問題。
分析法：分析法是綜合法的逆過程，它是從求未知到已知的推理思維方法。是從局部到整體的一種思維過程。其優(yōu)點在于把復雜的物理過程分解為簡單的要素分別進行分析，便于從中找出最主要的、最本質的、起決定性的物理要素和規(guī)律。具體是從待求量的分析入手，從相關的物理概念或公式中去追求到已知量的一種方法。要求這個量，必須知道那些量，逐步尋求直至全部找出相聯(lián)系的物理過程和已知的關系，而后再從已知量寫到未知量。綜合法和分析法是最常用的解題思維方法。分析和綜合又是相互聯(lián)系的，沒有分析也就沒有綜合。綜合是以分析為基礎，分析又是以綜合為指導。
模擬法：模擬法是將題設中文字描述的物理過程、狀態(tài)通過實物模型或圖示模型形象地描繪出來以幫助思維分析的一種方法。它能直觀的反映出物理過程，也有助于理解、分析、記憶物理過程。是一種化復雜為簡單、化模糊為清晰的有效方法。尤其對一些空間問題、抽象情景，如運動的追蹤、電磁場等問題的分析就顯而易見了。注意的是在設置模型時必須相對的準確、形象，以免造成誤解。
類比法：類比法是指通過對內容相似、或形式相似、或方法相似的一類不同問題的比較來區(qū)別它們異同點的方法。這種方法往往用于幫助理解，記憶、區(qū)別物理概念、規(guī)律、公式很有好處。通常用于同類不同問題的比較。如：電場和磁場，電路的串聯(lián)和并聯(lián)，動能和動量，動能定理和動量定理，單位物理量的物理量的形式（如單位體積的質量、單位面積的壓力）等的比較。而比較法可以是不同類的比較，更有廣義性。比如數學中曲線的斜率在物理圖象里表示的物理意義是不同的，應學會比較，有比較才能有區(qū)別。
控制變量法：其方法是指在多個物理量可能參與變化影響中時，為確定各個物理量之間的關系，以控制某些物理量使其固定不變來研究另外兩個量變化規(guī)律的一種方法。它是研究物理的一種科學的重要方法。限于篇幅，以上方法略去舉例說明。
在高中物理教學中，能量轉化和守恒的觀點是解決物理綜合問題的重要方法之一。還有等量替換法、等效法等也常在高中物理中運用。
在教學中務必有意識地貫穿物理思想和物理方法，思想指導方法，方法體現(xiàn)思想。當然，隨著科學的發(fā)展，物理學習的深入，新思想新方法會不斷出現(xiàn)，只要我們不懈的努力，勇于探索，大膽創(chuàng)新，一定能為物理教學作出貢獻。
主要參考資料：高中物理教材和大綱
分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統(tǒng)哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。
在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。
分析的表達與不可表達
真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現(xiàn)的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。
表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現(xiàn)的復雜關系精細地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現(xiàn)與無意義的意義
前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達到傳統(tǒng)哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
思想品德教材是以講故事為基本線索，從故事中闡明道理，提高學生道德認識，培養(yǎng)道德情感，指導道德行為，使學生形成良好的道德行為習慣。因此，故事講得如何，直接影響到一節(jié)課的效果。教師要上好思想品德課，就需要在掌握大綱要點和教材重點的基礎上，分析和研究故事的情節(jié)和人物思想感情及心理，在講述時用生動形象的語言創(chuàng)造性地反映教材中的情感，動之以情，為進而曉之以理、導之以行鋪平道路。
二、表演
有些課文的戲劇性是較強的。對這樣的課，讓學生扮角色表演，效果會更好。教師指導小演員體會課文中角色的形象，恰如其分地表達課文的思想感情，這對小演員和小觀眾都會受到啟發(fā)和教育。這種作用常常是教師語言闡述所起不到的。如《愛清潔講衛(wèi)生》、《今日事今日畢》、《獨立完成作業(yè)》等，都適合用這種形式。
三、音影
這主要是指放錄音、放影片，播放歌曲、播放故事，通過音響和屏幕把與課文有密切關系的故事、歌曲傳授給學生，使學生的心理隨著屏幕上輾轉起伏的故事情節(jié)產生共鳴，以強化主題教育。如教《堅持民族氣節(jié)》一文，我把課文改寫成小故事，在課堂上，一邊用錄音機播這個故事，一邊用投影儀放表現(xiàn)愛國英雄蘇武的崇高民族氣節(jié)和堅貞不屈精神的影片，把學生引入對愛國英雄蘇武無限崇敬、對匈奴王單于無比憎恨的氣氛之中，從而使學生產生民族自豪感。這時，錄音機里響起了《蘇武牧羊》的歌聲，這悲壯而豪邁的歌聲把學生的情感帶到了最高境界，增長了他們的愛國熱情，并決心為振興中華民族而努力學習。
四、實物
教師讓學生感受實物的形象，并讓學生注意觀察，強化感知，再啟迪學生思維，發(fā)展學生想象力，從而使學生悟出道理。如教《尊敬老師》一文，老師點燃一支紅燭，讓學生仔細觀察后說：“大家仔細看一看，想一想，老師剛才點燃的紅燭具有什么品質呢？”學生很快地明白了“紅燭具有燃燒自己而照亮別人的高貴品格”，并進一步通過聯(lián)想，悟出了“紅燭的品質就是教師的品質”的道理，在隨后召開的詩歌朗誦會上，學生積極地上臺表演節(jié)目，歌頌了教師的崇高精神和品質。最后齊唱“風啊，您不要吹”的尊師歌。這樣，課堂氣氛相當活躍，學生不僅進一步明確親愛的老師是無私的紅燭，光榮的園丁，而且加深了對老師的尊敬之情，從而做到尊敬老師，聽從老師的教導，對老師有禮貌。
目前，思想品德課教學效益低下，最終應歸結為知與行的嚴重脫節(jié)。造成這種后果的原因是多方面的，然而一個重要的原因恐怕是先行德育的“理想化”，過于注重“未來”，而忽視了“現(xiàn)在”（即現(xiàn)實生活），從而使思想品德課脫離了生活實際，進入困境。筆者認為讓思想品德教育回歸生活，才會有知行和諧統(tǒng)一的可呢，才會使思想品德課成為學生喜歡的一門生活課程。
那如何使小學思想品德教育回歸生活呢？
一、思想品德課要與學生的生活密切關聯(lián)，使生活成為重要的教育素材。
傳統(tǒng)的思想品德課注重服務于未來生活，遠離學生的生活實際，它不僅使學習活動與學生的生活實際隔離，也與學生本來的
發(fā)展相去甚遠。為了改變傳統(tǒng)的“說教”，就應當使課程和學生的生活實際相關聯(lián)，縮小與學生的距離，為學生的知行合有搭起一座橋梁，使它們得以溝通。
1、發(fā)揮時間上的近距離效應。理論聯(lián)系實際是思想品德課的最大特點，當今世界的社會現(xiàn)象千變萬化，學生生活在充滿各種信息的社會里，適當引入一些社會熱點問題會激發(fā)學生學習興趣，有助于目標的有效達成。如《讓世界充滿愛》一課，就可以利用國際紅十字會對我國特大洪水援助，或北約轟炸南聯(lián)盟引起世界各國的公憤等材料。這比材料中的朝鮮戰(zhàn)場上羅盛教的事跡和時期白求恩的故事內容更貼近學生。選取學生聽得到、摸得到的例子，學生不會產生一種“虛幻”的感覺，有利于提高學生課堂教學的“真實性”。
2、空間上舍遠求近。由于思想品德課教材選的例子都是些“常識性”的例子，不利于學生學習積極性的發(fā)揮，因此我們不妨舉一些身邊的例子。如《神州巨變》可以用家鄉(xiāng)農村生活的改善、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的騰飛、學校面貌變化，讓學習走一走、看一看、算一算，真真切切地去體會神州巨變，這毫無疑問的比課文中數據要更有說服力。
3、思想上避虛求實。信息時代的學生見多識廣，思維活躍，開放社會里的各種社會現(xiàn)象，如腐敗問題，拜金主義，分配不公等問題盡收眼底。學生希望老師給予解答，但又不希望老師講大話、空話、套話。如《做一個誠實的人》教學，在學生的頭腦中已存在“老實人吃虧”“說真話倒霉”等消極觀念，課堂上就要允
許學生暴露真實的思想。先讓學生說出陰暗的一面（占了小便宜，產生危害）；再讓學生例舉光明的一面（老實人吃虧是暫時的，社會上誠實的人是主流）。在這種真實的心靈撞擊中樹立正確的觀念，激起學生對弄虛作假的憎惡。
