時(shí)間：2023-03-23 15:19:52
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1.1.1“禮”和“仁”對(duì)體育教育思想的影響“禮”包含了自遠(yuǎn)古以來(lái)對(duì)人的行為的各種社會(huì)性的規(guī)范。就其本質(zhì)而言，“禮”不是別的東西，它就是人的存在和活動(dòng)的社會(huì)性形式。因此，“禮”成為主體內(nèi)部所固有的質(zhì)，沒(méi)有“禮”就不成其為人?？鬃永^承和發(fā)展了周代禮的制度“，禮”在人們的社會(huì)生活當(dāng)中占有重要的位置，但在禮制的教育中，也有豐富的體育內(nèi)涵，這充分顯示了孔子的體育道德觀?？鬃硬坏v“禮”，他還極為重視“仁”。在他看來(lái)“，禮”是人的社會(huì)性的外部形式，“仁”則是人的社會(huì)性的內(nèi)在根基。他在《論語(yǔ)》中說(shuō)：“人而不仁如禮何？”失去了仁的“禮”是沒(méi)有意義、價(jià)值的，它會(huì)成為一種空洞的甚至是虛偽的形式。那么，如何來(lái)提高人的內(nèi)在本質(zhì)的修養(yǎng)，孔子認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)對(duì)人的教育，提高他們的思想道德素質(zhì)，這其中也談到對(duì)體育道德的重視。只有將兩者緊密結(jié)合，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生道德禮儀的教育，才能更好地發(fā)展和培養(yǎng)更高素質(zhì)、更全面的人才。
1.1.2“樂(lè)”和“仁”對(duì)體育教育思想的影響“樂(lè)”在孔子的思想中是一個(gè)十分重要的概念?？鬃右孕小叭省睘閭€(gè)體所能有的最大的快樂(lè)，因行“仁”而體驗(yàn)到這種快樂(lè)，獲得這種快樂(lè)，這也就達(dá)到了人生的最高境界，同時(shí)也就是個(gè)體存在的終極的意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在《里仁》篇中，孔子說(shuō)“：君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”這是孔子對(duì)“仁”與個(gè)體存在意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的關(guān)系最為明確的說(shuō)明。孔子認(rèn)為，把這種“樂(lè)”和“仁”的思想應(yīng)用于教育活動(dòng)當(dāng)中最能體現(xiàn)其價(jià)值所在。學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程當(dāng)中學(xué)累了，可以結(jié)合自己的興趣愛(ài)好、體育活動(dòng)項(xiàng)目，不僅可以鍛煉身心、增強(qiáng)體質(zhì)、陶冶情操，還可以有效地提高學(xué)習(xí)效率，促進(jìn)學(xué)習(xí)共同進(jìn)步，培養(yǎng)團(tuán)結(jié)互助、高尚的道德品質(zhì)，使其充分享受體育活動(dòng)的樂(lè)趣。這種“寓樂(lè)于教“”勞逸結(jié)合”的思想對(duì)我國(guó)幾千年來(lái)甚至是當(dāng)今社會(huì)學(xué)校體育都產(chǎn)生了非常重要的影響。
1.1.3“禮”和“樂(lè)”對(duì)體育教育思想的影響孔子“六藝”教育中的禮和樂(lè)，既包含了道德禮儀的教育，也有體育和美育的成分。而禮中的禮射，樂(lè)中的樂(lè)舞，則是更接近于體育?？鬃咏逃龑?shí)踐中的禮、樂(lè)、射、御諸教，往往是相互滲透、一起進(jìn)行的?！抖Y記•學(xué)記》中說(shuō)“大學(xué)之教也……不興其藝，不能樂(lè)學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉、修焉、息焉、游焉?！贝颂幍乃嚕侵浮傲嚒?；所謂“不興其藝，不能樂(lè)學(xué)”，是說(shuō)如果不提倡含有文體娛樂(lè)活動(dòng)的“六藝”，就不能讓學(xué)生感受到學(xué)習(xí)中的樂(lè)趣，以致不能勝任學(xué)習(xí)而獲得較好的學(xué)習(xí)效果。在學(xué)習(xí)中，除“藏”、“修”之外，還得“息”、“游”，即學(xué)習(xí)生活要有張有弛。《論語(yǔ)•述而》亦說(shuō)：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币簿褪钦f(shuō)，學(xué)習(xí)的目標(biāo)在道，根據(jù)在德，依靠在仁，而游息于六藝之中。由此可以看出，當(dāng)時(shí)的“禮樂(lè)教化”，就是憑借禮樂(lè)對(duì)人們從思想品德到身體技能進(jìn)行全面的培養(yǎng)和訓(xùn)練。它既能讓人健身習(xí)武，陶冶心情，愉悅身心，又重在練習(xí)，使人在練習(xí)中掌握技能而達(dá)到休養(yǎng)身心的目的。這就是孔子以“六藝”為教的意義所在?？傊鬃拥摹岸Y”“樂(lè)”“仁”思想對(duì)我國(guó)幾千年的封建社會(huì)乃至當(dāng)今社會(huì)的學(xué)校體育教育有著重要的意義，尤其是在培養(yǎng)全面人才方面，影響非常之顯著。
1.2重視“成人”之教育“成人”是孔子教育實(shí)踐中的一個(gè)新概念。當(dāng)他的學(xué)生問(wèn)起怎樣才算“成人”時(shí)，孔子說(shuō)：“藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣!”孔子概況性地列舉了藏武仲的智慧，孟公綽的高尚品德，卞莊子的勇猛果敢和冉求之藝，認(rèn)為兼?zhèn)淞诉@四個(gè)人的長(zhǎng)處，就算得上是“成人”了?！爸薄安挥薄坝隆薄八嚒奔础俺扇恕北貍涞臈l件和素質(zhì)，其關(guān)系是相輔相成的。而“成人”教育中的勇和藝，就與體育密切相關(guān)了?！拔闹远Y樂(lè)”是這四種素質(zhì)要受禮樂(lè)的規(guī)范。孔子說(shuō)的“仁”“知”“勇”，大抵相當(dāng)于萌芽時(shí)期的德育、智育、體育這一全面發(fā)展的教育思想。他認(rèn)為準(zhǔn)備去從政或做官的知識(shí)分子應(yīng)該“君子不器”，也就是說(shuō)，做人不能像有專門用途的器物，只具備某種單一的品格或技能，而應(yīng)是多才多藝，全面發(fā)展。
1.3注重“以人為本”、“有教無(wú)類”的體育教育思想儒家思想的創(chuàng)始人孔子在西周民本主義思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了人的價(jià)值和人的作用?？鬃犹岢觥疤斓刂?，人為貴，”“人能弘道，非道能弘人”的觀點(diǎn)，肯定了人的主觀能動(dòng)性，人能夠客觀認(rèn)識(shí)世界，并在此基礎(chǔ)上去“修身治國(guó)平天下”，擔(dān)當(dāng)起社會(huì)的責(zé)任。儒家思想關(guān)注人的生存狀態(tài)和生存價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上逐步形成以人為本、仁者愛(ài)人的理念。儒家思想中的“有教無(wú)類”的教學(xué)理念也就是教育的全面普及性，是指無(wú)論學(xué)生的貧富貴賤，聰明或者愚笨，都有受教育的權(quán)利。“有教無(wú)類”的教學(xué)理念來(lái)源于“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論。教育應(yīng)當(dāng)尊重每一個(gè)人的受教育的權(quán)利，給予每個(gè)人成才的機(jī)會(huì)?！坝薪虩o(wú)類”的教學(xué)理念增加了受教育的群體和知識(shí)的傳播，有利于更多人素質(zhì)的提高。這兩大思想同樣在現(xiàn)代體育教育當(dāng)中也發(fā)揮著重要的作用，在體育教學(xué)過(guò)程當(dāng)中，主要以學(xué)生為主，結(jié)合他們的運(yùn)動(dòng)興趣愛(ài)好進(jìn)行教學(xué)。他們當(dāng)中無(wú)論是富二代還是家里比較貧困，聰明或愚鈍，都應(yīng)當(dāng)一視同仁，同等對(duì)待。這樣對(duì)于很好的培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)、鍛煉他們的意志品質(zhì)具有積極的意義。
1.4儒家思想能夠?yàn)閷W(xué)生創(chuàng)設(shè)和諧、良好的體育教學(xué)環(huán)境（1）有利于學(xué)生個(gè)性的培養(yǎng)，為學(xué)生實(shí)現(xiàn)自我的全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件。營(yíng)造和諧的教學(xué)環(huán)境，是彰顯人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重學(xué)生的發(fā)展要求，解放其個(gè)性，促進(jìn)其人格的完善。學(xué)生在和諧的教學(xué)環(huán)境當(dāng)中，能夠有效地?cái)[脫傳統(tǒng)教學(xué)思想對(duì)其學(xué)習(xí)行為的禁錮，能夠根據(jù)自身的發(fā)展需求，進(jìn)行有選擇性的自主學(xué)習(xí)，使學(xué)生的自主思維與自我意識(shí)得到有效的發(fā)展。而這種有指定性的自主選擇的學(xué)習(xí)行為，能夠有效地修正與填充學(xué)生自身素質(zhì)體系的建構(gòu)，為實(shí)現(xiàn)其全面發(fā)展創(chuàng)造有利條件。（2）凈化教學(xué)環(huán)境，推進(jìn)和諧校園建設(shè)的進(jìn)程。在傳統(tǒng)教學(xué)思想影響下的課堂教學(xué)氛圍，凸顯出強(qiáng)制與無(wú)奈，對(duì)于學(xué)生的身心造成極大的損害，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣下降，不僅引發(fā)了學(xué)生對(duì)于體育學(xué)習(xí)的抵觸情緒，更容易導(dǎo)致學(xué)生不良學(xué)習(xí)行為的產(chǎn)生。因此，營(yíng)造和諧良好的體育教學(xué)環(huán)境，能夠有效凈化教學(xué)環(huán)境，使得傳統(tǒng)的教學(xué)思想消極因素得以消除，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)和提供寬松和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。而這種凈化的教學(xué)環(huán)境不僅能夠提高教學(xué)的實(shí)際效果，同時(shí)，更有利于和諧校園的建設(shè)與發(fā)展。（3）增進(jìn)師生間的相互尊重、信任與理解，構(gòu)建師生友好關(guān)系。和諧是建立在雙方之間彼此相互尊重、理解和信任的基礎(chǔ)之上。和諧教學(xué)的環(huán)境，能夠消除學(xué)生的心理壓力，使之體驗(yàn)與感悟來(lái)自于教師真摯的情感付出，進(jìn)而對(duì)教師產(chǎn)生尊重與信任，促進(jìn)師生之間關(guān)系的改善。和諧教學(xué)環(huán)境的營(yíng)造，一方面能夠彰顯師生地位的平等，另一方面，能夠消除師生間的芥蒂，達(dá)成彼此間的心靈交融與情感互動(dòng)。全新的師生間關(guān)系的建立，能夠有效烘托和諧的教學(xué)氛圍，為教學(xué)整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提高保障。
2儒家思想對(duì)學(xué)校體育教育的消極影響
2.1重文輕武的思想制約著體育教師和學(xué)生的積極性和主動(dòng)性中國(guó)自古以來(lái)就是體格注重文教的國(guó)家。儒家主張禮儀修身，認(rèn)為“：勞心者治人，勞力者制于人。”文人的地位很高，加上科舉選士，強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身，重權(quán)術(shù)輕武備，視武學(xué)為下品。這種固定的價(jià)值觀念作為文化的深層意識(shí)積淀下來(lái)，具有很大的穩(wěn)定性，支配著人們的言行和思潮。體育教育是教育的組成部分，是通過(guò)身體活動(dòng)和其他一些輔手段進(jìn)行的有目的、有計(jì)劃、有組織的教育過(guò)程。其最突出的特征是教育性和教學(xué)性，體育教育是以體育教學(xué)為主要途徑。而體育教學(xué)則是體育教師根據(jù)社會(huì)的需要和學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)，有組織、有計(jì)劃地指導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)積極地學(xué)習(xí)體育知識(shí)，掌握技術(shù)和鍛煉身體的雙邊活動(dòng)。它強(qiáng)調(diào)的是一種“雙邊活動(dòng)”的過(guò)程。在體育教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生處于主體地位，其思想和行動(dòng)決定著教師教學(xué)質(zhì)量的好壞。由于受到“重文輕武”思想的影響，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)體育課不重視，體育教師也得不到重用，極大地削弱了體育教師的積極性，使學(xué)校的體育教學(xué)質(zhì)量大大降低。
2.2男尊女卑思想制約著女學(xué)生參與體育教學(xué)活動(dòng)的積極性和主動(dòng)性儒家思想對(duì)女性是比較輕視的。《禮儀》中有“婦女有三儀”“三從四德”的枷鎖完全束縛著女性的言行舉止，女性和男性一樣參加體育活動(dòng)的權(quán)利被剝奪，稍有越軌，就會(huì)遭到譴責(zé)。宋明理學(xué)片面提倡“存天理，滅人欲”，鼓吹“三綱五?！贝笏列麚P(yáng)婦女的“三從、四德、七出”的條律，認(rèn)為“女子無(wú)才便是德”。在實(shí)際的體育教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中，女生這一弱勢(shì)群體往往不備受教師的關(guān)注，常常被忽視。受儒家思想的影響，他們認(rèn)為女生沒(méi)必要運(yùn)動(dòng)這是符合常規(guī)的，更不要說(shuō)要采取什么教學(xué)方法去教授學(xué)生，這就極大的削減了女生對(duì)體育課的興趣，甚至對(duì)體育課產(chǎn)生抵制的情緒，逃課的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。
2.3“禮”作為行為規(guī)范約束學(xué)生的個(gè)性發(fā)展“道之道，齊之以禮”，“寓德于體，以禮行體”把道德教化置于首位，把德、禮的觀念植于體育倫理之中，這就決定了中國(guó)人的體育思想歷來(lái)注重人倫道德的培養(yǎng)，其發(fā)展無(wú)疑會(huì)相對(duì)的集中于道德的方向。如果我們從整個(gè)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)和文化心理來(lái)看，重德輕體的觀念是基本準(zhǔn)則，重視身體方面的修行往往是一種思想的潛能，只能流行于形式上的提倡。學(xué)校體育教學(xué)就是要讓每個(gè)參與其中的學(xué)生充分展示自己，養(yǎng)成自己獨(dú)立的人格，培養(yǎng)和促進(jìn)個(gè)性的發(fā)展，提高學(xué)生的社會(huì)適應(yīng)能力。
2.4“述而不作，信而好古”，儒家思想把“中庸”上升為方法論這樣的思想不利于培養(yǎng)人們的敢闖敢于冒險(xiǎn)、改革創(chuàng)新以及對(duì)于理論的創(chuàng)新。為什么我們現(xiàn)在的教育改革都不是很成功，每當(dāng)提出一個(gè)新的教學(xué)改革方案，總是嘗試在幾個(gè)點(diǎn)，而且實(shí)施不了一段時(shí)間就停止，這與儒家思想中庸之道思想緊密聯(lián)系，它在人們的思想中根深蒂固，用它來(lái)解決一切當(dāng)前面臨的所有困難與挫折，應(yīng)是最佳的方法了，所以說(shuō)我們現(xiàn)代的教育存在很大的問(wèn)題。學(xué)校是學(xué)生學(xué)習(xí)和受教育的良好場(chǎng)所，學(xué)生是學(xué)校的主體，我們應(yīng)盡量為學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)教學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神，提高綜合素質(zhì)。
(一)“仁”者“愛(ài)人”
“仁者，愛(ài)人也?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛(ài)人”把握_r一個(gè)最本的價(jià)值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會(huì)構(gòu)建的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來(lái)，見(jiàn)“愛(ài)人”無(wú)所謂“和諧”；愛(ài)人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)
2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會(huì)對(duì)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會(huì)對(duì)個(gè)人的基本要求。子日：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！?《滄語(yǔ)·靈公》)意為，一個(gè)力求實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個(gè)人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國(guó)家矣；不知有恥，為國(guó)家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實(shí)質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中，對(duì)平衡人生價(jià)值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。
(二)“非義不居”
“非義不居”是儒家思想實(shí)踐精神的代表，它對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)，對(duì)形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭(zhēng)斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。
義與利是對(duì)立的兩個(gè)概念，二者的輕重取舍在人的生命過(guò)程1|對(duì)人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語(yǔ)·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來(lái)，一個(gè)有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個(gè)無(wú)德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說(shuō)：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也?！?《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來(lái)說(shuō)，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說(shuō)明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時(shí)，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳?！?《二程論·河南程氏外書(shū)》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財(cái)取之有道。構(gòu)建和諧社會(huì)不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實(shí)踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會(huì)提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。
三、禮樂(lè)文化的輔助作用
仁學(xué)中的“愛(ài)人”思想也表述一種最基本的實(shí)踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會(huì)的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無(wú)法建構(gòu)和諧社會(huì)。所謂“禮”，是社會(huì)的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說(shuō)，禮的社會(huì)功能在于調(diào)節(jié)人與人之問(wèn)的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說(shuō)：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說(shuō)得上“和為貴”《論語(yǔ)·學(xué)而》。
儒家文化是一種禮樂(lè)文化，它以“禮”與“樂(lè)”的相互支撐來(lái)追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂(lè)”的本質(zhì)是“和”?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂(lè)記》)?！昂汀?，意味著和合、和諧；“序”意味著等級(jí)、秩序。和諧與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的。世間沒(méi)有無(wú)序而又和諧的狀態(tài)，也沒(méi)有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國(guó)家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來(lái)治理國(guó)家，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹?lè)”是包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹?lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂(lè)記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問(wèn)題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭?ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”。仁愛(ài)之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對(duì)抗，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此，“大樂(lè)與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂(lè)記》)人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國(guó)家、民族和人民利益要三為一體，通過(guò)人人“兼善天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。
四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則
中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則?！坝埂奔础坝谩?，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過(guò)”與“不及”都是不好的?！敖碛怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過(guò)勿不及的狀態(tài)?！爸小迸c“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對(duì)“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說(shuō)，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就是說(shuō)，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬(wàn)物的和諧，這正是眾多儒者夢(mèng)寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運(yùn)》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！枪手\閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對(duì)“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語(yǔ)·雍也》。
中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國(guó)方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語(yǔ)·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語(yǔ)·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語(yǔ)·堯曰》。堅(jiān)決反對(duì)“放于利而行”《論語(yǔ)·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語(yǔ)·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，一旦過(guò)了應(yīng)有的度，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹(shù)立個(gè)人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。
儒家思想總的來(lái)說(shuō)，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會(huì)，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛(ài)物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，以禮樂(lè)之文化修仁義之德性，正如明朝王陽(yáng)明所說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物一也”(《王陽(yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》)。
參考文獻(xiàn)
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傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，從政治學(xué)的方面看，是一個(gè)“人治”的社會(huì)；從社會(huì)學(xué)的方面看，是一個(gè)“禮治”的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，社會(huì)秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。
一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵
“禮”起源于氏族社會(huì)末期的祭祀儀式。西周時(shí)期，作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系維護(hù)社會(huì)秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)法律體系的基礎(chǔ)?！岸Y”發(fā)揮積極主動(dòng)的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動(dòng)的制裁功能。“禮”對(duì)于社會(huì)成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對(duì)社會(huì)成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。
儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國(guó)密不可分?！叭藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國(guó)之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時(shí)已然崩壞，無(wú)恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會(huì)生活條件下，思想家們開(kāi)始對(duì)道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護(hù)周禮，想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國(guó)之所以昌、人之所以立的根本?？鬃影阉膿碜o(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國(guó)家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！币虼?，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來(lái)約束自己的行為。但是通過(guò)“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺(jué)地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。
二、禮治通過(guò)以仁釋禮確立一種精神信仰
為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問(wèn)題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說(shuō)，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來(lái)。孑L子說(shuō)“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對(duì)父能孝，對(duì)君就能忠，對(duì)君主的忠是對(duì)父孝的自然延伸，國(guó)家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為，能夠?qū)嵭行?，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了?！捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當(dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個(gè)根本的基礎(chǔ)。二是愛(ài)人。孑L子認(rèn)為：“仁者愛(ài)人”，“古之為政，愛(ài)人為大?！辨軱子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛(ài)敬自己的父母親人，推而廣之，到愛(ài)眾人，即所謂“泛愛(ài)眾，而親仁”。愛(ài)人實(shí)行起來(lái)有兩個(gè)方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說(shuō)，我不愿意別人怎樣對(duì)我，我也不怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說(shuō)，我愿意別人怎樣對(duì)我，我就怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來(lái)稱為“忠恕之道”?！爸宜≈馈本褪菍?shí)行“為仁之方”。
從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個(gè)體生命的主體性特征，強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個(gè)體，是彼此互動(dòng)成長(zhǎng)的，需要禮來(lái)規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個(gè)體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實(shí)際內(nèi)涵?！叭硕蝗?，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”一個(gè)人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂(lè)的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認(rèn)為，如果一個(gè)人努力克制自己的行為，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽(tīng)言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過(guò)把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動(dòng)，禮也由此成為仁社會(huì)化的一個(gè)中介，是個(gè)人從本能生活中超越出來(lái)，使自己成為一個(gè)社會(huì)人的重要中介。孑L子用仁來(lái)解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機(jī)，同時(shí)也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過(guò)以仁釋禮，重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛(ài)上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個(gè)體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國(guó)，而立身治國(guó)的基礎(chǔ)或前提是修己，通過(guò)“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來(lái)又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德實(shí)踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時(shí)期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過(guò)歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國(guó)禮治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。
三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在和諧
一、儒家心理學(xué)思想的主要內(nèi)容
將散見(jiàn)于《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等及歷代大儒著述中的儒家心理學(xué)思想歸納起來(lái)，可以概括為如下幾個(gè)方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育。孔子說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！彼J(rèn)為“志”，對(duì)于個(gè)人具有十分重要的意義。一個(gè)人一生功業(yè)的大小，不僅取決于才，更取決于志。張載曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出，“志大則才大，事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，認(rèn)為志向遠(yuǎn)大恒久是事業(yè)、才能以及品德發(fā)展的根本保證。
儒家不但重視立志要遠(yuǎn)大、恰當(dāng)，而且重視“養(yǎng)志”，即日常生活中不要過(guò)于著重物質(zhì)利益的得失和虛名的毀譽(yù)，要追求精神志向的高遠(yuǎn)，做到得失不計(jì)于心，萬(wàn)物不縈于懷。諸葛亮將之概括為“淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)”。
在實(shí)施志向的漫長(zhǎng)過(guò)程中要有堅(jiān)強(qiáng)的意志力。王勃在《滕王閣序》中吟：“窮且益堅(jiān)，不墜青云之志?！碧K軾《晃錯(cuò)論》中說(shuō)：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)韌不拔之志?！边@些不朽的名句，都說(shuō)明堅(jiān)韌不拔，百折不撓，愈挫愈奮的意志品質(zhì)對(duì)于實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大的志向具有特別重要的意義。
(二)知人
對(duì)人的甄選在古代稱為“知人”。知人是用人的基礎(chǔ)。儒家非常強(qiáng)調(diào)知人的重要性。中國(guó)最古老的歷史文獻(xiàn)《尚書(shū)》被歷代儒家奉為經(jīng)典，其中就明確提出知人的必要性：“知人則哲，能官人”，意即只有聰明睿智的人，才能了解別人，才能用人得當(dāng)。漢魏時(shí)期的劉劭在《人物志》序言中也寫(xiě)道：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠(chéng)智，則眾材得其序，而庶績(jī)之業(yè)興矣?！币馑季褪钦f(shuō)，善于知人是圣賢聰明智慧的最顯著的特征，也是最可貴的品質(zhì)。只有知人善任，才能人盡其才，使社會(huì)各方面的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)。
古之學(xué)者不僅了解知人的重要性，也了解知人的困難與艱巨。因?yàn)槿诵碾U(xiǎn)于山川，難于如知天。用心理學(xué)的話來(lái)說(shuō)，由于自我意識(shí)的存在，人善于掩飾自己的真情實(shí)感，象戴著面具一樣，很難進(jìn)行度量。但為了選拔人才的目的，又必須發(fā)展知人的方法與技術(shù)。劉劭對(duì)此進(jìn)行了有價(jià)值的論述，提出了著名的“八觀”和“五視”。通過(guò)“八觀”，劉劭精辟地分析了表面現(xiàn)象與深層結(jié)構(gòu)、動(dòng)態(tài)反應(yīng)與穩(wěn)定特征、氣質(zhì)與才能性格、情緒欲望與前途志向、短處與長(zhǎng)處諸方面的辯證關(guān)系，這對(duì)于今天領(lǐng)導(dǎo)干部的知人用人也不乏借鑒意義。
(三)善任
知人是用人的前提和基礎(chǔ)，用人才是事業(yè)興旺發(fā)達(dá)的關(guān)鍵。儒家對(duì)用人也提出了寶貴的見(jiàn)解：1．用人不疑。即給人才確定職責(zé)后，必須尊重和信任下屬，對(duì)屬于下屬職權(quán)范圍內(nèi)的人和事，他擁有處理的自由和權(quán)力，主政者不能疑神疑鬼，動(dòng)輒干涉，否則不利于發(fā)揮下屬的作用，并造成彼此的隔膜，最終妨礙整體效能的發(fā)揮。2．能與任宜。心理學(xué)承認(rèn)人的才能具有個(gè)別差異性，應(yīng)在任用時(shí)就考慮到這種個(gè)別差異性，統(tǒng)籌安排，使具有某種才能的人處于最合適的崗位上。只有讓最適合的人從事最合適的工作，人適其職，職得其人，才能真正做到世無(wú)棄人，人盡其才。3．材與政合。劉勛認(rèn)為，任用人才時(shí)不僅要能與任宜，而且要材與政合，即根據(jù)不同的政情和民眾心理來(lái)任用一定的人才。4．用長(zhǎng)避短。
(四)慎處
儒家非常重視環(huán)境對(duì)人個(gè)性的影響。因?yàn)檫@種影響是潛移默化的，人們很難提防，往往在不知不覺(jué)中就被熏染，被環(huán)境影響打上了深深的烙印。荀子曾說(shuō)：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•勸學(xué)》)。儒家不僅重視環(huán)境對(duì)人個(gè)性的影響，還對(duì)環(huán)境進(jìn)行了細(xì)分。如明代思想家王廷相把環(huán)境分為兩個(gè)層次，即社會(huì)風(fēng)氣的大環(huán)境和居住交往的小環(huán)境，并詳細(xì)論述了這兩種環(huán)境對(duì)人的影響。《列女傳•母儀》中記載的“孟母三遷”的故事，就形象地說(shuō)明了古人不僅重視社會(huì)風(fēng)氣這個(gè)大環(huán)境的影響，也非常重視居住交往這個(gè)小環(huán)境對(duì)人個(gè)性的陶冶作用。
(五)尊師重教
從孔子開(kāi)始，歷代儒學(xué)大師都以教書(shū)育人為本職工作?？组T“弟子三千，賢人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦樂(lè)乎”。在長(zhǎng)期的教學(xué)生涯中，儒家總結(jié)出了豐富的教育心理學(xué)思想。首先是尊師。儒家將教師的地位提高至“天地君親師”的高度，何也?“尊師而后重教，師嚴(yán)而后道尊?！逼浯问侵亟?。孟子主張的“性善論”和荀子主張的“性惡論”，表面上看針?shù)h相對(duì)，其實(shí)從強(qiáng)調(diào)教育這一角度評(píng)判，兩者又是相通的。孟子強(qiáng)調(diào)性善，但又說(shuō)人之善性藏于內(nèi)心，只有通過(guò)教育才能將之發(fā)掘出來(lái)；荀子強(qiáng)調(diào)性惡，但認(rèn)為教育有“化性起偽”的功能，即只有通過(guò)教育，才能將天生的惡性化掉，勉力為善。
二、儒家心理學(xué)思想的主要特征
(一)以人為本
自從古老的典籍《尚書(shū)》提出“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈”之后，綿延數(shù)千年，絕大多數(shù)思想家都認(rèn)同“天地之間人為貴”的思想。尤其是儒家，將這一“以人為本”的思想發(fā)揮至極致，提出了“民為邦本”的著名論斷：“民為邦本，社稷次之，君為輕”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”兩種政治選擇，并認(rèn)為“保民而王”的王道政治遠(yuǎn)優(yōu)于窮兵黷武、嚴(yán)刑峻法的霸道。所以歷代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重視倫理道德，以道德論人性和人生修養(yǎng)，乃至管理社會(huì)和國(guó)家。作為中國(guó)傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)的“仁”，其本質(zhì)涵義就是“以人為本”，所謂“仁者人也”(《禮記•中庸》)，“仁者愛(ài)人”(《孟子•離婁下》)，都表達(dá)了儒家重視以人為本的基本原則和基本價(jià)值觀。從以人為本的思想出發(fā)，孟子更主張統(tǒng)治者要修德慎刑，以“仁”來(lái)治天下。孟子在《孟子•離婁下》里指出：“君仁，莫不仁；君義，莫不義?！彼J(rèn)為，只要統(tǒng)治者能夠真正地實(shí)行仁政，治國(guó)一定會(huì)產(chǎn)生較好的績(jī)效，所以要求統(tǒng)治者以“仁”為己任，推行人本管理。
(二)以德為先
儒家思想的另一個(gè)重要特征就是以德為先，提倡賢人政治，崇尚以德治國(guó)，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德素質(zhì)。《詩(shī)•大雅•丞民》載：“民之秉彝，好是懿德”，指民眾的本性是喜愛(ài)有德之人。《禮記•大學(xué)》中講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！笨鬃釉凇墩撜Z(yǔ)•為政》篇里說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麄兌颊J(rèn)為無(wú)論齊家與治國(guó)，領(lǐng)導(dǎo)者都要發(fā)揮表率作用?？鬃拥摹罢哒病?，更把管理道德化，要求領(lǐng)導(dǎo)者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J(rèn)為管理者本身的行為有著巨大的影響力，百姓是否服從統(tǒng)治，取決于領(lǐng)導(dǎo)者本身有無(wú)道德感召力。領(lǐng)導(dǎo)者在實(shí)施管理時(shí)，若能以自身高尚的品德來(lái)教育部下，則領(lǐng)導(dǎo)者就會(huì)象北斗星一樣處于群星環(huán)繞的位置，具有權(quán)威性和凝聚力。孟子更進(jìn)一步發(fā)揮了這種以德為先的思想，認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)理萬(wàn)民的權(quán)力并不是上天或祖先賜予的，而是以德治國(guó)換來(lái)的，如果統(tǒng)治者不能修身養(yǎng)德，上天就會(huì)假民眾之手，收回這種權(quán)力，將其奉予新的有德之主。在講到周武王殺商紂王的史實(shí)時(shí)，孟子說(shuō)：“吾未聞?shì)Y君耳，蓋誅一匹夫耳?！?/p>
(三)中庸之道
人們?cè)e(cuò)誤地批判中庸之道，或認(rèn)為它是不思進(jìn)取，或認(rèn)為它是?；^，回避矛盾，搞調(diào)和論。隨著時(shí)代的進(jìn)步和思想的解放，人們又重新認(rèn)識(shí)到中庸之道的價(jià)值：
1．凡事要適度，適可而止，否則就會(huì)過(guò)猶不及。西方哲人也認(rèn)識(shí)到，“真理向前多走一步，就會(huì)變成謬誤。”
2．統(tǒng)一把握好矛盾的雙方，從事物對(duì)立的兩方面找出解決問(wèn)題的答案。這樣就能統(tǒng)一考慮到矛盾中對(duì)立的兩極，不至于出現(xiàn)偏頗，在對(duì)立面的互補(bǔ)中取得一種整合效應(yīng)。
3．掌握靈活多變的原則。劉劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其質(zhì)無(wú)名。故威而不鹼，淡而不酸，質(zhì)而不縵，文而不繢。能威能懷，能辯能訥，變化無(wú)窮，以達(dá)為節(jié)。是以抗者過(guò)之，而拘者不逮。”這里說(shuō)明了中庸的一個(gè)重要原則是要能衡量事物的情勢(shì)相應(yīng)地變通。只有這樣，才能真正掌握它的要領(lǐng)。中庸之道正是以這種靈活多變而見(jiàn)長(zhǎng)。
4．保持矛盾雙方的協(xié)調(diào)。《禮記•中庸》中說(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！敝泻偷哪康氖亲非笕伺c人、人與社會(huì)、人與環(huán)境之間的和諧。
(四)和為貴
儒家還非常強(qiáng)調(diào)“和”。這種“和”既是“和諧”、“協(xié)調(diào)”的意思，也有“合作”的涵義，因而它體現(xiàn)了中國(guó)“和合文化”的精粹?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”，強(qiáng)調(diào)先王治理國(guó)家的高明之處就在于使國(guó)內(nèi)上下達(dá)于和諧?？鬃訉?duì)于管理國(guó)家特別強(qiáng)調(diào)“和為貴”。他說(shuō)：“蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”《荀子•王霸》篇也指出：“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，則百事不廢?！泵献痈M(jìn)一步提出：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”在紛繁復(fù)雜，矛盾重重的社會(huì)生活中，上下和諧，人際協(xié)調(diào)，是國(guó)家安定、社會(huì)發(fā)展的前提。王安石據(jù)此指出：“天地和則萬(wàn)物生，君臣和則國(guó)家平。”但儒家所說(shuō)的和并不是無(wú)原則的和。對(duì)此，孔子做出了明確說(shuō)明：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語(yǔ)•子路》)。不同的東西和諧地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反對(duì)人云亦云，盲目附和，而是追求一種有原則的協(xié)調(diào)與和諧。這種思想不僅可以減少各種矛盾和沖突，維持社會(huì)穩(wěn)定，而且可以幫助我們創(chuàng)造和諧社會(huì)，增強(qiáng)中華民族的凝聚力。
參考文獻(xiàn)：
［1］朱永新，劉崇德．人性之謎——?jiǎng)③俊度宋镏尽纷⑨屌c研究•人物志序［O］．浙江：浙江大學(xué)出版社，1989：21．
意志自由問(wèn)題,也就是自由和必然的關(guān)系問(wèn)題,是倫理學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識(shí)外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言,儒家思想在自由和必然問(wèn)題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺(jué),強(qiáng)調(diào)道義和社會(huì)倫理規(guī)范,忽視個(gè)體的感望和意志自愿,個(gè)人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時(shí),許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來(lái)說(shuō)明意志自由問(wèn)題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)
天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問(wèn)題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。
天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对?shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》記載:“天命玄鳥(niǎo),降而生商?！?(尚書(shū)·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開(kāi)始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來(lái)源問(wèn)題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問(wèn)題上重視自覺(jué)而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過(guò)“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過(guò)道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬(wàn)物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺(jué)自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒(méi)有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也?！?《論語(yǔ)·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺(jué)能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說(shuō)意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄上》)又說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無(wú)理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實(shí)踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf(shuō)的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f(shuō):“死生有命,富貴在天?！?《論語(yǔ)·顏淵))又說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)’·述而》)、“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來(lái)。
后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說(shuō)”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬(wàn)物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說(shuō):“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力?！?《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說(shuō):“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書(shū))卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說(shuō)”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺(jué)和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺(jué)醒。
四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合
傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說(shuō)歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說(shuō),這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
孔子雖然對(duì)志功問(wèn)題沒(méi)有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語(yǔ)脈”,程頤解釋說(shuō)“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問(wèn)題有自己的看法。孟子有“尚志”之說(shuō)。王子墊問(wèn)曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。
孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無(wú)事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說(shuō),兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒(méi)有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽(yáng)》)?？梢?jiàn),陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問(wèn)題相似的還有心跡問(wèn)題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說(shuō):“心跡之判久矣?！?《文中子中說(shuō)·問(wèn)易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說(shuō):“王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說(shuō):“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。”(《河南程氏遺書(shū)》卷十五)在這個(gè)問(wèn)題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。
五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫
孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。
一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁(yè)）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
【參考文獻(xiàn)】
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關(guān)鍵詞:儒家思想 中國(guó)傳統(tǒng)體育 文化
中圖分類號(hào):G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
儒家思想是中國(guó)最為重要的傳統(tǒng)文化,儒家學(xué)派對(duì)中國(guó)、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過(guò)或多或少的影響。在數(shù)千年體育文化發(fā)展史里,中國(guó)的儒家文化思想,在傳統(tǒng)文化和思想中占絕對(duì)的統(tǒng)治地位,同時(shí)儒家的文化思想對(duì)我國(guó)現(xiàn)代的、特別是中國(guó)傳統(tǒng)體育文化發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響?，F(xiàn)代體育文化的現(xiàn)狀,是儒家思想在我國(guó)體育文化圈內(nèi)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、根源性的集中反映。儒家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國(guó)傳統(tǒng)體育與西方體育都有著各自的發(fā)展方向,中國(guó)傳統(tǒng)體育逐步在體育思想、體育價(jià)值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國(guó)傳統(tǒng)體育文化。
一 禮、仁思想與傳統(tǒng)體育文化
儒家學(xué)說(shuō)的理論核心是禮與仁。禮是一種正統(tǒng)的社會(huì)行為規(guī)范,“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會(huì)身份行事。這也是當(dāng)時(shí)人們進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)交往所遵循的通用規(guī)范。仁,就是愛(ài)他人,愛(ài)自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛(ài)的人。由于過(guò)分拘泥于“禮”,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化在其逐漸發(fā)展的過(guò)程中,體育的競(jìng)技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說(shuō):“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉(xiāng)飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長(zhǎng)幼之序也?！边@里禮射被當(dāng)成了實(shí)踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長(zhǎng)幼之序”,禮射的最終目的不是培養(yǎng)人的體育競(jìng)爭(zhēng)精神意識(shí),而只是用以維護(hù)禮教和等級(jí)倫理秩序。
在禮所容許的范圍內(nèi),中國(guó)傳統(tǒng)體育文化也有自己的發(fā)展。如在體育文化里,沒(méi)有、怪異和粗野的運(yùn)動(dòng),沒(méi)有危險(xiǎn)、野蠻的體育項(xiàng)目。運(yùn)動(dòng)的參與者都懂得遵守規(guī)則,合理競(jìng)爭(zhēng),實(shí)現(xiàn)了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時(shí)說(shuō),比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強(qiáng)友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在當(dāng)今仍是可貴的體育文化思想。
在傳統(tǒng)的社會(huì)文化環(huán)境中,體育競(jìng)爭(zhēng)所需的最基本的社會(huì)環(huán)境是欠缺的。其實(shí)在體育活動(dòng)中所進(jìn)行的競(jìng)爭(zhēng)是相當(dāng)激烈的,有時(shí)甚至?xí)l(fā)生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學(xué)說(shuō)所宣揚(yáng)的“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”的倫理道德及等級(jí)秩序不相融合,是對(duì)封建禮教的挑戰(zhàn)。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過(guò)和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護(hù)封建統(tǒng)治,從根本上是壓制人的個(gè)性發(fā)展的,個(gè)人的獨(dú)立人格、人的自尊自愛(ài)往往得不到尊重和社會(huì)的保護(hù),更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的服從,這是對(duì)人創(chuàng)造精神的一種壓抑。其實(shí),體育就是要讓每個(gè)參與其中的個(gè)體充分地展現(xiàn)自己,養(yǎng)成自己的獨(dú)立人格,用一種永不服輸?shù)木?力爭(zhēng)上游,并且在這一過(guò)程中培養(yǎng)自己的創(chuàng)新能力,改進(jìn)技術(shù),推動(dòng)競(jìng)技項(xiàng)目的發(fā)展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。
二 中庸思想與傳統(tǒng)體育文化
體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展的根本在于競(jìng)爭(zhēng)。無(wú)論什么類型的體育運(yùn)動(dòng)都充滿了競(jìng)爭(zhēng)精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競(jìng)爭(zhēng),與發(fā)展體育運(yùn)動(dòng)的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準(zhǔn)苦行僧般的道德生活模式,強(qiáng)調(diào)如何協(xié)調(diào)宗法人際關(guān)系的協(xié)調(diào)性道德,而不是提倡個(gè)人積極向上的進(jìn)取創(chuàng)新精神。中庸之道強(qiáng)調(diào)無(wú)原則的調(diào)和,安于現(xiàn)狀,不為人先,嚴(yán)重制約了人的個(gè)性發(fā)展和自我意識(shí)的伸張,同時(shí)也泯滅了人們?cè)隗w育運(yùn)動(dòng)中的創(chuàng)造力和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí),結(jié)果導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)體育文化發(fā)展緩慢、缺乏生機(jī)。
中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)體育安于現(xiàn)狀,不思進(jìn)取,從而缺乏體育特有的競(jìng)爭(zhēng)精神,造成中國(guó)傳統(tǒng)體育文化難于順利發(fā)展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺(jué)地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我教育,把自已培養(yǎng)成為具有理想人格,高度文明,達(dá)到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國(guó)傳統(tǒng)體育文化追求的最高境界,個(gè)體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭(zhēng)以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗和有劇烈身體運(yùn)動(dòng)的項(xiàng)目在中國(guó)傳統(tǒng)體育方面的發(fā)展。在和諧觀點(diǎn)指導(dǎo)下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人是宇宙的一部分,反對(duì)人與人的對(duì)抗,反對(duì)人對(duì)自然的獨(dú)立,挑戰(zhàn)和對(duì)抗,而強(qiáng)調(diào)二者的對(duì)立統(tǒng)一,逐步形成了中國(guó)特有的體育文化體系。
三 天人合一思想與傳統(tǒng)體育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系。受儒家天人合一思想的影響,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化表現(xiàn)出典型的對(duì)立統(tǒng)一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和最終追求。中國(guó)傳統(tǒng)體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一體,強(qiáng)調(diào)天人合一;把生命的兩個(gè)主要標(biāo)志精神與軀體看成一個(gè)整體,強(qiáng)調(diào)神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國(guó)傳統(tǒng)體育文化中表現(xiàn)得尤其明顯,在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生體育活動(dòng)中隨處可見(jiàn)。它強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一和人的心理與生理的統(tǒng)一,主張通過(guò)身體鍛煉來(lái)促進(jìn)精神升華,從而實(shí)現(xiàn)理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國(guó)一些以陰柔文化為特征的項(xiàng)目,如中國(guó)圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)體育的代表項(xiàng)目,進(jìn)而傳播到東南亞各國(guó)甚至全世界,成為人們養(yǎng)生、健身、內(nèi)修和調(diào)節(jié)身心的體育活動(dòng),受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。
四 重文輕武與重義輕利思想
中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)注重文教的國(guó)家。儒家主張禮義修身,認(rèn)為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動(dòng)、視體力活動(dòng)為低賤之事的文化思想,進(jìn)一步促使整個(gè)社會(huì)重文輕武,并貫穿于整個(gè)封建社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程之中,并延續(xù)到今天。加上科舉選仕,強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身,視武學(xué)為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動(dòng)和體育運(yùn)動(dòng)逐步成為了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣。因此,在當(dāng)時(shí)的情況下,很少有人在體育活動(dòng)上去追求實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,甚至有人對(duì)自己本身精通的體育活動(dòng)也不提倡。更有甚者,封建統(tǒng)治者也拋棄了文武兼?zhèn)涞倪x仕標(biāo)準(zhǔn),而以“好文學(xué),敬長(zhǎng)上,肅政教,順鄉(xiāng)里,出入不?！睘檫x賢標(biāo)準(zhǔn),并要求人們以和處世,以靜修身,嚴(yán)格按儒家的倫理道德修身養(yǎng)性,把有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)視為“下技末務(wù)”,主張“損人間之末務(wù),息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強(qiáng)身健體、保家習(xí)武的體育運(yùn)動(dòng)看成“不急之末學(xué)”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴(yán)重制約,體育運(yùn)動(dòng)在中國(guó)封建社會(huì)遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)結(jié)果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)體育文化在中國(guó)封建社會(huì)的中晚期是止步不前的,也可以說(shuō)是嚴(yán)重倒退的。
中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠(yuǎn)利;義重于利,義高于利”,認(rèn)為見(jiàn)利忘義是小人之舉?！墩撜Z(yǔ)?里仁》中說(shuō):“君子喻于義,小人喻于利?！边@抑制了人們對(duì)個(gè)人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進(jìn)行的。這種“貴義賤利”的思想對(duì)我們正確處理人際間的利益關(guān)系、養(yǎng)成正確的價(jià)值觀都有很好的指導(dǎo)作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國(guó)傳統(tǒng)體育文化中,又有很大的局限性。人們?cè)隗w育活動(dòng)中是通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)追逐功利的,只受體育活動(dòng)規(guī)則的約束,而不受道德倫理規(guī)范的制約,只要在規(guī)則允許的范圍內(nèi),采用各種手段和途徑都是可以被認(rèn)可的。因此,儒家思想中所宣揚(yáng)的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來(lái)是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競(jìng)技性的體育活動(dòng)也就很難被以儒家思想為指導(dǎo)的封建家長(zhǎng)制社會(huì)中的上層統(tǒng)治者們接受,帶有競(jìng)爭(zhēng)性的體育活動(dòng)也就難以找到自身生存發(fā)展的土壤,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化也處處表現(xiàn)出這種思想的影響痕跡。
參考文獻(xiàn):
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1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學(xué)”，也就是說(shuō)孔子在15歲的時(shí)候就立志求道，即將做學(xué)問(wèn)作為畢生的追求，而所做的學(xué)問(wèn)主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說(shuō)孔子說(shuō)的是人道，不講天道，因?yàn)樘斓烂爝h(yuǎn)，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經(jīng)》中所講的學(xué)問(wèn)，他絕對(duì)懂天道宇宙的來(lái)源?！疤斓肋h(yuǎn)”并不是說(shuō)與我們的空間距離遠(yuǎn)。這個(gè)遠(yuǎn)實(shí)際上是高遠(yuǎn)的意思，指距離人類的知識(shí)程度太遠(yuǎn)。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個(gè)范圍，說(shuō)他只講人道，不講天道。這實(shí)際上是啟示我們賢者立志，做學(xué)問(wèn)要把目標(biāo)放得高遠(yuǎn)，心胸開(kāi)闊而眼光不有所局限。
2.據(jù)于德?！皳?jù)于德”，立志雖要高遠(yuǎn)，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開(kāi)始。換句話來(lái)說(shuō)，“志于道”是搞哲學(xué)思想，“據(jù)于德”是為人處世的行為，古人解說(shuō)德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據(jù)德行。為人師者不單將道存于心中，還應(yīng)該通過(guò)存于心中的道指導(dǎo)自己的行為，以存乎內(nèi)見(jiàn)于行，當(dāng)二者形成一致則道德合一，高遠(yuǎn)的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結(jié)果，德現(xiàn)則賢顯。
3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主體———人，從內(nèi)在來(lái)看是內(nèi)心的修養(yǎng)，所謂性命之學(xué)、心性之學(xué)。表現(xiàn)于外的則是愛(ài)人愛(ài)物，比如墨子思想“兼愛(ài)”提倡“兼相愛(ài)，交相利”彼此之間相互親愛(ài)相互幫助；西方文化的博愛(ài)則講究大愛(ài)世間眾人對(duì)眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說(shuō)道與德如何發(fā)揮，在于對(duì)人對(duì)物有沒(méi)有愛(ài)心。作為賢者，有了這個(gè)愛(ài)心，愛(ài)人、愛(ài)物、愛(ài)社會(huì)、愛(ài)國(guó)家、愛(ài)世界，擴(kuò)而充之愛(ài)全天下，這是仁的發(fā)揮。
4.游于藝。“游于藝”“，游”有“暢游”的涵義，即對(duì)于“藝”有精確的掌握和運(yùn)用，游刃有余?！八嚒卑ǘY、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)等六藝?？鬃赢?dāng)年的教育以六藝為主。以現(xiàn)代視角進(jìn)行解讀，其中的“禮”，包括了哲學(xué)的、政治的、教育的、社會(huì)的所有文化?！皹?lè)”則包括現(xiàn)代藝術(shù)的舞蹈、影劇、音樂(lè)、美術(shù)等等?！吧洹?，軍事、武功方面。過(guò)去是說(shuō)拉弓射箭，等于現(xiàn)代的射擊、擊技、體育等等。“御”，駕車，以現(xiàn)代來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也包括駕飛機(jī)、太空船。“書(shū)”，文學(xué)方面及歷史方面?！皵?shù)”則指自然科學(xué)方面的內(nèi)容。賢者，生活的充實(shí)，都要依六藝修養(yǎng)，藝絕不是狹義的藝術(shù)，而是指作為賢者多方面素質(zhì)的培養(yǎng)，當(dāng)素質(zhì)達(dá)到一定高度，甚至可謂專精與優(yōu)秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養(yǎng)。前一半“志于道，據(jù)于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準(zhǔn)繩，合起來(lái)是他全部的原則，同時(shí)也明確指出具備這些要點(diǎn)，才叫學(xué)問(wèn)。如無(wú)高遠(yuǎn)思想就未免太俗氣，太現(xiàn)實(shí)的人生只有令自己厭煩。沒(méi)有相當(dāng)?shù)牡滦袨楦鶕?jù)，人生是無(wú)根的，最后不能成熟。如果沒(méi)有仁的內(nèi)在修養(yǎng)，在心理上就沒(méi)得安頓的地方。沒(méi)有“游于藝”，知識(shí)學(xué)問(wèn)不淵博，不但無(wú)法勝任師者，而且人生也枯燥了。
二、根據(jù)“賢”的內(nèi)容養(yǎng)成師德
師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎(chǔ)，我們就根據(jù)賢的內(nèi)容談師德的養(yǎng)成。
1.愛(ài)人之心外化為德。師者應(yīng)具仁心，也就是說(shuō)，作為老師充滿愛(ài)心，愛(ài)自己的事業(yè)，愛(ài)自己的學(xué)生，這是為人師所應(yīng)具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛(ài)人”“、克己復(fù)禮”，孔子對(duì)他的學(xué)生說(shuō)，“能行五者于天下，為仁矣?！倍@“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學(xué)問(wèn)。
（1）恭則不侮。為人師者，應(yīng)予人恭敬?？鬃诱f(shuō)：恭則不侮。首先，一個(gè)人對(duì)他人恭敬的時(shí)候，是不會(huì)招致羞辱的，人與人之間關(guān)系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養(yǎng)成內(nèi)心的恭敬，從個(gè)人的一己人身上是恭敬于人，從整個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)，國(guó)家形成謙恭的風(fēng)氣，社會(huì)養(yǎng)成良好的習(xí)慣，國(guó)家必然穩(wěn)定繁榮。最后，師者由恭敬出發(fā)，對(duì)這個(gè)世界，會(huì)有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發(fā)善行，啟迪人心。
（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對(duì)他人包容了，其實(shí)自己也天寬地寬了，所以恭敬而達(dá)到寬容，這是一種內(nèi)心自然的成長(zhǎng)。師者養(yǎng)德，應(yīng)對(duì)世界對(duì)世人抱有懷，絕不應(yīng)該計(jì)較毫末利害，而更應(yīng)講求大成就，對(duì)己嚴(yán)格而對(duì)人寬容，就像孔子所說(shuō)的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對(duì)你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。
（3）信則人任焉。師者守信方贏得認(rèn)可。世人做事講求誠(chéng)信，誠(chéng)信是立身之本，作為師者更應(yīng)具有誠(chéng)信品德。師者授業(yè)，受教者有所學(xué)，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹(shù)立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅(jiān)守職業(yè)操守，師者所為兢兢業(yè)業(yè)教書(shū)育人腳踏實(shí)地，做學(xué)問(wèn)不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏則有功。師者活在當(dāng)下。勤敏做事發(fā)揮才智，拓寬思維敏捷行動(dòng)，“欲敏于行而納于言”。不必說(shuō)得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過(guò)來(lái)再想，做事的過(guò)程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達(dá)功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態(tài)度：活在當(dāng)下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，這就是敏于行。
（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個(gè)能夠有恩惠之心的人，才能夠教導(dǎo)他人有所作為，因?yàn)樗梢砸蚴谷耸芤娑?hào)召他人團(tuán)結(jié)一致實(shí)現(xiàn)師者的目標(biāo)。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應(yīng)有的名分和利益。位高權(quán)重者使位卑權(quán)輕者做事往往被認(rèn)為是理所當(dāng)然，但若所做的事無(wú)法使人從中獲益，或者獲益遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于付出，那則可被看作是位高權(quán)重者對(duì)位卑權(quán)輕者正當(dāng)權(quán)益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對(duì)受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。
2.有教無(wú)類原則成德。師者對(duì)于受教者，應(yīng)樹(shù)立堅(jiān)定的教育原則，有原則才能養(yǎng)成師德。我國(guó)千百年來(lái)所傳承督導(dǎo)教育原則即是：有教無(wú)類。對(duì)于有教無(wú)類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因?yàn)樨毟?、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對(duì)象之外。中國(guó)古代自春秋時(shí)期開(kāi)創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)，改變了學(xué)在官府的社會(huì)教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向?qū)W皆可拜師學(xué)有所成，孔子無(wú)疑是當(dāng)時(shí)創(chuàng)辦私學(xué)成果顯赫的教育大家?？鬃訉W(xué)生的出身、居住地、職業(yè)等條件五花八門，但只要心懷赤誠(chéng)拜師求教，孔子都會(huì)欣然授業(yè)。拜師禮雖不可廢但孔子強(qiáng)調(diào)“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現(xiàn)，不可廢除，但只要準(zhǔn)備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準(zhǔn)備出來(lái)的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業(yè)只需考慮受教者是否誠(chéng)心求教，心懷赤誠(chéng)，而不應(yīng)考慮教育以外其他不相干因素。受教者對(duì)于師者遠(yuǎn)近有所不同，接觸有所不同，態(tài)度自然有所不同，而師者對(duì)于受教者則應(yīng)平等相待，不因任何原因施以特權(quán)，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠(chéng)，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對(duì)不同的受教者，師者應(yīng)采取不同的教育方式、方法和手段，以實(shí)現(xiàn)崇高的教育理想———使受教者學(xué)有所成。
3.公天下之公心樹(shù)德。師者對(duì)于家國(guó)天下，應(yīng)明確其本身所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和歷史使命?！洞髮W(xué)》中所談大人之學(xué)在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時(shí)可被看作是師者的社會(huì)責(zé)任，而“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”則可被看作是師者所要承擔(dān)的歷史使命。師者天然具有養(yǎng)成并彰顯自身美好德行，親愛(ài)于自己的學(xué)生，愛(ài)眾人，平等待人的社會(huì)責(zé)任。同時(shí)，師者嚴(yán)格律己，赤誠(chéng)求知，學(xué)有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報(bào)效國(guó)家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔(dān)責(zé)任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻(xiàn)而寡求回報(bào)，這種犧牲并非人人可行可為，為家國(guó)天下而棄己利，實(shí)需公天下之心為內(nèi)里支撐。對(duì)于公天下，西漢禮學(xué)家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運(yùn)篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國(guó)家非一家一姓，而是天下人之國(guó)家，引申為人人的權(quán)利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節(jié)點(diǎn)扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹(shù)立，完成了師者至高品德的養(yǎng)成。
三、師者失德不堪為師
師者養(yǎng)德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養(yǎng)成是理想中的應(yīng)然狀態(tài)，實(shí)然狀態(tài)卻未必盡數(shù)如此。當(dāng)今中國(guó)將教育看成是中國(guó)發(fā)展戰(zhàn)略中的重要一環(huán)，國(guó)家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對(duì)于師者這一職業(yè)，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說(shuō)，其必難以養(yǎng)成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學(xué)者而求利，實(shí)恰以受眾為逐利壓榨之對(duì)象，凡此種種，現(xiàn)于當(dāng)今并非一二。如此無(wú)德之人，絕不容錄于師者隊(duì)伍之中，而已混跡于師者隊(duì)伍的失德之人，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，應(yīng)盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養(yǎng)德，不堪為師。
中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來(lái)看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國(guó)傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛(ài)、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！泵献又鲝埿陨普?。孟子說(shuō)：“人性之善也．猶水之就下也。人無(wú)有不善．水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?，儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中．又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一，提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活．每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”?！胺t問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’?！薄叭省笔且詫?duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為?！扒裳粤钌ｕr矣仁”用?！皠?、毅、木、訥近仁”?！叭省笔侨诵牡淖匀涣髀?。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者．其為人之本歟?！毖壷異?ài)．生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進(jìn)展到“民胞物與”．把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成?！胺蛉收撸河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人?！?“君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”?！拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！边@樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。
其二，概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎！吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔??！弊映?，門人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣?！雹?《論語(yǔ)?里仁》)“忠”是盡其在我．對(duì)人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！爸宜 笔菫槿颂幨溃瑢?shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子?？鬃尤眨骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??！薄罢?qǐng)問(wèn)之?！比眨骸肮А?，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人?！笨鬃诱J(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！约阂镜米?，同時(shí)也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。
德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也．無(wú)莫也．義之與比?！迸f君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng)．群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言?！比绱说鹊?，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。
德性還有第三個(gè)層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說(shuō)明，一般人不做君子，也應(yīng)該具有一定的德性。
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向。
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！笔删褪钦f(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！彼麖娜俗匀粌?nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心．非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心．非人也?！迸f他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！比柿x札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇．以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。
孟子認(rèn)為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”
孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉?！案F不失義．達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身．達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！编蚀思础耙陨硌车馈薄＿@是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盻捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已?！?/p>
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。
朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的?！坝钪嬷g，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行．無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智?！边@就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守?！拔从芯?，先有君臣之理?！敝挥秀∈剡@種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范．整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理．因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的?！胺蛉酥皇沁@個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達(dá)到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。
在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁?！叭适潜娚浦矗傩兄?，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。
中圖分類號(hào):K561文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-949X(2010)-02-0005-03
儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主文化,博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng),蘊(yùn)含了豐富的管理智慧,對(duì)現(xiàn)代管理活動(dòng)有著極大的啟示。挖掘、探尋儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的現(xiàn)代價(jià)值,推動(dòng)儒家文化中的管理思想與現(xiàn)代體育管理的融合、交匯,對(duì)體育管理活動(dòng)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,推動(dòng)我國(guó)體育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。
一、儒家文化中的管理思想
1.儒家文化中以人為本、尊賢尚能管理思想
儒家認(rèn)為,人作為萬(wàn)物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然萬(wàn)物之上,最為天下貴的卓越地位和尊貴價(jià)值。因此,儒家十分重視人的因素,主張尊賢尚能、知人善任的管理思想。從“尚賢”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,歸于用人”的至理;從“擇賢”方面而言,儒家主張選拔若干才、德兼?zhèn)涞娜?《論語(yǔ)》中有“無(wú)求備于一人”,只要在品德方面大節(jié)無(wú)虧,在工作能力方面能勝任所擔(dān)任的職務(wù),并且忠于職守,勤于任事,即使有某些缺點(diǎn)該選拔的扔選拔,該重用的仍重用;從“用賢”方面而言,古時(shí)就有“知人善任”、“用人如器,各取所長(zhǎng)”的原則,因才任使,像對(duì)器具一樣,什么樣的器具派什么樣的用場(chǎng)。
2.儒家文化中的經(jīng)、權(quán)管理思想
儒家的管理謀略最突出表現(xiàn)為尚“權(quán)變”的思想。力主“執(zhí)經(jīng)達(dá)變”的管理方略,不變的是“經(jīng)”,“經(jīng)”是管理的目的和原則,以“經(jīng)”作為判斷事物的準(zhǔn)繩,仁、禮合一的仁道原則構(gòu)成了“經(jīng)”的內(nèi)涵;變化的是“權(quán)”,“權(quán)”是管理過(guò)程的具體操作運(yùn)用,以“權(quán)”來(lái)達(dá)到最好的決策?！皥?zhí)經(jīng)達(dá)變”是管理的策略,其特點(diǎn)和追求在于實(shí)現(xiàn)和諧的管理境界。儒家主張沒(méi)有一種放之四海而皆準(zhǔn)的管理模式,管理應(yīng)及時(shí)分析可能出現(xiàn)的變化,做出決策,采取措施,以保證管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。決策的確立還要對(duì)管理要素的全面考慮基礎(chǔ)之上,不拘泥于某種模式,亦不排斥某種模式,而是根據(jù)某種情形做出合適的選擇。
3.儒家文化中禮、法相濟(jì)的管理思想
儒家文化中極為重視“仁政德治”的管理思想,但在強(qiáng)調(diào)“道德禮儀”的管理方法的同時(shí)也主張采用“政令刑罰”的管理方法?？鬃又鲝垺暗隆⒎ú⒂谩?認(rèn)為“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！避髯犹岢觥岸Y”、“法”相結(jié)合的治國(guó)思想,“治之經(jīng),禮與刑”,認(rèn)為禮治與法治相結(jié)合比單純的法制有更多的優(yōu)越性。禮實(shí)際上也包含了法的內(nèi)容,在《荀子o.王霸》中有“禮之所以正國(guó)也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也”。仲長(zhǎng)統(tǒng)也強(qiáng)調(diào)“德教與刑法并用”,《群書(shū)治要》中指出“情無(wú)所指,禮為之檢;欲無(wú)所齊,法為之防,越禮宜貶,逾法宜刑?！睍x朝的袁淮言:“夫仁義禮之者,治之本也;法令刑罰者,治之末也。無(wú)本者不立,無(wú)末者不成……故曰本之以仁,成之以法,變兩通而無(wú)偏重,則治之至也”。禮、法相濟(jì)、恩、威并施對(duì)于管理活動(dòng),將起到事半功倍的效果。禮治與法治相結(jié)合,可彌補(bǔ)只有一種管理方法的不足,兩者相互補(bǔ)充,使管理機(jī)構(gòu)得以高效運(yùn)轉(zhuǎn)。
4.節(jié)用的管理思想
儒家文化也蘊(yùn)含了極為豐富的“節(jié)用”思想?？鬃诱劦街卫韲?guó)家的措施時(shí),明確地提出了“節(jié)用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;無(wú)益于理(治)者,廢之?！薄盾髯?天論》中“強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧……本荒而用侈,則天不能使之富?！睆?qiáng)本節(jié)用,開(kāi)源節(jié)流,能過(guò)實(shí)現(xiàn)民眾的富裕,增加國(guó)家的財(cái)富。元代金履洋人為“天地自有無(wú)窮之利,有國(guó)家者亦本有無(wú)窮之財(cái),但勤者得知,怠者失之,儉者裕之,奢者耗之。故傳之四語(yǔ),萬(wàn)世理財(cái)之大法也。”
5.行政管理思想
在制定為政的方針政策時(shí),儒家智者認(rèn)為管理者應(yīng)把握管理工作的總綱領(lǐng),掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去處理日常小事或從事被管理者所應(yīng)從事的事情。荀子指出“主道治近不治遠(yuǎn),治明不治幽,治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理,主能治明則幽者化,主能當(dāng)一則百事正。夫兼聽(tīng)天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也。”及“君者,論一相,陳一法,明一指,以兼復(fù)之?！比寮姨貏e重視管理中的責(zé)、權(quán)一致的理論,“正名”思想就是這一原則的集中體現(xiàn)。儒家所主張的“君君”、“臣臣”是指作為君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其權(quán),不能逾越這種責(zé)、權(quán)一致的思想,就是孔子所說(shuō)的“不在其位,不謀其政”。雖然儒家的行政管理思想是服務(wù)于當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治階層,但仍對(duì)現(xiàn)代體育管理具有極大的啟示。
二、儒家文化中的管理思想對(duì)現(xiàn)代體育管理的啟示
1.以人為本、重視人才是現(xiàn)代體育管理中的核心
以人為本、尊賢尚能的價(jià)值導(dǎo)向是儒家管理思想的精華,也是現(xiàn)代體育管理的新動(dòng)向。體育事業(yè)要發(fā)展必須以人為中心,認(rèn)真的選拔、培養(yǎng)人才,充分調(diào)動(dòng)人的積極性,發(fā)揮人的能動(dòng)性。體育的發(fā)展需要具備長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略眼光和全局觀念的領(lǐng)導(dǎo)者,需要有一支綜合素質(zhì)高、訓(xùn)練經(jīng)驗(yàn)豐富的教練員隊(duì)伍,更需要有一批優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員,還需要有大量事業(yè)心強(qiáng)、有創(chuàng)新能力的科研工作人員。改革開(kāi)放以來(lái),我國(guó)的體育運(yùn)動(dòng)取得了令世人矚目的成就,這與管理部門“大膽選擇,著力培養(yǎng)領(lǐng)軍人物”有直接的關(guān)系;重視教練員隊(duì)伍的培養(yǎng)和建設(shè),造就了一批德才兼?zhèn)?、又紅又專,對(duì)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的訓(xùn)練規(guī)律有較高認(rèn)識(shí)的教練員密不可分。優(yōu)秀的教練員必然為國(guó)家培養(yǎng)大量的優(yōu)秀體育后備人才,在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,擴(kuò)寬運(yùn)動(dòng)員的培養(yǎng)渠道,建立國(guó)家、社會(huì)、集體相結(jié)合的人才培養(yǎng)體系。同時(shí),建立相應(yīng)的激勵(lì)機(jī)制,充分調(diào)動(dòng)管理人員、教練員、運(yùn)動(dòng)員、科研人員的主動(dòng)性和積極性,使各盡所能。人是體育管理中最重要、最根本的因素,在體育管理中必須貫徹“以人為本”的思想,不拘一格的選拔人才,才能科學(xué)、合理的任用人才,并且建立各種激勵(lì)機(jī)制,調(diào)動(dòng)廣大人民群眾的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性,促進(jìn)我國(guó)體育事業(yè)的發(fā)展。
2.把握管理的“經(jīng)權(quán)觀”是現(xiàn)代體育管理的取得成效的保證
借鑒儒家的“經(jīng)、權(quán)”管理思想,制定科學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略,是我國(guó)體育事業(yè)發(fā)展的前提。為了適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,順應(yīng)國(guó)際體育發(fā)展的趨勢(shì)和規(guī)律,而制定了《奧運(yùn)爭(zhēng)光計(jì)劃》和《全民健身計(jì)劃》兩大發(fā)展戰(zhàn)略。針對(duì)兩大“計(jì)劃”在不同時(shí)期內(nèi)體育發(fā)展的目標(biāo),制定了相應(yīng)的計(jì)劃、策略。為實(shí)現(xiàn)特定的奧運(yùn)目標(biāo),根據(jù)競(jìng)技體育的制勝規(guī)律,準(zhǔn)確預(yù)測(cè),確立以奇材制勝、科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的選材方案;確立以新制勝、以特長(zhǎng)制勝的訓(xùn)練原則,探索科學(xué)的訓(xùn)練規(guī)律;競(jìng)賽中有效的發(fā)揮本方的潛能,運(yùn)用心理戰(zhàn)的競(jìng)賽策略,采取有效的戰(zhàn)術(shù)抑制對(duì)方。為保證“全民健身計(jì)劃”的順利實(shí)施,加強(qiáng)對(duì)全民健身的研究,構(gòu)建全民健身內(nèi)容體系的,完善全民健身組織管理體系,并構(gòu)建了一系列新的戰(zhàn)略部署。因此,從競(jìng)技體育、群眾體育的管理戰(zhàn)略的制定,到教學(xué)、訓(xùn)練計(jì)劃的制定,管理者都需要做出合理的決策使之達(dá)到最佳的管理效果。
3.禮治與法治相結(jié)合是體育管理的必經(jīng)途徑
儒家的“禮”與“法”相結(jié)合的管理思想運(yùn)用于體育管理領(lǐng)域,對(duì)體育管理活動(dòng)具有重要的指導(dǎo)意義。近幾年來(lái),我國(guó)頒布了一系列的體育法規(guī)、條例,如《中華人民共和國(guó)體育法》、《學(xué)校體育工作條例》等,這些法令、制度對(duì)于保證必要的體育管理秩序,調(diào)節(jié)體育管理要素之間的關(guān)系,把體育管理活動(dòng)納入規(guī)范化、制度化軌道,促進(jìn)體育管理系統(tǒng)的發(fā)展具有重要的作用。目前,我國(guó)的體育法規(guī)、制度還不健全,必須健全體育法規(guī)、制度。此外,體育法規(guī)、制度的強(qiáng)制性、權(quán)威性特點(diǎn)決定了在體育管理活動(dòng)中只運(yùn)用法律的方法難以調(diào)動(dòng)人們的積極性和創(chuàng)造性。因此,對(duì)體育組織人員進(jìn)行人生觀及道德觀教育,科學(xué)文化教育,民主、法制紀(jì)律教育和愛(ài)國(guó)主義、集體主義教育能提高組織人員的素質(zhì),調(diào)動(dòng)人們的積極性、主動(dòng)性,發(fā)掘人們的精神動(dòng)力,管理效率必然會(huì)得到很大提高。在體育競(jìng)賽中用法律、規(guī)章制度來(lái)維持公平競(jìng)爭(zhēng)是外在的、強(qiáng)制的,而用道德來(lái)維持公平競(jìng)爭(zhēng)是發(fā)自內(nèi)心的、主動(dòng)的。近幾年來(lái),隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立,有的運(yùn)動(dòng)員、教練員在利益的驅(qū)使下,無(wú)視體育的法規(guī)與職業(yè)道德,做出一些越軌的事情,如使用興奮劑、假球,黑哨等現(xiàn)象,運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上蒙上了一層行為失范的陰影。還體育一個(gè)公平競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境已刻不容緩,加強(qiáng)體育制度和法規(guī)建設(shè),把體育中的失范行為納入到合法的軌道之上,同時(shí)使體育的職業(yè)道德深入人心,發(fā)揮體育法規(guī)與道德對(duì)體育的規(guī)范作用?，F(xiàn)代體育管理應(yīng)遵循“禮、法相濟(jì)”的管理原則,一方面加強(qiáng)思想教育,另一方面加強(qiáng)法制建設(shè),將“禮治”與“法治”相結(jié)合運(yùn)用于體育管理之中,對(duì)各項(xiàng)體育管理活動(dòng)必將起到事半功倍的效果。
4.加強(qiáng)節(jié)儉辦體育的理念
在體育管理中要本著節(jié)儉的原則,注重管理的效益。在我國(guó)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)比較薄弱的情況下,集中有限的人力、物力、財(cái)力建設(shè)我國(guó)的體育事業(yè)取得了很大的成就。但在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下,體育事業(yè)作為我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的總系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng),不可能把全部的物力、財(cái)力投入到體育事業(yè)中,投入到體育事業(yè)的財(cái)力是有限的。因此,體育管理者需要本著節(jié)儉的原則,充分利用有限的物力和財(cái)力,將其用到最需的地方,發(fā)揮有效的作用。我國(guó)對(duì)于足球事業(yè)的投入可謂之大,可我國(guó)的足球事業(yè)屢屢讓人失望,體育管理者要重新審視“投入――產(chǎn)出”之間的關(guān)系,采取有效的措施,有效的利用有限的財(cái)力,促進(jìn)我國(guó)足球事業(yè)的發(fā)展。舉辦奧運(yùn)會(huì)給舉辦地留下是物質(zhì)的和精神的、現(xiàn)實(shí)的和長(zhǎng)遠(yuǎn)的財(cái)富,國(guó)際奧委會(huì)提出了節(jié)儉辦奧運(yùn)的理念。雅典奧運(yùn)會(huì)節(jié)儉的舉辦卻依然給雅典帶來(lái)了五十多億的經(jīng)濟(jì)赤字,增加了雅典人民的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。2008年北京奧運(yùn)會(huì)將給我國(guó)帶來(lái)機(jī)遇與挑戰(zhàn),應(yīng)探求符合社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的運(yùn)作模式,樹(shù)立我國(guó)在世界舞臺(tái)上的體育大國(guó)形象。在體育場(chǎng)館建設(shè)本著節(jié)儉的原則,盡量節(jié)儉開(kāi)支,對(duì)于奧運(yùn)會(huì)后將面臨資源的閑置和場(chǎng)館的維護(hù)給予高度的重視,讓奧運(yùn)會(huì)留給北京的是一筆財(cái)富而不是一種負(fù)擔(dān)。體育管理者應(yīng)本著節(jié)儉的原則,兼顧短期效益與長(zhǎng)期效益,經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益,使之達(dá)到最佳的預(yù)期效果。
5.加大體育管理體制改革的力度
我國(guó)高度集中的政府管理型體育管理體制,是在我國(guó)生產(chǎn)力發(fā)展水平較低,經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá),體育結(jié)構(gòu)單一的情況下,集中有限的人力、物力、財(cái)力建設(shè)我國(guó)的體育事業(yè),在世界舞臺(tái)上確立體育大國(guó)的形象起到了重要的作用。然而,隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立,舉國(guó)體制出現(xiàn)了許多弊端,影響了體育事業(yè)的發(fā)展。因而,體育管理者應(yīng)借鑒儒家智者在行政管理方面成功的經(jīng)驗(yàn),深化體育管理體制改革,建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新體制。體育行政部門應(yīng)按照精簡(jiǎn)、高效、統(tǒng)一的原則,轉(zhuǎn)變政府職能,由直接管理為主轉(zhuǎn)向間接管理為主,由微觀管理為主轉(zhuǎn)向宏觀管理為主。責(zé)、權(quán)、利相一致,每個(gè)在崗人員在其位、謀其政、行其權(quán)、盡其責(zé),順利實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)。此外,在體育管理體制改革的過(guò)程中,各級(jí)體育管理者要確立“敦本務(wù)實(shí)”的思想,以確保體育管理改革路軌不偏離社會(huì)主義社會(huì)的基本方向,促進(jìn)我國(guó)體育事業(yè)的發(fā)展。
三、小結(jié)
借鑒儒家文化中的尊賢尚能的管理思想、經(jīng)權(quán)管理思想、禮治與法治相結(jié)合的管理思想、節(jié)用管理思想、行政管理思想運(yùn)用于體育管理領(lǐng)域中,對(duì)于體育管理的各項(xiàng)活動(dòng)以極大的啟示。使我們不再盲目的學(xué)習(xí)國(guó)外的先進(jìn)管理經(jīng)驗(yàn),而是挖掘、探尋儒家文化中的管理智慧,促進(jìn)我國(guó)體育事業(yè)的發(fā)展。
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長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設(shè)中的基礎(chǔ)作用，已經(jīng)有了一定認(rèn)識(shí)，但對(duì)思想工作在經(jīng)濟(jì)工作、業(yè)務(wù)工作中的意義卻認(rèn)識(shí)不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強(qiáng)思想政治工作，就應(yīng)該換個(gè)角度，即不但從政治角度，而且從經(jīng)濟(jì)建設(shè)、發(fā)展生產(chǎn)力的角度來(lái)認(rèn)識(shí)思想政治工作的社會(huì)價(jià)值。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，中華民族的振興，也是我國(guó)走向世界，參與國(guó)際范圍的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)。我們要發(fā)展經(jīng)濟(jì)德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養(yǎng)。人之成才重在素質(zhì)，人之素質(zhì)貴在完善，人的完善的素質(zhì)需要培養(yǎng)。當(dāng)前，人才素質(zhì)問(wèn)題已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的重要因素，是一個(gè)民族參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化的決定力量。人都生活在一定的社會(huì)之中，人是社會(huì)的人。人要在社會(huì)生產(chǎn)和生活中發(fā)揮作用，為社會(huì)做貢獻(xiàn)，必須具備完善的素質(zhì)。所謂素質(zhì)完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發(fā)展。社會(huì)需要的人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)大體上由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是物質(zhì)的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)兩個(gè)方面。因此，人的思想道德素質(zhì)（德）、科學(xué)文化素質(zhì)（智）、身心健康素質(zhì)（體），構(gòu)成人才的素質(zhì)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，德智體等是辯證統(tǒng)一，它們相互聯(lián)系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。
思想政治工作是一項(xiàng)處理人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，解決人的思想問(wèn)題的具體實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)具有重大的社會(huì)價(jià)值和歷史價(jià)值。然而，由于思想政治工作價(jià)值的特殊性和社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜性，很容易造成一些人的錯(cuò)覺(jué)，他們往往不能正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)思想政治工作的價(jià)值德育論文，從而有意無(wú)意地貶低思想政治工作的價(jià)值，不同程度地?fù)p害了思想政治工作的權(quán)威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對(duì)思想政治工作的價(jià)值做出正確的評(píng)價(jià)，其意義不僅在于使人們對(duì)這項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)有一個(gè)正確的全面的認(rèn)識(shí)，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認(rèn)識(shí)黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺(jué)地把新時(shí)期思想政治工作做得更好。
要正確評(píng)價(jià)思想政治工作，首先必須正確認(rèn)識(shí)思想政治工作的科學(xué)價(jià)值。思想政治工作的“價(jià)值'，并不完全等同于經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價(jià)值，其意義更加寬泛。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“價(jià)值”這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)滿足他們需要的外界事物的關(guān)系中產(chǎn)生的。這就是說(shuō)，價(jià)值是一種關(guān)系范疇，價(jià)值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來(lái)，只要這個(gè)人、這項(xiàng)工作對(duì)他人、對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極作用，就表現(xiàn)出價(jià)值。所以，價(jià)值的本質(zhì)是能夠滿足他人和社會(huì)的需要。思想政治工作的價(jià)值，不僅體現(xiàn)在它的社會(huì)效果上，而且也體現(xiàn)在它的實(shí)際作用上，是作用和效果的統(tǒng)一。
思想政治工作的價(jià)值與物的價(jià)值不同，也與其他工作的價(jià)值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，思想政治工作的價(jià)值表現(xiàn)為人的價(jià)值的迭加，它直接體現(xiàn)在人的價(jià)值即每個(gè)人為社會(huì)所做貢獻(xiàn)的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價(jià)值和物的價(jià)值具有重大差異。物的價(jià)值是以它的屬性來(lái)直接滿足人的需要德育論文，但作為客體的人的價(jià)值，卻主要不是用自身的屬性來(lái)滿足主體的需要。此外，人既是價(jià)值的創(chuàng)造者，又是價(jià)值的享受者，而物則只能是價(jià)值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價(jià)值問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。人的社會(huì)價(jià)值，是指?jìng)€(gè)體或群體對(duì)社會(huì)物質(zhì)需要和精神需要所做的貢獻(xiàn)。社會(huì)價(jià)值的高低，關(guān)鍵在于人對(duì)社會(huì)所做貢獻(xiàn)的多少。思想政治工作是通過(guò)做人的思想工作，調(diào)動(dòng)人的積極性，從而使個(gè)人或群體對(duì)社會(huì)做出更大的貢獻(xiàn)。所以說(shuō)，思想政治工作價(jià)值的表現(xiàn)是人的價(jià)值的迭加。
第二，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形價(jià)值和有形價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的價(jià)值既不同于物的價(jià)值，不同于一般經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值，是直接反映在生產(chǎn)物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產(chǎn)生出無(wú)形的精神價(jià)值，然后再轉(zhuǎn)化為有形的物質(zhì)價(jià)值。所以，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形和有形的統(tǒng)一，即精神價(jià)值和物質(zhì)價(jià)值的統(tǒng)一。
第三，思想政治工作的價(jià)值是動(dòng)力價(jià)值與導(dǎo)向價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的一個(gè)重要任務(wù)，是調(diào)動(dòng)人的積極性，為社會(huì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力。在提供精神動(dòng)力的同時(shí)德育論文，還要發(fā)揮導(dǎo)向作用，即把我們事業(yè)的每一項(xiàng)工作都引導(dǎo)到有中國(guó)特色社會(huì)主義的方向和黨的路線、方針、政策上來(lái)，這是它的導(dǎo)向價(jià)值論文格式模板。一般來(lái)說(shuō)，思想政治工作的動(dòng)力價(jià)值比較明顯，易于被人們看到和接受，因?yàn)樗罱K要在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)化為物的價(jià)值。然而，它的導(dǎo)向價(jià)值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經(jīng)過(guò)艱苦細(xì)致的灌輸和引導(dǎo)工作就可以為群眾自發(fā)接受。事實(shí)上，在社會(huì)主義初級(jí)階段，由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化思想等領(lǐng)域矛盾和斗爭(zhēng)的復(fù)雜性，各種腐敗沒(méi)落的封建意識(shí)和資產(chǎn)階級(jí)錯(cuò)誤思潮還會(huì)不時(shí)地影響人們的思想，經(jīng)常同社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發(fā)地形成，錯(cuò)誤思想可以自發(fā)地消失的觀點(diǎn)是根本不現(xiàn)實(shí)的。崇尚自發(fā)性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動(dòng)放棄和社會(huì)主義思想陣地。
第四，思想政治工作的價(jià)值是宏觀和微觀價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的宏觀價(jià)值指的是它在全社會(huì)的價(jià)值，比如維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，增強(qiáng)民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價(jià)值，指的是它在每一個(gè)具體單位產(chǎn)生的價(jià)值，表現(xiàn)為這個(gè)單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風(fēng)貌，以及生產(chǎn)、工作的效果等。在社會(huì)主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價(jià)值和微觀價(jià)值必然是一致的，只要把一個(gè)單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產(chǎn)效益提高了，實(shí)際上就等于具有了社會(huì)宏觀價(jià)值的意義。如果一個(gè)單位的發(fā)展與社會(huì)整體要求發(fā)生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會(huì)價(jià)值和單位價(jià)值應(yīng)該是統(tǒng)一的。
