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篇1

第二：企業(yè)文化建設(shè)定位在授人以魚而非授人以漁；

第三：企業(yè)文化功能定位在戰(zhàn)略之外而非戰(zhàn)略之中。

企業(yè)文化人人可以談，也人人可以做，但不是人人可以懂。

要真正懂得企業(yè)文化，需要相當高的悟性。這個悟性，不是人人都天生具備。

這個悟性有無，區(qū)別就在于老子的一句話：道可道，非常道；名可名，非常名。

能夠理解這句話的，就是有悟性。不能理解這句話的，就是沒悟性。

企業(yè)文化是日本人實踐，美國人發(fā)現(xiàn)的。日本人懂得道，但美國人不懂。美國人只看到企業(yè)文化的外在表象，卻不能理解企業(yè)文化的內(nèi)在本質(zhì)。因為西方思維里沒有道的概念，因此美國人天生缺乏這種悟性。

美國人把企業(yè)文化描繪成一個管理工具。工具是有形的，因此通俗直觀。工具是有用的，因此廣受推崇。企業(yè)文化因此而流行起來，隨著其他西方管理理論，一同進入中國。中國的專家學者進一步發(fā)揮，給出了企業(yè)文化的“總和說”，“洋蔥說”，“積淀說”，“現(xiàn)象說”“同心圓說”。企業(yè)文化的定義五花八門，據(jù)說有幾百種以上。事實上，至今沒有一個企業(yè)文化的標準定義，人人心中都有自己理解的企業(yè)文化。為此，還形成了很多流派，如定性派，定量派，實戰(zhàn)派，經(jīng)院派，領(lǐng)導力派，文化力派，解構(gòu)派，集納派。每個流派都聲稱自己正宗，地道。八派之外還有大量的觀點鮮明、自成一體的專家學者。門派眾多學說林立現(xiàn)象的存在，本身就說明這樣一個事實，即這些定義和理論，都沒有進入問題本質(zhì)，只是在外圍打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，如同盲人摸象一樣各執(zhí)己見各執(zhí)一詞。

無論是哪一門哪一派，都是在企業(yè)文化的外在表象上做文章。因為他們不懂得道，因此這些定義都脫離了企業(yè)文化的內(nèi)在本質(zhì)。這是傳統(tǒng)企業(yè)文化的第一個根本性定位錯誤——企業(yè)文化理論定位在外在表象而非內(nèi)在本質(zhì)。

什么是企業(yè)文化的內(nèi)在本質(zhì)？懂得道的人不言自明，不懂得道的人永不理解。這個內(nèi)在本質(zhì)是說不出來的，不可描繪的，無法比喻的。如果說出來了，看得見了，聽得到了，那就一定不是真正的內(nèi)在本質(zhì)，就與傳統(tǒng)企業(yè)文化理論學說沒有什么兩樣。直截了當?shù)卣f，傳統(tǒng)的定義都不是真正的定義，只是各自對其外在表象的一種描繪語言。既然是描繪語言，就沒有誰對誰錯的問題，都是源于各自的見聞和理解。企業(yè)文化從來沒有，也永遠不會有，一個所謂的標準定義和統(tǒng)一模式。每個人的理解和表述都是正確的。世界上從來沒有，也永遠不會有，所謂的企業(yè)文化權(quán)威泰斗。在企業(yè)文化面前人人平等，人人可以說，人人可以做，人人可以按照自己的方式理解和表述，差別只在于悟性高低，道行深淺。

企業(yè)文化的外在表象，被概括為四大層面：理念層，行為層，制度層，形象層。對于這個理論體系，很少有人提出質(zhì)疑，是最為公認的一種理論學說。無論是什么門派，都無法逃避這個理論學說的影響。所有的企業(yè)文化實踐，包括企業(yè)文化診斷、評估、設(shè)計、提煉，編寫、宣貫、建設(shè)、變革等等，都是建立在這個理論學說體系上。

這就導出傳統(tǒng)企業(yè)文化的第二個根本性定位錯誤——企業(yè)文化建設(shè)定位在授人以魚而非授人以漁。把企業(yè)文化定位和理解為表象的東西，必然導致企業(yè)文化建設(shè)只是表象的構(gòu)建。設(shè)計一套企業(yè)文化體系，編制一本企業(yè)文化手冊，再建造一組企業(yè)文化形象，繼而宣貫落地深植，這就是傳統(tǒng)企業(yè)文化的基本路徑。診斷、提煉、編寫、宣貫、落地、走人，形成一個古典套路。殊途同歸，換湯不換藥，萬變不離其宗。不管什么門派，最終在操作上都是同一個模式。理論學說上這一門攻擊那一派，無非是為了標榜自己爭奪客戶的狗咬狗而已。

這些套路和模式所構(gòu)建的企業(yè)文化，都有一個共同的特點。企業(yè)文化變成了一個僵死的、固定不變的，不可動搖和懷疑的教條。因為所有專家大師都認為，企業(yè)文化的核心理念價值觀是不可更改的，一勞永逸的。一旦提煉表達出來，那就是天條，絕對真理，一句頂一萬句。把外在表象當作內(nèi)在本質(zhì)，把企業(yè)文化活的機制閹割了，扼殺了，窒息了，滅絕了，還美其名曰長期堅持恒守信念。

無論把企業(yè)文化當成什么，比喻什么，都不能忘記一個“活”字。如果是水，應該是活水。如果是魚，應該是活魚；如果是佛，應該是活佛。如果是空氣，應該是新鮮流動的空氣。總之，企業(yè)文化是一種活的靈魂。只有活的靈魂才是真正的道，任何固定下來的都不是道，而是道的外在表象。道永遠都是活的。企業(yè)文化的生機活力，在于時時面對企業(yè)經(jīng)營實際問題。只有在解決實際問題當中，企業(yè)文化才能永葆青春活力。正是在這一點上，傳統(tǒng)企業(yè)文化理論和實踐，犯了根本性的錯誤。絕大多數(shù)企業(yè)文化建設(shè)，都是給企業(yè)構(gòu)建一個企業(yè)文化體系，卻沒有培育一個活的機制。魚是有了，卻是條死魚。很可能是條人造魚，充氣魚，木雕的魚，紙糊的魚，甚至是一條臭魚、爛魚、毒魚、假魚，魚下水，魚骨頭。企業(yè)自己沒有學會漁的本領(lǐng)。

什么是企業(yè)文化活的機制？所謂活的機制，就是企業(yè)文化賴以產(chǎn)生、存在、發(fā)展和作用的基礎(chǔ)，也可以說是環(huán)境條件。企業(yè)文化不是憑空發(fā)生的，也不能脫離現(xiàn)實而存在、發(fā)展，進而發(fā)揮自己的功能作用。通俗地說，企業(yè)文化必須有自己合適的土壤?，F(xiàn)在的企業(yè)文化建設(shè)，都完全脫離了這個環(huán)境條件基礎(chǔ)。不顧企業(yè)內(nèi)外環(huán)境條件，人為設(shè)計制造一套體系，這樣的企業(yè)文化是水土不服的，既不能生存發(fā)展，更無法發(fā)揮作用。把企業(yè)文化孤立化，絕對化，固定化，教條化，都源于西方機械思維方式。所以，企業(yè)文化建設(shè)要有辯證唯物主義思想，要全面聯(lián)系動態(tài)地考慮和解決問題。不能脫離企業(yè)環(huán)境條件，孤立地搞企業(yè)文化?？梢赃@樣說，企業(yè)文化依賴于活的機制。或者可以直接說，企業(yè)文化就是一種活的機制。

企業(yè)建設(shè)企業(yè)文化，不是為了變身為文化事業(yè)單位，而是為了實際應用，是為了解決企業(yè)經(jīng)營實際問題的。體系完善了，手冊出來了，企業(yè)文化建成了，怎么運用到具體實際當中？咨詢公司專家大師只有一個答案：宣貫落地深植。但是，很多具體措施，都沒有落實到關(guān)鍵問題上，即與企業(yè)戰(zhàn)略相結(jié)合。這就是傳統(tǒng)企業(yè)文化的第三個定位錯誤——企業(yè)文化功能定位在戰(zhàn)略之外而非戰(zhàn)略之中。有人提出戰(zhàn)略導向型企業(yè)文化，有人提出企業(yè)文化是戰(zhàn)略的戰(zhàn)略，也就是企業(yè)文化和企業(yè)戰(zhàn)略的關(guān)系，不是在前就是在后，不是在左就是在右，不是在上就是在下。沒有看見有人說過，企業(yè)文化就在企業(yè)戰(zhàn)略當中。事實上，企業(yè)文化和企業(yè)戰(zhàn)略應該是一體的，而不是二元的分離的。凡是與企業(yè)戰(zhàn)略割裂分離的，都不是真正的企業(yè)文化，而只是企業(yè)文化的外在形式。企業(yè)文化必須與企業(yè)戰(zhàn)略有效匹配互相協(xié)作，才能為企業(yè)經(jīng)營實際做好服務(wù)。企業(yè)文化長期被邊緣化，形式化，表象化，剝離化，都說明了這個定位錯誤的存在。不少企業(yè)只是在口頭上重視企業(yè)文化與企業(yè)戰(zhàn)略結(jié)合，卻沒有在體制機制上予以保證。沒有體制機制保障，企業(yè)文化和企業(yè)戰(zhàn)略結(jié)合就是一句空話，企業(yè)文化不流于形式也必然是個神話鬼話。

總而言之，回顧幾十年來國內(nèi)對企業(yè)文化的理論和實踐，歸納起來就是這三個根本性的定位錯誤。正是因為建立在錯誤的定位基礎(chǔ)上，所以才導致了理論的荒謬和實踐的荒唐。深入分析其根本原因，還是在于是否真正理解了企業(yè)文化的“道”。很多人把理念價值觀之類的理解為道，制度行為理解為法，具體措施理解為術(shù)，這是完全錯誤的，還是沒有真正理解什么是道。理念價值觀本來是道，但一旦被具體提煉表達出來，書寫印刷出來，就不再是道本身，而變成是道的外在表象了。也就是說，那個寫在手冊里的理念價值觀之類的東西，并不是真正的道，而是道的表現(xiàn)形式。這個微妙的細微區(qū)別，劃分的卻是兩種境界的天壤之別，云泥之分。很多專家大師權(quán)威泰斗，都沒有弄清這個區(qū)別。真正的企業(yè)文化之道，是其內(nèi)在的活的靈魂。這個活的靈魂，才是其深藏的，無形的，不竭的，永恒的道。企業(yè)文化活的靈魂，就是一切以企業(yè)經(jīng)營實際為導向，為解決實際問題而服務(wù)。傳統(tǒng)的企業(yè)文化，都把這個最根本最關(guān)鍵的一點忽略了。

篇2

2傳統(tǒng)醫(yī)學與形意拳的雙向滲透

中國傳統(tǒng)醫(yī)學與形意拳，同是在一個自成體系的文化區(qū)域內(nèi)發(fā)展著。宏大、縝密、系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)醫(yī)學理論，不可能不對形意拳理論以及形意拳的技術(shù)層面產(chǎn)生巨大的影響。當然，這種影響不會是單方面的。傳統(tǒng)醫(yī)學與形意拳共同的哲學基礎(chǔ)，以及同屬人體文化的性質(zhì)，又決定了他們之間的滲透和融匯是雙向的、互相的這一特點。形意拳，對傳統(tǒng)醫(yī)學的滲透與融匯，同樣極大地豐富了傳統(tǒng)醫(yī)學的內(nèi)容[3]。

2.1陰陽五行學說，是形意拳拳理之根

祖國傳統(tǒng)醫(yī)學是用陰陽五行推演客觀事物的正常和異常變化的機理來辯證治病的。形意拳也是利用這個機理來卻病健身、鍛煉技術(shù)和實踐應用的。道理妥切，內(nèi)涵深邃。陰陽，指的是上下、前后、左右、內(nèi)外、進退、向背、俯仰、收放、起落、出入、束展、伸縮、動靜、剛?cè)?、虛實等對立統(tǒng)一的方面。五行，指的是金、木、水、火、土五種屬性?！瓣庩枴钡倪\用，便于達到靈活的目的。以虛實為例，每一拳出發(fā)為實，對方有了準備為虛，對方不動是實，對方一動是虛，使對方動不動都被動。在搏擊戰(zhàn)術(shù)上體現(xiàn)陰陽的靈活運用。它用陰陽而辯標本，觀虛實以論柔剛，因利弊而攻守，據(jù)高低而行俯仰，憑先后而擇守讓，據(jù)表里而施軟硬，論勇劫而行弛張，察顯隱以定動靜。據(jù)遠近以行吞吐，因勢利導，巧為化裁，這些都是辯證法運用與鍛煉，以達到健身、養(yǎng)生、經(jīng)濟治療的效果?！拔逍小币辉~的出現(xiàn)，見于《尚書·洪范》，洪范九疇的第一疇為五行“，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作幸，稼穡作甘。“”陰陽”變換“，五行”生克，關(guān)乎的是自然的呈現(xiàn)和大自然的持續(xù)運作，所謂“行”鄭玄注曰，“行者，順天行氣也?！币簿褪恰拔逍小睒?gòu)成了互換互變的整體。拳由理導。形意拳是以“五行拳”作為母拳，劈、鉆、崩、炮、橫，劈性金、鉆性水、崩性木、炮性火、橫性土，金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，生克變換，就是一個不斷統(tǒng)一變化的運行整體。廣泛流傳的形意拳中的五行相生相克理論。在其流傳的過程中，人們似乎又多理解為“相生”，就是二者間存在著相互促進的關(guān)系，也就是劈拳可衍生出鉆拳，鉆拳可衍生出崩拳，如此等等；而“相克”則是“相勝”，二者間存在著相互排斥的關(guān)系，也就是劈拳能破崩拳，崩拳能破橫拳，如此等等。若從練習者的角度看，或可說其“相生”既便于記憶，又能使練習有一個基本的順序；若從五個基本拳法的做法和一般對相應的積極方法的用法講解來說，或可說其“相克”。但是就五行說的理論而言，金木水火土之間的相生相克關(guān)系是相對固定的，五行拳實際上是五個單勢拳，很難說這五個拳法之間就必定有固定不變的內(nèi)在關(guān)系，練習者在練習時既可以按照劈崩鉆炮橫的順序進行練習，也可以不按照這個順序進行練習。而在雙方以自由的形式用法相擊，也就是“相破”時，情況更是千變?nèi)f化，決不可能有一成不變的程式，不按照金木水火土之間的“相克”的關(guān)系而用其他的方法也可以“相破”。筆者認為，形意拳家所編寫的五行生克拳術(shù)，無論是按五行相生還是按五行相克，都是為了“往來連貫練習”，即按照相生的順序做完某拳再接做某拳，將五種拳法連續(xù)練習的兩種不同的排列順序，這樣的練習是獨習，而非對擊，是一種基礎(chǔ)練習的方式。“五行生克拳”則是兩人以五行拳相互攻防的對練方法（或稱之為對練套路）。另外，從拳法結(jié)構(gòu)來看，五行拳也可以解釋為有一種相互破解（即相克）的關(guān)系，但這種“相克”的關(guān)系決不是唯一的，還有別的方法也可破某拳，如果練習形意拳的五行拳就必須套用五行相克的說法來進行，一方以五行相克之說以某拳克另一方的某拳，如此進行，雖然可以符合五行生克的循環(huán)關(guān)系，但是這樣不僅把靈活多變的武術(shù)技擊技術(shù)變成了呆板的公式，并且在實際交手時也絕不可能按這樣的公式來取勝。

2.2精氣學說，是形意拳功法修煉的要旨

傳統(tǒng)醫(yī)學認為人有三寶———精、氣、神。精，是構(gòu)成人體和促進人體生長發(fā)育的基本物質(zhì)。精又包括“先天之精”和“后天之精”?！跋忍熘狈A承于父母，與生俱來“；后天之精”則主要是出生之后攝入的飲食水谷，通過脾胃運化功能生成的精氣，二者均歸于腎、藏于臟。在人體生命活動的過程中，精不斷變化為“氣”，流布全身，不斷補給人體生理活動的能量。由于源源不斷的氣的作用，人的“神”———即思維，意識及其它一切活動得以產(chǎn)生和維持。精、氣、神三位一體，相互依存。三者中，尤以精為人體生命的根本[4]。形意拳理論將傳統(tǒng)醫(yī)學的精、氣、神學說完整吸收到自己的體系之中?！皟?nèi)外兼修”是形意拳的宗旨。形意拳既強調(diào)“外三合”，亦重視“內(nèi)三合”。孫祿堂《拳意述真》介紹郭云深在論形意拳時提到“：形意拳術(shù)有三層道理，有三步功夫，有三種練法。第一，三層道理：（1）練精化氣；（2）練氣化神；（3）練神還虛（練之以變化人之氣質(zhì)，復其本然之真也）。第二，三步功夫：（1）易骨：練之以筑其基，以壯其體，骨體堅如鐵石，而形式氣質(zhì)，威嚴狀似泰山。（2）易筋：練之以騰其膜，以長其筋（俗云：筋長力大），其勁縱橫聯(lián)絡(luò)，生長而無窮也。（3）洗髓：練之以清虛其內(nèi)，以輕松其體，內(nèi)中清虛之象：神氣運用，圓活無滯身體動轉(zhuǎn)，其輕如羽（拳經(jīng)云：三回九轉(zhuǎn)是一式，即此意義也）。第三，三種練法：（1）明勁：練之總以規(guī)矩不可易，身體動轉(zhuǎn)要和順而不可乖戾，手足起落要整齊而不可散亂。拳經(jīng)云“：方者以正其中”即此意也。（2）暗勁：練之神氣要舒展而不可拘，運用要圓通活潑而不可滯。拳經(jīng)云“：圓者以應其外”即此意也。（3）化勁：練之周身四肢動轉(zhuǎn)，起落、進退皆不可著力，專以神意運用之。雖是神意運用，惟形式規(guī)矩仍如前二種不可改移。雖然周身動轉(zhuǎn)不著力，亦不能全不著力，總在神意之貫通耳。拳經(jīng)云“：三回九轉(zhuǎn)是一式”即此意義也。[5]”重視精、氣、神的作用轉(zhuǎn)化，重視內(nèi)功修煉，是基于這樣的原因：即人體是功夫的基礎(chǔ)，功夫的強弱與功夫載體的強弱密切相關(guān)。載體的強壯又可分為外部強壯和內(nèi)部強壯，外部強壯固然重要，但更重要的卻是內(nèi)部強壯———內(nèi)壯。內(nèi)功修煉的目的，就是要達到內(nèi)壯并從而達到整體強壯[6]。

3六合理論是形意拳的行功指南

形意之道，雖源自陰陽、五行，但欲得其妙諦，則必須求之于“六合”[7]?！逗?nèi)南經(jīng)》中有，“地之所載，六合之間，四海之內(nèi)”，上下和東南西北四方，即天地四方，泛指天下和宇宙。“六合”是一種傳統(tǒng)的哲學概念，其核心思想為天下規(guī)律。六合思想是陰陽思想的靈活運用，天下之六合：陰陽合、天地合、時空合等。在形意拳中亦有六合，內(nèi)三合，心與意合、易與氣合、氣與力合；外三合，手與足合、肘與膝合、肩與胯和。人體自是一個小宇宙，六合一齊，統(tǒng)一了天下，自是防守嚴密，勁力奇出。六合拳論是對拳式的整體概括。它把拳式劃分成內(nèi)外兩部分，闡述人體內(nèi)在的意、氣、力變化規(guī)律的“內(nèi)三合”，人體外在的筋骨運動規(guī)律的“外三合”。內(nèi)三合，是心與意合，意與氣合，氣與力合，外三合，是手與足合，肘與膝合，肩與胯合，即外三合。外三合是形意拳見形于外的、四肢有關(guān)部位的上下相合，但不是上下相對，而是上下一力。上肢與下肢就“三節(jié)”而論，手與足同為稍節(jié)，肘與膝同為中節(jié)，肩與胯同為根節(jié)。腰為主宰，動則先動身，身動發(fā)動四肢。上肢則要腰催肩，肩催肘，肘催手；下肢則要腰催胯，胯催膝，膝催足。雖然上下肢是兩條線，但卻為一個目標，都要在腰身的發(fā)動下，根節(jié)催中節(jié)，中節(jié)催稍節(jié)。因之四肢的根、中、稍節(jié)必須上下相合成為一力。因為“靜為本體，動為作用”，故在靜中定型，對此要求尤為重要。故須明其理，務(wù)其實，因之不論三體式的出手或站樁定勢，都在為鍛煉此技法而筑基，故而強調(diào)，必須做到手與足合，肘與膝合，肩與胯合。實際也只有這樣才能求得上下相隨，周身一體，從而由勁整加上能意氣歸根，才會“內(nèi)勁”因之而生。內(nèi)三合是心與意合，意與氣合，氣與力合。這是不見形的靜中寓動，是意在起作用。但必須通過外三合的上下相隨，才能發(fā)揮作用。從而求得內(nèi)外合一，周身一氣。所謂心與意合，就是使心理狀態(tài)與拳式的攻防意識達到高度地統(tǒng)一，意與氣合，就是在拳式攻防的轉(zhuǎn)換過程中，使調(diào)心（攻防之意）與調(diào)息（呼吸之氣與內(nèi)氣）有機地結(jié)合起來，達到協(xié)調(diào)統(tǒng)一。氣與力合，就是在拳式的轉(zhuǎn)換之中，使調(diào)息（呼吸）與調(diào)身（拳姿）有機地結(jié)合起來，使拳式的“蓄勁”和“發(fā)勁”與肺的吐納形成規(guī)律化的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。毛明春老師在《形意拳站樁與內(nèi)外三合》一文中指出：“心意六合拳的拳名含義是：用腦子思維整合六合的拳術(shù)。形意拳的拳名含義是：形體和思維統(tǒng)一的拳術(shù)?！毙我馊^承了心意六合拳的核心技術(shù)，形意拳形體動作均要遵循六合的法則，所以在山西也有稱其為“六合心意拳”[8]。

4形意拳的中和思想

在中國傳統(tǒng)文化中，尚中思想史有深刻傳統(tǒng)的?！岸嘌詳?shù)窮，不如守中”，把守中作為人體修養(yǎng)方法?！安黄^中”“，中者，天下之正道”，這是“中”的含義?！胺胖畡t彌六合，卷之則退藏于密其味無窮”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，這說明了“中”的作用?！爸小北举|(zhì)上是對辯證法的獨特運用，中國傳統(tǒng)上對陰陽矛盾的運用是“兩極為體，中和為用”。形意拳練氣最終要氣歸丹田，就反映了這點?！吨芤住芬埠軓娬{(diào)“中”的作用，如“乾九四，重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，固或之。”此句說，不中不好，以中為美。還有“三才”說“，三才”指天、地、人。人處中間就得守中。由此看來，古人尚中思想有極其豐富的內(nèi)涵，它是古人“近取諸身，遠取諸物”，由感性到理性進行思考與實踐的結(jié)果。形意拳把這種認識成果，通過外化與內(nèi)化兩種形式納入自己的體系中，自然有人體科學、醫(yī)學、心理學、社會學與哲學諸方面的合理性。

5孔孟仁學是形意拳門道德行為的準則

崇尚武德是形意拳門的優(yōu)良傳統(tǒng)。形意拳譜明確指出：“此藝三教三不教。何為三不教：賊盜者不教；愚魯者不教；無義者不教。何為三教：孝悌忠信者可教；有剛有柔者可教；機謀靈通者可教”。形意拳門“三教三不教”的門規(guī)，是符合孔孟之道倫理精神的。這就是形意拳門堅持武德第一、武藝第二的原則，把人的道德品質(zhì)視為習武的先決條件?！缎我馊V》中云：“六合自古無雙傳，多少玄妙在其間，倘若妄傳無義人，招災惹禍損壽年。“”武藝雖真竅不真，枉費盡心機枉勞神，祖師留下真妙訣，知者傳授要擇人?！备鶕?jù)擇人而教、擇德而教的思想，形意門傳徒授藝，如沒有合適之人，寧可不傳也不輕傳。所謂合適之人，就是人品端正，符合傳統(tǒng)倫理思想的仁義之人。另外，形意拳在師徒關(guān)系上，一向推崇和信奉“尊師重道”的高尚品德，強調(diào)“一處投師，百處學藝”“，一日為師，終生為父”，都是孔孟倫理觀念對形意拳界的深刻影響。

篇3

Abstract: traditional Chinese architecture in the space layout in Chinese ancient five line by idea influence, heavy grade, gu, attach importance to the global building site selection and natural resources, such as Beijing siheyun layout and the gate position arrangement, suzhou garden landscape layout, etc. Can deep reflect "five elements" concept, but also in the long history of the building, the yin-yang &five-element school system and foreign elements full combined, such as Chinese ancient buddhist architecture.

Keywords: ancient Chinese architecture; Yin and Yang, five line system; The "book of changes"

中圖分類號：K879.1 文獻標識碼： A 文章編號：

幾千年來它對中國文化和中國人思維方式的影響是極為廣泛和深刻的影響,音樂、建筑、書法、美術(shù)、人事制度、處世方式乃至日常語言等等都深深地打上了它的烙印。中華文化博大精深、橫亙千古,歌舞詩文、典章辭賦無不漫透著中華民族對宇宙的深邃哲思,而在這當中,中國古代建筑把我們祖先的這一整體性系統(tǒng)思想表現(xiàn)得最為典型、詳盡。

一、深受“五行”系統(tǒng)影響的中國傳統(tǒng)建筑空間布局

這里首先要要說明的是什么是五行系統(tǒng)。五行系統(tǒng)起源于周朝,而《周易》就是以闡述陰陽系統(tǒng)為主要內(nèi)容的。所謂五行系統(tǒng)則把世界的結(jié)構(gòu)劃分為五種更為具體的相互作用的元素:木火土金水。每一元素都具有一定的特性,如木有生發(fā)的特性,火有炎熱、向上的特性,土具有化育的特性,金則有清凈的特性,而水則有寒冷、向下的特性。五種元素不是靜止不動、互不聯(lián)系的,相反,它們有著嚴格的相生相克的辨證關(guān)系:比鄰相生,隔一相克。按順時針方向,相鄰的兩個元素之間是相互生發(fā),相互促進的:木生火,火生土,土生金,金生水,水又生木。相隔的兩個元素是相互抑制的,中土克水,水克火就是此意。五種元素時刻在相互作用當中,但這種相生相克的關(guān)系卻是保持不變的。

中國人歷來重視等級,外有君臣之理,內(nèi)有長幼之序。這種人倫秩序觀在很大程度上也成為建筑工匠們掌握建筑空間布局的理論依據(jù)。北京四合院的空間分布非常生動真實地反映了五行系統(tǒng)在中國古代建筑中的應用。北京四合院東西南北四面的房屋中,其規(guī)格和體積容量是不一致的。按文王八卦方位圖的解釋:“北為坎卦所主,為水,南為離卦所主,為日?！北澈笥兴鲃右鉃橥ㄌ?南有日引申為光照門楣,興旺家族。故四合院大院北面為正房,院子的中軸線貫穿其中,坐北朝南,是院中體積最大的房屋,家中老人,前輩等為尊者都居住在北面正房。大院東西方向為廂房,是家中男子住處,長子住東廂房,次子居西廂房,這一廂房分配亦是根據(jù)文王八卦方位圖所定,在方位圖中,震卦主東方,主家中長男,艮卦主少男,在震卦下方,次于震卦,故長男居東廂,次男居西廂。大院四周皆為男子住房,家中女子,如戶主女兒的房屋則被安排在北面正房后面的后院中。

五行系統(tǒng)對中國古代建筑空間的另一個影響主要表現(xiàn)在對建筑的選址和自然資源的利用上。如陰陽理論所揭示的那樣,萬物皆為陰陽的復合體,天人同一,人物相和。陰陽相調(diào)是中國古人所孜孜追求的境界。這種追求同樣突出地反映在了中國古代建筑的選址以及對水土資源的利用和布局上,且以南方的園林為代表。而提及園林,歷史上有蘇州園林甲江南的說法。蘇州園林數(shù)目眾多,如拙政園、網(wǎng)師園、留園等等,而其中的留園在“風水”角度上頗能體現(xiàn)陰陽五行系統(tǒng)在園林選址及水土資源上的實際運用。

二、五行系統(tǒng)在建筑歷史發(fā)展中對外來元素的吸收

一個系統(tǒng)要維持自身的穩(wěn)定與發(fā)展首先就必須是一個開放的系統(tǒng),要不斷地吸收新鮮血液而使其不斷壯大,來維持系統(tǒng)的穩(wěn)定。這就涉及到了一個開放系統(tǒng)對外來異質(zhì)異族元素的選擇與吸收的問題。五行系統(tǒng)所體現(xiàn)出來的相對保守的思維模式的自我保護性是很強的,在幾千年的熏陶下,中國人已經(jīng)把五行系統(tǒng)的這種自我保護性內(nèi)化成為內(nèi)心的一種心理結(jié)構(gòu),因此當中國人要吸收外來的異質(zhì)元素時就必定要經(jīng)過極為嚴格的篩選,而篩選后還會對其進行系統(tǒng)內(nèi)部的改造以便使其適應這一系統(tǒng)的內(nèi)部環(huán)境。中國古人對佛教建筑的選擇與改造就充分體現(xiàn)了這一點。

正如前文所講,五行系統(tǒng)是一個重秩序的系統(tǒng),它給中國人帶來了一個有秩序的結(jié)構(gòu),中國人把這種心理結(jié)構(gòu)投射到外部世界的時候就形成了中國人獨特的看待世界的方式。在建筑上體現(xiàn)中國人“有序”這一心理結(jié)構(gòu)的證據(jù)就是建筑規(guī)劃中中軸線的運用。中軸線代表了一種準則,一種秩序和威嚴。在中國建筑史上,一些建筑的重要性越高,這一條中軸線就越明顯,這一類建筑最典型的莫過于紫禁城了。

佛教自東漢永和年間傳入中國后其代表性的建筑形式”寺廟”也就開始了其中國化的進程,而中國工匠們對佛教寺廟改造的依據(jù)就是五行系統(tǒng)的秩序世界觀。漢代傳入中國的佛教寺廟的布置有兩種:石窟寺和塔廟。在印度,塔廟建筑系統(tǒng)中的一個重要元素就是塔,稱為“堵波”。在佛教傳入之前,這種塔廟布置形式的建筑形制已經(jīng)基本定型了:“以塔為核心呈十字對稱式。”從中國古代建筑看五行系統(tǒng)理論雖然在中國歷史上也不乏此類以某一建筑為主體的布局形式,但在中國的文化土壤中,這一主體不是塔而是宮室,所以在中國象征最高權(quán)威的帝皇建筑系統(tǒng)中,皇宮的位置是放在中軸線上的,其他建筑分列軸線兩旁。佛教建筑如同佛教一樣,作為一種異質(zhì)的東西不可避免地會與中土文化產(chǎn)生矛盾,以塔為中心的塔廟形式就是如此,一個以塔為中心,一個以宮室為中心。中國工匠們有兩種選擇,要么在引入塔廟時原原本本地繼承其布局形式,把塔放在系統(tǒng)中心;要么引入塔廟,但宮室的中心地位保留,把塔放在次要的位置。毫無疑問,后者是唯一的選擇,如果取前者,工匠即使有心,這樣布置的建筑也是絕對無法修建的。這樣,原本以塔為中心的塔廟形式就被改造成為以殿堂、宮室為中心的中國特色的建筑布置形式,塔的位置逐漸偏離了中軸線。佛教建筑的這一中國化進程的代表就是北魏都城洛陽的布局:“北魏都城洛陽在景觀上形成了兩套并不一致的系統(tǒng),一方面是以中軸線為樞紐,兩側(cè)盡可能對稱布局,并且主要是平鋪展開的,以充分展示以宮殿為主要目的皇權(quán)秩序`系統(tǒng)。”

在寺廟的選址中融入了五行系統(tǒng)，寺廟建筑并沒有改變建筑的縱軸為主、左右對稱的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是為保證和造就嚴南心理必需的.但是寺在山林，自然要求建筑與山水環(huán)境的協(xié)調(diào)，山中佛寺，以整個山作為一個整體來考慮各寺的位置，這里佛寺的建筑與風水理論結(jié)合起來，山中各寺的位置，與山的形態(tài)氣脈完關(guān)結(jié)合，顯出整個山的精神。如九華山拜經(jīng)臺寺四面環(huán)山，背儲天臺峰，左是鷹峰，右為金龜峰，前對觀因味只有觀音峰與金龜峰之間有一條狹長谷口。限于地勢，該寺無法正對谷口，于是寺門偏斜，朝向氣口.寺內(nèi)的建筑部件也因與漢文化的觀念相結(jié)合而有了改變，天童寺前有兩池叫.天池一進寺之路兩繞兩池之中，呈斗形，池為天池，斗當然是北斗，于是在二池之間的路上，這些選址原附中無不體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中五行思想的形響

五行系統(tǒng)為中國人規(guī)范世界、規(guī)范人事、規(guī)范內(nèi)心提供了一個依據(jù)。這一系統(tǒng)以及由其形成的思維系統(tǒng)是中國特有的,它自我保護性非常強,即使是在對系統(tǒng)外的異質(zhì)事物進行吸收時依據(jù)的也是這種保護性,把異質(zhì)事物納入自己的秩序來并且在系統(tǒng)中為異質(zhì)事物找到一個合適的位置?！爸袊幕瘜τ谳斎胛幕退枷胗^念的接受具有十分明確的選擇性,往往是那些與原有概念相關(guān)的或者是在原有體系中能夠較順利地找到自己的位置的東西能夠得到較快的吸收和長久的留存?！?/p>

參考文獻:

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].天津:天津社會科學院出版社, 2003.

篇4

文化是人類為了解決生存而產(chǎn)生的一種機制，人作為一種文化存在，其一切行為都具有該族群長期以來所形成的文化特質(zhì)，簡單來說，“文化始終是人們用來解決其生存問題的機制”[1]。因而，人們?yōu)榱诉m應環(huán)境所做出的行為和選擇，亦可以看做是一種文化行為、文化選擇。在生態(tài)移民的過程中，隨著生活環(huán)境的改變，其生計模式、生活方式、社會關(guān)系以及心理等隨之發(fā)生變化，移民為了適應新環(huán)境所做出的一系列適應性調(diào)試，不僅是居于新環(huán)境的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，在這個過程當中，其自身的文化系統(tǒng)是影響其適應性的一個重要的、先導性的因素。目前，不少研究者側(cè)重于研究生態(tài)移民給民族文化帶來的影響，近幾年，相關(guān)的研究成果不斷豐富，而對移民的文化傳統(tǒng)對其適應性的影響關(guān)注甚微。本文將在以豐樂安置點為例，試探討民族文化傳統(tǒng)在移民適應性中的作用。

一、豐樂安置點的概況

榕江縣古州鎮(zhèn)豐樂村安置點距離縣城中心1.5公里，屬縣城規(guī)劃區(qū)。該安置點與廉租房銜接，每戶住房面積50平方米。到2015年4月份，該安置點共安置955戶3755人。其中，計劃鄉(xiāng)擺王、擺拉兩個村整村搬遷497戶1783人，其他為寨蒿鎮(zhèn)、崇義鄉(xiāng)和八開鄉(xiāng)的零散搬遷戶。該安置點的安置模式具有典型性：實行整村搬遷、集中安置，依托城區(qū)、園區(qū)安置，采用“一個村一棟樓房、一個組一個單元、一個家族一層樓”的方式進行安置。該安置點的移民主體為擺拉村和擺王村，這兩個村轄于計劃鄉(xiāng)。擺王村距鄉(xiāng)政府駐地30公里，距縣城80公里，主要民族為苗族；擺拉村距鄉(xiāng)政府駐地20公里，距縣城70公里，主要民族為苗族、水族。兩村坐落在海拔1300多米的月亮山主峰上，是典型的深山區(qū)。擺拉村和擺王村由于地處深山，農(nóng)業(yè)基本能滿足平時生活所需；交通不便，與外界交流較少。這些因素使得他們的民族文化較為完整地保留和傳承下來。為了動言他們搬離 “高坡”①，當?shù)卣隽瞬簧俟ぷ鳌?013年春節(jié)前擺王、擺拉村303戶農(nóng)民1070人從世代居住的大山搬到了縣城，2013年7月，因一直猶豫而暫時未搬遷的194戶713人也搬到了縣城，至此兩個村完成了整村生態(tài)移民搬遷，共搬遷了497戶1783人。

二、文化傳統(tǒng)對豐樂移民的影響

文化傳統(tǒng)是“支配著整個民族的一種習慣勢力和精神力量，一種集體的潛意識”[2]，文化傳統(tǒng)是在歷史的長河中一代一代積累和傳承下來的，在這個歷程中，文化傳統(tǒng)已經(jīng)成為一種強大的習慣勢力，影響著人的思維和行為。人們遵循它行動，但又很難意識到它的存在。豐樂移民都是從較為偏遠的山區(qū)搬遷而來的苗族、水族和侗族等少數(shù)族，特別是處于月亮山深山區(qū)的擺拉村和擺王村，受現(xiàn)代化影響較小，其文化傳統(tǒng)較為深厚，成為一種強大的習慣勢力，時刻影響著他們移民后的生產(chǎn)和生活。

（一）影響移民的生產(chǎn)、生活方式

人們在一定的自然環(huán)境中，為了生存逐漸形成了特定的生產(chǎn)方式和生活習慣。某種生計方式和生活方式的形成是一個歷史的過程，同時也是一種文化的形成過程。當生存的自然環(huán)境發(fā)生改變，勢必會引起生計方式的變遷，進而引起生活方式的改變，在這個變遷的過程中，移民傳統(tǒng)文化對新環(huán)境中生計方式的選擇和生活方式的適應起到或制約或阻礙的作用。豐樂安置點便是一個典型的例子。

概括來說，豐樂移民大部分青年人初中畢業(yè)以后就到沿海一帶打工，在安置點居住時間長的移民，一部分是婦女和老人，在家?guī)Ш⒆?、送小孩讀書；一部分是有勞動力、適應能力稍強的人，他們主要靠打零工為生，包括建筑工人、街上的苦力、超市、摩的及部分賣菜等；大部分人兩邊居住，即一個月在縣城做幾天零工或閑上幾天，又回老家做幾天農(nóng)活。為了移民能夠在縣城安居下來，榕江縣政府采取了一些措施幫助移民解決就業(yè)問題。從2013年開始，榕江縣對豐樂安置點移民進行就業(yè)前的技能培訓，培訓后的就業(yè)去向主要為蔬菜基地、木材加工廠、超市、工業(yè)園區(qū)等。據(jù)榕江縣人力資源局工作人員介紹，移民后安排到蔬菜基地工作的移民有四五十個，但在2014年走訪摸底的時候，只剩下不到十人留在蔬菜基地；在永盛木業(yè)、甘力木業(yè)和永利木業(yè)的移民也先后離開了。

移民后，豐樂移民的農(nóng)耕技能和文化，與縣城的工業(yè)、服務(wù)業(yè)所需的勞動技能和意識產(chǎn)生很大矛盾。原有的文化傳統(tǒng)制約了他們在城市中的生產(chǎn)和生活。在調(diào)研中得知，移民大多認為安排的這些工作他們不適應，一是不能適應這樣的工作規(guī)律和工作節(jié)奏，有村民說：“以前在家想做就做一下，不想做就休息，沒人管?！币郧霸谵r(nóng)村做農(nóng)活，沒有約束，而城市的工作有嚴格的時間要求和崗位職責規(guī)定，很多村民一時適應不了新工作崗位規(guī)律的勞動時間和勞動方式。二是勞動技能不適應，“做不慣那邊的活路，我出來一個月做幾天，吃完了又去做。”很多村民從生下來就呆在村里，很少與外界接觸，最多到鄉(xiāng)里趕集，找點錢，其余的時間和精力都放在種莊稼上，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)種植方面他們是一把好手，但是長期以來的農(nóng)耕技能與城市的工作要求是有很大區(qū)別的，他們一時做不了那些技術(shù)要求較高的工作。

（二） 影響移民的心理調(diào)適

發(fā)展是梯度推進的，那些接受現(xiàn)代技術(shù)和觀念較早的地區(qū)和個人，更容易接受新的東西，更容易適應新環(huán)境；相反，受新技術(shù)和新觀念影響較晚的地區(qū)和個人，其文化與現(xiàn)代性的適應較慢。文化習慣促使他們的經(jīng)濟行為、思維等與現(xiàn)代經(jīng)濟社會間存在較大差距，“比如那種幾乎出自本能的族群情感、歷史記憶、信仰情懷、鄉(xiāng)土認知和道德習俗等，對人們的認知、選擇和學習（模仿）活動總是具有一種先決性影響，而且由于這些因素的作用并不是總是以自覺的方式存在的，它們有時更像是一種本能，于是也就更加難以放棄?！盵3]移民后環(huán)境的突然改變，移民的文化傳統(tǒng)使其在新的環(huán)境中產(chǎn)生不同的表現(xiàn)。豐樂移民一方面很想融入城市，另一方面又因為自身傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代城市文化間的巨大差異，使其很難融入城市。要融入就得求同，就得改變。而割離意識中原本具有的一些東西本身是一個痛苦的過程，在變與不變、變什么、怎樣變這些問題中，每個移民的思維和行為無不帶著原有的民族文化因子。可以說這是一場傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的較量，“在現(xiàn)代化過程中遇到的最大問題往往是文化傳統(tǒng)的改造問題?！盵2]在這個較量和改造的過程中，移民在開始的一段較長時間內(nèi)往往呈現(xiàn)出迷茫和焦慮的精神狀態(tài)。當問起豐樂安置區(qū)移民“你覺得你是城市人還是農(nóng)村人？”他們大多游離很久后給出“不知道”的答案。他們大多在城市中找不到自己的位置，心理歸屬感缺失；而返回原居住地又不似移民前的農(nóng)民身份，鄉(xiāng)土意識正逐漸弱化。在這段特定的時間內(nèi)，他們作為一種“邊際人”②而存在。世代形成的農(nóng)耕文化使他們在面對城市中陌生的生計方式和人際關(guān)系時，一時難以適從，產(chǎn)生一種身份焦慮，一種文化焦慮。

在同一個村寨里面，個人的文化開放程度亦是不同的，從而人與人之間的適應能力也有較大區(qū)別。在豐樂安置區(qū)，青年人的適應能力遠強于年紀較大的人，文化程度高的人適應能力強于文化程度低的人，與外界交流較多的人適應能力又強得多。豐樂移民中：返回原居住地的移民絕大部分是老年人，在他們身上，文化傳統(tǒng)的“習慣勢力”更大，他們更加難以適應城市的生活；四五十歲那部分人，很多人游走在農(nóng)村和縣城安置區(qū)，既不完全脫離鄉(xiāng)土，也完全融入城市；相比之下，青年一代受這種文化傳統(tǒng)的影響就小得多，他們大多初中畢業(yè)后就去東南沿海城市打工，離開居住條件差、交通閉塞的農(nóng)村是他們樂于接受的?？傊幕_放程度較高的村民，他們會在城市中較快地找到自己的位置，在較短時間內(nèi)適應城市的生產(chǎn)、生活。而文化傳統(tǒng)較為濃厚的村民，則往往在城市中無所適從，在一次次的碰壁中更加焦慮，產(chǎn)生強烈的身份認同危機，因而他們或游走在城市和農(nóng)村之間，或返回原居住地。

三、結(jié)語

通過豐樂安置點移民的適應情況可以看出，一個地區(qū)經(jīng)濟社會的發(fā)展模式與其傳統(tǒng)文化價值有著深刻的聯(lián)系，人們的價值觀內(nèi)在的限定了他們對發(fā)展目標的選擇和對發(fā)展手段的應用。不同的文化所遵從的價值取向不同，勢必會造成不同文化群體應對自然和社會等外界環(huán)境時做出不同的價值選擇，因為文化傳統(tǒng)規(guī)定著人們的社會行為。

文化傳統(tǒng)對移民的適應性具有先導性的影響，文化開放程度越大、包容性越強，移民適應性越強；相反，文化相對較封閉的族群，其移民適應性較弱。因為，文化是人們解決生存問題而形成的機制，文化也是文化擁有者的生存方式，他們的生存能力不僅通過他們的文化體現(xiàn)，而且通過他們的文化獲得。移民以后，移民能否適應新的生計方式，能否在新的環(huán)境中求得生存，其文化傳統(tǒng)發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。在移民的過程中，“移民的再社會化一定會受到現(xiàn)有資源以及環(huán)境中多種因素的影響， 在這些資源或環(huán)境要素面前， 移民個體并非毫無作為， 他們一定會在適應的同時， 重新對其進行構(gòu)建?！盵4]移民在建構(gòu)的新的社會環(huán)境時所進行的一系列選擇和行為，都是經(jīng)過其文化過濾的，都帶有其文化價值的意義在里面。因而，在搬遷的過程中，須充分關(guān)注民族的文化傳統(tǒng)，特別是少數(shù)民族地區(qū)，應把文化結(jié)構(gòu)對移民的影響考慮在內(nèi)，所實施的搬遷模式和安置工作應盡量與之相適應。

同時，不僅是在不同的移民群體間，即使在同一群體當中，那些接受現(xiàn)代技術(shù)和觀念較早的人，更容易適應新環(huán)境，移民后能快速適應轉(zhuǎn)變，并能抓住機遇改善自己的物質(zhì)條件和精神生活。相反，適應能力較弱的移民，則有可能因搬遷而更加貧困。因而，在移民的過程中，也要注意可能會出現(xiàn)的 “馬太效應”。③（作者單位：貴州財經(jīng)大學）

項目來源：文章系貴州財經(jīng)大學2014年度在校學生科研資助項目

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注解：

篇5

中圖分類號：U665 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）48-0104-01

船舶電氣自動化系統(tǒng)的穩(wěn)定性，是指，船舶在處于有限的時間與特定的環(huán)境中時，電氣自動化系統(tǒng)能夠根據(jù)實際情況，為船舶提供滿足實際狀況需求的動力支持以及其它功能；船舶中所具備的電氣自動化系統(tǒng)，其設(shè)計、生產(chǎn)等多種工序環(huán)節(jié)，往往能夠直接決定整個船舶系統(tǒng)運行的穩(wěn)定性，其次能夠保證其穩(wěn)定性的，就是我們在系統(tǒng)進行運作過程中所采用的相關(guān)有效措施，因此我們必須對船舶的電氣自動化系統(tǒng)做好必要的保障措施，以保證船舶電氣自動化系統(tǒng)的運行穩(wěn)定與安全。

一、船舶電氣自動化系統(tǒng)現(xiàn)狀分析

（一）船舶電氣自動化系統(tǒng)的綜合化發(fā)展：當前我國正處于科技時代當中，各種科學技術(shù)的發(fā)展，為船舶電氣自動化領(lǐng)域帶來了嶄新的生機，新的科學技術(shù)，使得船舶電氣自動化系統(tǒng)融入了計算機技術(shù)、電子科技以及電氣設(shè)備等多種技術(shù)，它們的加入，使得我國船舶電氣自動化系統(tǒng)的發(fā)展，呈現(xiàn)了較為綜合化的靈活多變的發(fā)展趨勢，并且因為這些先進綜合科技的介入，使得我國的船舶電氣自動化系統(tǒng)，能夠?qū)崿F(xiàn)人機操作，現(xiàn)今的船舶操作，只需要駕駛?cè)藛T操控按鈕和顯示屏，就能夠完成；一切的船舶內(nèi)的一切事項，都會通過計算機的處理和電子設(shè)備的顯示，清晰的呈現(xiàn)在操作者的眼前，船舶這樣的綜合化發(fā)展使得工作人員對船舶的操作變得更加便捷，也讓傳統(tǒng)的船舶電氣自動化系統(tǒng)得到了創(chuàng)新和持續(xù)的突破發(fā)展。

（二）船舶電氣自動化系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展：隨著科技時代的不斷進步和完善，計算機技術(shù)與總線技術(shù)已經(jīng)得到了廣泛應用，二者的在船舶電氣自動化系統(tǒng)上的運用，為船舶電氣系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展提供了強有力的支持與幫助。使用總線技術(shù)，可以有效的將船舶內(nèi)的各種信號線路集中在一處，從而為船舶內(nèi)各系統(tǒng)的不同地區(qū)和功能模塊，進行信號管理；再加上數(shù)據(jù)收集網(wǎng)與控制網(wǎng)對船舶系統(tǒng)所進行的雙網(wǎng)控制，這兩種技術(shù)的融合運用，能夠方便船舶管理人員對電氣自動化系統(tǒng)進行掌控，從而為船舶的電氣自動化系統(tǒng)的穩(wěn)定性保障，提供更為有利的條件。

二、船舶電氣自動化系統(tǒng)穩(wěn)定性保障措施

（一）電源的干擾因素的保障措施：船舶的電氣自動化系統(tǒng)在進行運作過程中的常見問題，主要都是因交流電源的干擾而導致的；所以，對這種干擾，我們所能采用的最為直接有效的解決方式，就是將變壓器進行隔離，使電氣設(shè)備能夠被進行單獨供電；除此之外，我們還可以根據(jù)船舶上的實際情況，將電氣自動化系統(tǒng)的供電設(shè)施和船舶的電流變壓器分開放置，使電流隔離開來，不至于因嚴重的電流干擾而導致船舶系統(tǒng)出現(xiàn)運行問題；通過這樣的方法，能夠有效的解決船舶電氣自動化系統(tǒng)的電流干擾問題，從而使船舶的整體系統(tǒng)穩(wěn)定性獲得有效的保障。

（二）電磁干擾因素的保障措施：操作人員和船舶管理人員在對船舶的電氣自動化系統(tǒng)實行控制的過程中，大都會使用信號無線遙控系統(tǒng)來對船舶的電氣自動化系統(tǒng)進行遙控，在這個遙控的過程中，操控人員一般都處于駕駛室之內(nèi)，通過設(shè)備發(fā)來發(fā)出相關(guān)的控制指令；而自動化系統(tǒng)的信號接收部分一般都處于整個船舶的機艙處，而這樣一來，整個控制信號的傳送與接收過程就會變得較為復雜，信號需要經(jīng)過較長的一段距離才能夠傳達到電氣系統(tǒng)的接收器上，在這個過程中，輸出的信號極容易受到電磁的干擾，進而導致船舶電氣自動化系統(tǒng)的運行出現(xiàn)不穩(wěn)定。對于這一問題，我們可以在船舶系統(tǒng)進行信號傳輸時，改變其傳遞介質(zhì)，運用這種方式，能夠有效的幫助指令信號避開電磁信號所產(chǎn)生的干擾，從而使指令能夠正確的進行傳達，使船舶的電氣自動化系統(tǒng)的穩(wěn)定性得以保障。

（三）儲備冗余處理措施：這種措施主要是通過對船舶電氣自動化系統(tǒng)的并聯(lián)組進行增加設(shè)置來幫助電氣系統(tǒng)實現(xiàn)穩(wěn)定工作運行的；大多數(shù)的船舶，其內(nèi)部的電氣自動化系統(tǒng)，往往會用到三臺性能相差不多的并聯(lián)機組來維持系統(tǒng)運行，這種增設(shè)機組的方式，可以使機組彼此之間都能夠進行獨立的工作，同時又能夠互相幫助，互為備用，從而有效的保證了船舶電氣自動化系統(tǒng)運行的安全性和穩(wěn)定性，使其能夠正常的進行工作。

（四）容錯技術(shù)保障機制：船舶電氣自動化系統(tǒng)中采用容錯技術(shù)，能夠有效的增加船舶電氣自動化系統(tǒng)在運行時對可能出現(xiàn)故障的容忍力，這一技術(shù)，能夠在船舶電氣自動化系統(tǒng)運行出現(xiàn)意外故障的時候，準確的對產(chǎn)生故障的機組進行定位，從而使維修人員能夠在第一時間內(nèi)找到問題所在，并進行及時的維修；其次這種容錯技術(shù)，還能夠根據(jù)故障機組發(fā)生問題的嚴重性，施行自動隔離措施，從而在極大程度上避免了故障機組所產(chǎn)生危險的進一步擴大，從而有效的保證了船舶電氣自動化系統(tǒng)運行的穩(wěn)定性。

結(jié)束語

船舶的運行需要依賴于其內(nèi)部的電氣自動化系統(tǒng)，只有電氣自動化系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)能夠保證長久的穩(wěn)定運行，船舶才能夠持續(xù)的進行工作；對船舶電氣自動化系統(tǒng)的穩(wěn)定性所采取的保障機制，是一項長久且較為復雜的工作，不但需要技術(shù)人員對船舶的電氣自動化系統(tǒng)各個機組的運行和設(shè)計了如指掌，同時還需要具備先進的維護技術(shù)以及制造維修領(lǐng)域技術(shù)，只有這樣，才能夠針對不同船舶的不同電氣自動化機組采取相對應的保障機制，只有這樣，船舶的穩(wěn)定性才能夠得到顯著的提高。

參考文獻

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篇6

中圖分類號：GO文獻標識碼：A文章編號：1672-3198（2008）09-0016-02

1 學習型組織的背景內(nèi)涵

學習型組織是20世紀90年代以來，在管理理論和實踐中發(fā)展起來的一種全新的、被認為是新世紀管理新模式的理念。彼得•圣吉(Peter M．senge)因提出“學習型組織”而被美國《商業(yè)周刊》譽為“當代最杰出的新管理大師之一”。

彼得•圣吉在《第五項修煉》中指出：“所謂學習型組織，是指通過培養(yǎng)彌漫于整個組織的學習氣氛、充分發(fā)揮員工的創(chuàng)造性思維能力而建立起來的一種有機的、高度柔性的、扁平的、符合人性的、能持續(xù)發(fā)展的組織。這種組織具有持續(xù)學習的能力， 具有高于個人績效總和的綜合績效。”馬恰德（Marquadt） 指出：“系統(tǒng)地看，學習型組織是能夠有力地進行集體學習，不斷改善自身收集、管理與運用知識的能力，以獲得成功的一種組織?！蔽痔亟鹚购婉R席克認為：“學習型組織就是通過不斷學習來改革組織本身的組織。學習在個人、團體、組織或組織共同體中產(chǎn)生。學習是持續(xù)性的，并可以戰(zhàn)略性地加以運用的過程，而且可以統(tǒng)一到工作中或者跟工作同時進展。學習不僅導致知識、信念、行動的變化，還增強了組織的革新能力和成長能力。

2 學習型組織的基本特征

（1）學習型組織的組織成員擁有一個共同的愿景。共同愿景促使組織成員朝一個共同的目標邁進。在學習型組織中，組織成員學習是組織開展工作和發(fā)展的需要，組織正是通過其成員個體的不斷學習、進步而獲得組織整體進步、發(fā)展的。

（2）學習型組織善于不斷學習。這是學習型組織最本質(zhì)的特征，這一過程包含四個“強調(diào)”，即：強調(diào)“終身學習” 、強調(diào)“全員學習” 、強調(diào)“全過程學習”和強調(diào)“團體學習”。

（3）學習型組織的成員善于自主管理。學習型組織理論認為，“自主管理”是使組織成員將工作和學習緊密結(jié)合的方法。通過自主管理，組織成員可以自己發(fā)現(xiàn)工作中的問題，自己選擇伙伴組成團隊，選定改革、進取的目標，進行現(xiàn)狀調(diào)查，分析原因，制定對策，組織實施，檢查效果，評估總結(jié)。

（4）學習型組織的特點――扁平化。扁平化組織的特點是管理幅度大，管理層次少，這樣的組織有利于基層人員的成長。由于組織結(jié)構(gòu)扁平化，在組織中上下級的信息傳遞快，管理層次少，信息失真少，決策的速度快，決策能迅速形成。在扁平化的組織結(jié)構(gòu)中，建立學習型組織有利于節(jié)省管理費用開支。

（5）學習型組織由多個創(chuàng)造性團隊組成。由于學習型組織的管理權(quán)力下放到每個團隊，團隊是最基本的學習單位，組織的目標是由團隊來間接達到的。因此，學習型組織由多個富有創(chuàng)造性的團隊組成。

（6）學習型組織重視文化開放和系統(tǒng)思考。學習型組織建立了新的學習模式，有開放的文化，也重視開發(fā)系統(tǒng)的思考能力。在學習型組織中，一方面，組織成員彼此接納，坦誠相見，相互信任，相互學習，分享所得的信息及結(jié)論；另一方面，學習型組織用系統(tǒng)的思考和整體觀看待問題并解決問題，幫助組織的領(lǐng)導者和其他成員重新審視組織價值觀念和組織文化，更全面地分析組織內(nèi)部和外部的環(huán)境，增加組織對于外部環(huán)境挑戰(zhàn)的能力，促進組織的持續(xù)發(fā)展和創(chuàng)新。

（7）學習型組織中領(lǐng)導者的新角色。在學習型組織中，領(lǐng)導者是設(shè)計師、仆人和教師。領(lǐng)導者的設(shè)計工作是一個對組織要素進行整合的過程，而不只是設(shè)計組織的結(jié)構(gòu)和組織政策、策略，更重要的是設(shè)計組織發(fā)展的基本理念；領(lǐng)導者的仆人角色表現(xiàn)在對實現(xiàn)愿景的使命感；領(lǐng)導者作為教師的首要任務(wù)是界定真實情況，協(xié)助成員對真實情況進行正確、深刻的把握，提高成員對組織系統(tǒng)的了解能力，促進每個成員的學習。

3 學習型組織理念與中國傳統(tǒng)文化的契合

3.1 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都強調(diào)“以人為本”，注重主體意識

彼得•圣吉談到他的理念與上一代思想家的區(qū)別時指出，他的研究與別人的不同之處，就是承認改變自己的關(guān)鍵在于自己，組織不可能根本改變一個人，能改變的僅是人的思考與互動方式，這就是人的主體意識的回歸與深刻反省。

“以人為本”是中國儒家管理思想的標志，孔子的價值取向是以人為貴的。孟子也提出，“民為貴，社稷次之，君為輕”的論斷。荀子肯定了人在宇宙中的特殊地位：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣與生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！敝袊膫鹘y(tǒng)哲學強調(diào)“天人合一”，發(fā)揮主體意識以便與“天”一致，這是精神境界的升華與完善。

3.2 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都強調(diào)自我修煉、自我管理

學習型組織強調(diào)人的不斷自我修煉、自我管理、自我超越。人們不斷擴展他們創(chuàng)造生命中真正心之所向的能力， 從個人追求不斷學習為起點， 從而形成組織學習的精神。

把人看作主體，強調(diào)其內(nèi)心的修煉、超越、升華，這一點在中國傳統(tǒng)思想中也占有重要地位。孔子有云：“君子務(wù)本”，從管理學的角度理解，這個“本”就是要充實個體修養(yǎng)?！翱思簭投Y為仁”，克己，自我克制，亦即自我管理；復禮，履行禮節(jié)，同樣代表自我修煉， 自我約束。孔子對這種自我修煉、自我管理的境界，甚至用“仁”來稱許，充分證明了這種自我修煉在孔子思想中占有根本性的重要地位。

3.3 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都注重團隊精神，強調(diào)集體主義的重要性

集體主義對組織學習至關(guān)重要，團隊學習是學習型組織五項修煉的重要內(nèi)容，它是組織學習最為有效的學習單位。學習型組織認為組織競爭能力的提高，關(guān)鍵在于團體智慧的提高。為什么個人的智商在一百二十以上，而整個組織的智商只有六十，原因在于傳統(tǒng)的組織把團體看成一些個人簡單組合，而沒有真正發(fā)揮整體組織團隊學習的威力，故而學習型組織特別強調(diào)團體學習的修煉,要求不斷通過演練，提高團隊學習的技巧，提高整個組織的智商。

《論語》中有“禮之用，和為貴”?！睹献印分袆t寫到“天時不如地利，地利不如人和”。 同時認為，“君子和而不同,小人同而不和?！避髯右仓赋觯吧喜皇鞎r，下不失地利，中得人和，而百事不廢”。中國傳統(tǒng)儒家文化的的修身、齊家、治國、平天下之術(shù)，推崇的就是以大家庭為核心的治理模式。在《淮南子》中，也有“上下一心，君臣同志”的論斷。

3.4 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都注重整體觀念與系統(tǒng)思考

系統(tǒng)思考是五項修煉中的核心法則。學習型組織要求將管理者的直線思維方式轉(zhuǎn)變到系統(tǒng)的思維方式上來，不能把一切事情的發(fā)生歸結(jié)為簡單的因果關(guān)系，并非一切都是可預測、計劃、組織和監(jiān)督的，應該考慮到事物運行中的動態(tài)性和不確定性。

《周易》將六十四卦視為一個有機的整體，分層次構(gòu)成一個完整的系統(tǒng)，天、萬物、人類社會、自然界意識形態(tài)便是一個完整的、多層次的復雜系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化追求人與人的和諧、人與自然的和諧，把天、地、人看做統(tǒng)一的整體，以“天人合一” 、“人與天地萬物一體”為最高境界。由于在一個系統(tǒng)中，不同的部分具有不同的作用，所以就要求人們在考慮問題時，必須進行綜合考慮。要把具體問題放到系統(tǒng)中去，視其在系統(tǒng)中的地位和作用，再作出具體的處理決定。由此可見系統(tǒng)思考、整體觀念始終是中國傳統(tǒng)文化的根本所在。

3.5 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都強調(diào)“無為而治”

學習型組織是一種“地方為主”的扁平組織，決策權(quán)向下層組織轉(zhuǎn)移。所以，學習型組織是一種“無為而治的有機管理”。學習型組織中主要是通過學習來控制下層，而不是靠復雜的管理系統(tǒng)。致力于改善思考品質(zhì)、加強反思與團隊學習能力，以及發(fā)展共同遠景和共同承擔企業(yè)復雜課題的能力。下層組織經(jīng)過五項修煉可以到達地方自主、協(xié)調(diào)一致，從而達到“無為而治”的最高境界。

道家思想的核心是“無為而治”。老子在《道德經(jīng)》中稱“我無為而民自化，我好靜而民自在，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。 “為無為，則無不治”；“為無為，事無爭”，“為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無為，故無敗，無執(zhí)故無失?！崩献铀v的“無為”是達到“無不為”、“無為治”這一目的的手段。無為不是拱手默坐，無所作為，而是循道而為，發(fā)揮人的主觀努力，達到無所不為的目的。唐太宗的貞觀之治、唐玄宗的開元之治都是“無為而治”的典范。

3.6 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都強調(diào)不斷的學習

學習型組織強調(diào)終身學習理念。這是學習型組織最本質(zhì)的特征。在這種終身學習理念的推動下，學習將成為一種生活方式，學校只是學習的一種場所，人的一生無法區(qū)分“教育階段”和“工作階段”，以大教育觀念在全體社會成員中開展不同層次、不同類型的教育。

中國傳統(tǒng)文化中一直強調(diào)活到老，學到老，溫故而知新。

3.7 學習型組織與中國傳統(tǒng)文化都強調(diào)與環(huán)境的和諧發(fā)展

學習型文化主張組織與環(huán)境的適應。一般來說，一個組織不能去改變它所面臨的環(huán)境， 而被動屈從于環(huán)境將意味著組織的淘汰。處在不斷變化的環(huán)境中，組織只能通過不斷的學習和持續(xù)的變革才能適應環(huán)境，達到與環(huán)境和諧的狀態(tài)。能夠保持領(lǐng)先，甚至是基業(yè)長青的企業(yè)，如 GE、微軟等，它們都是善于學習、能適應商業(yè)環(huán)境、與環(huán)境和諧共處的優(yōu)秀組織。

中國文化以重和諧為重要特征。天人合一是我國傳統(tǒng)文化的基本理念。天，天理，天道，即自然界發(fā)展變化的規(guī)律。人，人性，人道，即人類社會活動的實踐。合，即和諧、協(xié)調(diào)。天人合一的理念放棄了物我之別，主張物我之間親密無間，強調(diào)人與自然界的和諧統(tǒng)一。中國文化這種既不主動征服自然，也不被動接受外部環(huán)境的和諧觀，在構(gòu)建社會主義和諧社會的命題中得以充分體現(xiàn)，社會主義的和諧社會“應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會”。

參考文獻

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中圖分類號：D90 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2017.03.070

1 傳統(tǒng)文化先于經(jīng)濟因素斷裂

根據(jù)唯物史觀的觀點，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間存在一定的辯證關(guān)系，生產(chǎn)力的變革將引起生產(chǎn)關(guān)系的變化，而上層建筑是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，因此，一個社會的變革往往是從生產(chǎn)力開始的，繼而生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生變化，并最終導致上層建筑的革新。而近代中國卻是在封建自然經(jīng)濟尚未完全解體，橫向宗法關(guān)系尚未完全失去經(jīng)濟根基的前提下，通過外力的野蠻逼迫，首先從上層建筑領(lǐng)域開始發(fā)生變化，也就是說，上層建筑的變革先于經(jīng)濟因素，作為觀念上層建筑的文化比作為根本性的封建自然經(jīng)濟變革得更早更激烈，這是近代中國法治文化產(chǎn)生和發(fā)展過程中的獨特現(xiàn)象。

中國傳統(tǒng)文化建立在自給自足的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，農(nóng)業(yè)制度的保守和穩(wěn)定使得占人口大多數(shù)的農(nóng)民與占人口極少數(shù)的統(tǒng)治階級之間被維持在一種相對平衡的狀態(tài)，并由此建立起獨特的封建宗法關(guān)系。這種建立在小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上的宗法關(guān)系和建立在封建君主專制基礎(chǔ)上的官僚政治之間的結(jié)合，必然帶來中國社會對“大一統(tǒng)”的期盼，于是儒學定于一尊歷史地形成了，以此為特征，維系中國社會的橫向宗法關(guān)系與縱向官僚政治及其兩者的交織點儒學一尊構(gòu)成了強大的“大一統(tǒng)”根基，并在中國人的意識中打下了深刻的烙印。到了19世紀后半期，傳統(tǒng)中國經(jīng)濟開始發(fā)生局部的緩慢的變化，“已經(jīng)達到了用它可能掌握的技術(shù)（機械的和組織的）進行發(fā)展的極限；而且到1911年時，很少新技術(shù)（‘先進的’、‘現(xiàn)代的’）被引進和采用，也沒有從內(nèi)部產(chǎn)生?！雹俳?jīng)濟上的停滯不前導致社會結(jié)構(gòu)中各大利益集團乃至普通民眾的處境每況愈下，使得維持社會正常運行的傳統(tǒng)封建宗法關(guān)系和官僚政治趨于崩潰，并使得維持“大一統(tǒng)”格局的儒學一尊的絕對權(quán)威受到極大挑戰(zhàn)。遺憾的是，這些變化并未促成經(jīng)濟制度的成功變革，恰恰相反，舊制度的政治因素和意識形態(tài)因素比經(jīng)濟因素垮得更早，被拋棄得更早，中國傳統(tǒng)文化先于經(jīng)濟因素斷裂，社會面臨前所未有的危機。

梁漱溟先生指出“所謂中國封建解體，是由文化和政治開端者。”②中國傳統(tǒng)文化的斷裂先于封建自然經(jīng)濟的崩潰，甚至可以說，近代中國文化革命先行于生產(chǎn)關(guān)系變革，這是近代中國社會發(fā)生的劇烈變動之一，也是經(jīng)典理論中所未曾研究的課題。它有力地說明了我們進行近代中國社會變革研究為何要從傳統(tǒng)文化研究開始，也雄辯地解釋了中國傳統(tǒng)文化的斷裂對法治文化興起的影響為何如此之大。如果說之前的中國是一個傳統(tǒng)文化逐漸擴張并占據(jù)主導地位的競技場的話，那么之后的中國是一傳統(tǒng)文化與西方文化、傳統(tǒng)文化與法治文化復雜交織的新競技場，對西方侵略性帝國主義的反抗導致中國社會要求從異族的控制中解放出來的呼聲越來越高，傳統(tǒng)文化對西方文化挑戰(zhàn)的應對不是采取克服外在障礙的形式，而是以不斷內(nèi)省的形式展現(xiàn)出來，于是此時的西方文化非但不能征服中國傳統(tǒng)文化，反而在與中國傳統(tǒng)文化的交戰(zhàn)中不自覺地陷入了“信仰危機”，中國傳統(tǒng)文化則在外來文化沖擊和本土民族精神的沖突中陷入了斷裂之境。

2 法治文化與孔教之間的博弈

在人類文化包含的政治、經(jīng)濟、道德、科學、藝術(shù)、宗教、文學這七大要素中，“中國文化之最弱點，則在宗教與科學?！雹墼谒磥?，中國文化是以道德精神為最高領(lǐng)導的一種文化，中國雖有宗教，但宗教地位受道德精神支配，“人文本位”的中國文化強調(diào)的是“內(nèi)傾”，而“自然本位”的西方文化，強調(diào)的是“外傾”。當這兩種截然不同的文化本位在近代中國的土壤上相遇，而且占優(yōu)勢地位的西方文化是以侵略者的姿態(tài)來到中國，那么占弱勢的中國傳統(tǒng)文化則遭遇了前所未有的危機，其焦點在于孔教問題。無論是中國“以孔子倫理為準則而無宗教”，還是中國是一個多宗教的國家之觀點，看似相反，其實恰好說明了中國傳統(tǒng)文化與宗教之間千絲萬縷的聯(lián)系。中華民族通過幾千年的傳承，逐漸形成了以孔教為主導的社會政治和道德倫理體系，中國人并非不接受宗教，而是其不得與整個孔教相違逆。但是，以來的種種失利使得人們對孔教產(chǎn)生了懷疑，尤其是的失敗和北洋軍閥統(tǒng)治的建立，使得中國部分知識分子的注意力從國外轉(zhuǎn)向國內(nèi)，認為孔教把人們束縛在“伸著脖子看革命被殺卻麻木不仁”的愚昧狀態(tài)，導致國民性質(zhì)與行為的墮落，壓制了民族生機和創(chuàng)造力，此乃“亡國滅種之病根”，于是一時間“打倒孔家店”成為時代的口號。中國傳統(tǒng)文化就此在孔教這個環(huán)節(jié)被生生地撕裂了，隨之撕裂的是人們對封建宗法關(guān)系所維系的群體生活習慣和心理認同，這樣的社會若要繼續(xù)生存下去，就必須尋找一種新的維系社會行為活動的準則，加上西方民主與科學思想在中國的傳播，作為規(guī)則之治的法治文化恰如其分地彌補了這個缺陷，法治文化就是在這種博弈中漸漸興起。

如果說，孔教長期以來占據(jù)的絕對統(tǒng)治地位扼殺了法治之民主自由思想的話，那么統(tǒng)治階級乃至整個民族文化對科學的漠不關(guān)心，更加劇了傳統(tǒng)文化的斷裂。雖然在過去兩千多年的封建統(tǒng)治時期，中國歷史上曾出現(xiàn)引以為豪的四大發(fā)明，但是具有強烈致用性特征的中國古代科學技術(shù)卻成為道德倫理和權(quán)勢的附屬物。當西方大批科學家不惜為科學獻身時，中國的科技界卻處在“述而不作，信而好古”的狀態(tài)。于是，極為保守的清朝也許更加難以擺脫科學上的消極無為狀態(tài)，因為它一直感到自己是異族，所以決心通過維護儒家的正統(tǒng)來證明自己統(tǒng)治的合法性。然而，事與愿違，甲午一戰(zhàn)中北洋水師的全軍覆沒打破了的慘淡經(jīng)營，給中華民族無論是政治上還是文化上以沉痛的打擊，傳統(tǒng)文化在最薄弱的環(huán)節(jié)上被打開了關(guān)口，人們紛紛將目光轉(zhuǎn)向既能拯救中國而又同時能保持中國方式，并有傳統(tǒng)根基的法治。

3 西方法治文化的沖擊

不容忽視的是，中國法治文化的興起是在傳統(tǒng)文化與西方文化相互沖突的斷裂中開始的，從到，啟蒙思想家們看到了中國傳統(tǒng)文化斷裂之殤，繼而批判孔教，但他們并沒有因為批判孔教而全盤否定中國的傳統(tǒng)文化。指出：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。”他清醒地認識到，孔教并不等同于國學，“非孔學之小，實國學范圍之大也”。之所以批判孔教，是為了反對封建傳統(tǒng)思想對人們的思想禁錮，動搖孔教獨尊的絕對權(quán)威地位，進而指明孔教所代表的中國傳統(tǒng)文化在根本上已經(jīng)不適應現(xiàn)代生活，號召人們敢于沖破封建思想的牢籠，以求得“真實合理的信仰”。這就賦予了傳統(tǒng)文化以時代意義和新的社會價值。有鑒于此，我們可以認為，當一種文化由表層斷裂走向內(nèi)在革新，那么這種文化就是一種成長中的文化。只要這種成長在繼續(xù)，那么外部因素提出的挑戰(zhàn)將會越來越微弱，而內(nèi)在因素提出的要求將會越來越強烈，也就是說，文化自覺性所起的作用越來越明顯，自然，這種文化的生命力將越來越旺盛。

當然，文化本身并不是單個人的創(chuàng)造物，而是一個關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，是兩種或更多的力量交互作用的結(jié)果。文化是不同社會相互交流的紐帶和產(chǎn)物，人們通過它來相互作用，正是許多個人而不是各個社會“創(chuàng)造”著文化。19世紀末20世紀初的中國法治文化發(fā)展步伐就很好地演繹了這一特點。在思想交流上，逐漸引進西方學術(shù)觀點，尤其是哲學、法學、自然科學等一些列與中國傳統(tǒng)文化不同的概念和方法；在法律制度上，先后引進了國際法、議院制度，并參照西方法律修改清朝法制?？梢姡袊粌H將治理之術(shù)的法治當作一種技術(shù)，而且當作現(xiàn)代文明國家的標志，進而作為救亡圖存的良策。這種對法治的理解與先秦法家提出的把法治作為強國之本的主張是一脈相承的，只是表現(xiàn)的具體形式不同罷了。

4 結(jié)語

魍澄幕的革新刺激著法治文化的興起，而法治文化的興起反過來不斷地補益和矯正傳統(tǒng)文化，這是中國傳統(tǒng)文化革新與法治文化興起之間的辯證法。中國的法治文化興起于19世紀社會變革的時代，當中國傳統(tǒng)文化中的法治基因與歐風美雨中的進化論相遇在社會動蕩的時代，由此喚起了人們對法治文化的感情和注意力，法治文化的興起加速了原有的世界觀和制度化了的價值觀的崩潰，進一步促進了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，于是產(chǎn)生了變與不變的世紀追問。變，即改變封建君主專制制度，參照俄國彼得革新和日本明治維新的做法，引進西方君主立憲制，目的是實現(xiàn)國家的富強。只有通過變法，才能維護國家的獨立和，才能確保中華民族生生不息，才能維護傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的主導地位。這種思想在康有為的《孔子改制考》中也得到了體現(xiàn)。變就是一種進化，用西方進化論的方法引進西方法治文化，賦予傳統(tǒng)儒教以全新的內(nèi)涵，傳統(tǒng)的儒教又使西方的法治文化取得了中國的形式，由此帶來了世界觀和價值觀的根本轉(zhuǎn)變。然而，在這種“變”的大趨勢下，中國法治文化的興起卻是一個歷經(jīng)重重磨難，克服種種艱難險阻的過程，它既要脫胎于中國傳統(tǒng)文化，又要與孔教劃清一定的界限，還要經(jīng)受得住西方文化誘導，最終沖出重圍，走向未來。

注釋

① [美]費正清等.劍橋中國晚清史（下卷）[M].北京：中國社會科學出版社，1985：66.

② 梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2011：167.

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中圖分類號：G420 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2014）03（b）-0011-02

國學這一概念是在近代西方思想和技術(shù)逐步傳播的同時而產(chǎn)生的，經(jīng)過百年的發(fā)展，特別是進20年的進步，國學已經(jīng)深入中華兒女的思想，如何承繼和發(fā)展國學已經(jīng)成為當前炙手可熱的文化和思想話題。應該看到國學的深厚底蘊，要為國人鐘愛國學而歡欣鼓舞，要為國學的進一步發(fā)展做出自身的努力，在加速中華民族偉大復興的基礎(chǔ)上，培育出新時期適于中國、服務(wù)于世界的新國學。當前我們應該具有冷靜而理性的思維，要從國學的發(fā)展上和途徑上進行深入思考，要認清國學興起的背景，明確國學在傳播和發(fā)展中存在的主要問題，通過全面地呵護和發(fā)揚將國學的精髓和實質(zhì)更好地展現(xiàn)在世人面前，在進行更好地傳承的同時，更有力地改造國學，使其更加適合新時期的需要，服務(wù)于社會發(fā)展的大局[1]。

1 國學興起的時代背景

1.1 儒學的重新興起

進入到新時期，有識之士認識到應該在快速吸收西方先進思想的同時，要打造中華民族的精神家園，特別是海外華僑和留學人員對于中華文化進行了深入地思考，形成了“新儒學”的基本認知，這為國學的興起奠定了思想和文化上的重要基礎(chǔ)。新儒學認為中華文明應該告別西方的社會達爾文主義，要提倡和諧和共同發(fā)展，這一思想的提出給了國學非凡的生命力，使得國學不但在國內(nèi)得以興起，同時也在國際上得到廣泛地認同。

1.2 傳統(tǒng)文化的重新認知

從“五四”運動開始“西風東漸”傳統(tǒng)的思想和文化仿佛距離我們漸行漸遠，“言必稱希臘”的趨向越來越明顯，導致社會上出現(xiàn)信仰缺失、人心浮躁、急功近利，很多人對于此類現(xiàn)象進行了深入地思考，他們發(fā)現(xiàn)要想改變現(xiàn)狀應該延續(xù)中華文化中傳統(tǒng)的優(yōu)良部分，應該通過傳統(tǒng)文化的重振達到對民族精神和民族思想的重新洗滌和重構(gòu)。當前全社會已經(jīng)取得共識，只有具備了深厚的傳統(tǒng)文化和合理的人文精神，一個民族才能夠持續(xù)發(fā)展，也才能夠以利于民族之林。

1.3 現(xiàn)代性的深入反思

現(xiàn)代性的反思始于20世紀末，在西方和中國的思想學界開始了對工業(yè)化和現(xiàn)代化的反思，他們看到了人類物質(zhì)世界的豐富并沒有帶來更深層次的幸福，反倒是工業(yè)化和現(xiàn)代化出現(xiàn)的弊端卻給整個人類帶來嚴峻的發(fā)展和現(xiàn)實考驗[2]，傳統(tǒng)的現(xiàn)代性已經(jīng)不能繼續(xù)指導整個世界的發(fā)展，必須探尋出人與人、人與社會、人與自然和諧發(fā)展的新思想。這時人們將目光轉(zhuǎn)向了中華的傳統(tǒng)文化，那種講求天人合一、和諧共生的思想，在中西方的思想學界都對國學產(chǎn)生了濃厚的興趣。在不斷地思考和實踐中國學的長處和優(yōu)勢得到了較為普遍的發(fā)揮，形成了國學興起的熱潮。

1.4 文化歸屬感的興起

中華文化具有特殊性，講求認同和包容，這對于西方講求競爭的功利性思想有著極大的超越性，特別在人們感到無助、困惑的時候，中華文化的價值就顯現(xiàn)出來[3]，特別是華人心靈深處的“回家”意識就會占據(jù)主體，在心理上形成了對中華文化的皈依，這是國學興起的內(nèi)在原因。

2 國學發(fā)展面臨的主要問題

2.1 對于文化認知的不同

很多人對于30多年來西方文化的沖擊采取一概否定的態(tài)度，認為社會上的問題歸結(jié)起來就是西方文化不適于中國國情而帶來的種種問題，只要恢復傳統(tǒng)文化和國學所有的問題將會迎刃而解，這是片面的思想，不但會否定多年來我國社會建設(shè)的實踐，更會形成對國學的盲目崇拜[4]。

2.2 以民族性掩蓋時代性

過于強調(diào)傳統(tǒng)文化和國學的民族性，這種方式會導致以民族性掩蓋時代性，使國學難以真正發(fā)揮傳統(tǒng)的價值和作用，而且容易成為一種排他性的形態(tài)，形成狹隘的民族意識[5]。

3 國學發(fā)展的思路

3.1 以全面開放的目光來發(fā)展國學

在當前中國應該做到相互融通，東西合璧，要致力于建立包容性的、不斷更新和創(chuàng)新的民族文化。平等的文化視角、開闊的文化胸襟、自覺的文化心態(tài)是目前最需倡導和確立的。只有在不斷的吸納、碰撞、交融更新的過程中，嶄新的充滿活力的民族文化才可能產(chǎn)生，才能使國學在當代獲得準確的定位，也才能使國學發(fā)揮出真正的價值。

3.2 形成國學發(fā)展的新思維

國學應以和合的新思維、變通的新理念來解讀傳統(tǒng)文化。以和合的新思維和科學的態(tài)度，超越國學在西方的科學和民主價值評價視野下的復古、守舊、保守觀念；以變通的新理念超越中體西用、重道輕器的思維模式，以現(xiàn)代的新視角，超越國粹派、東方文化派的國學觀、文化觀，充分挖掘中華傳統(tǒng)文化典籍中的歷史特征和時代精神，這是對傳統(tǒng)國學的新詮釋。

3.3 保持國學的主體意識

當前國學發(fā)展的最大問題就是怎樣保持、樹立自己文化主體意識。對于國學既不要盲目自尊自大，也不要妄自菲薄，只有堅持自己的主體性，才能有效地、有針對性地吸收外國文化的養(yǎng)料，來滋潤本國的文化、發(fā)展本國的文化。

4 結(jié)語

綜上所述，國學的復興已成為一個歷史的必然，中華民族立足于世界就必須具有鮮明而獨特的文化內(nèi)核，國學就為我們提供這一內(nèi)核的關(guān)鍵。對于國學的興起要抱有積極和主動的態(tài)度，同時要對國學進行進一步地分析和判斷，形成對國學傳承問題的全面分析，達到對國學有計劃、有目標地推廣和普及。當前，我們應該珍視祖先遺留給我們的國學，夯實中華民族文化和思想的根基，在不斷融合先進思想和文化的同時，實現(xiàn)國學的進一步發(fā)展和振興。

參考文獻

[1] 王彥坤.國學熱的持續(xù)升溫與值得思考的幾個問題[J].暨南學報：哲學社會科學版，2009（1）：138-145，156.

[2] 戴偉.“國學熱”的冷思考――基于中西傳統(tǒng)文化差異的視角[J].長江師范學院學報，2009（1）：1-6.

篇9

[中圖分類號]G633.51[文獻標識碼]A[文章編號]16746058（2017）10008001

中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，并對每個中國人都產(chǎn)生了深遠影響。對此，高中歷史教師應當運用全新的教學模式，讓學生在學習歷史知識的同時接受傳統(tǒng)文化的教育，使其提高對傳統(tǒng)文化的了解程度，并在此基礎(chǔ)上提高民族自豪感，成為傳統(tǒng)文化的發(fā)揚者和繼承者。

一、改變教學理念，重視提高思想認識

正所謂“打鐵還需自身硬”，在高中歷史教學中開展傳統(tǒng)文化教育，首先需要教師教學理念的轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)教育觀念下，高中歷史教師過度關(guān)注知識的講解和應試技巧的傳授，這種功利化做法不僅忽視了對學生的傳統(tǒng)文化教育，也違背了當今高考的考查要求。

在素質(zhì)教育改革和傳統(tǒng)文化推廣的背景下，高中歷史教師應當轉(zhuǎn)變教學觀念，淡化歷史教學中的功利色彩，重視學生傳統(tǒng)文化水平的提高。這要求廣大的高中歷史教師必須積極學習和領(lǐng)悟我國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)和內(nèi)涵，并以此提高自己的個人理論能力、教學水平和綜合素質(zhì)，從而能夠在日常的課堂教學中通過深入淺出的方法，潛移默化地將傳統(tǒng)文化教育融入其中。讓學生在不知不覺中學習和感悟中華傳統(tǒng)文化的博大精深，進而提高他們對相關(guān)知識的掌握能力，并以此激發(fā)其愛國情感、民族自豪感，引導其為中華傳統(tǒng)文化的傳承做出自己的貢獻。

二、結(jié)合教學內(nèi)容，實現(xiàn)知識有效聯(lián)系

如今的高中歷史課本中，有關(guān)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容占據(jù)了重要的篇幅，并且涉及了各個朝代的多方面知識。教師應當充分挖掘和利用這些內(nèi)容進行傳統(tǒng)文化的教學，如在“儒學的興起”的教學中滲透孔孟思想和儒家文化的知識。另外，教師還應當將教材中的各種知識內(nèi)容和傳統(tǒng)文化進行有機結(jié)合，讓學生在理解和掌握古今中外的歷史知識過程中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化在中國乃至世界歷史長河中的重要地位和價值，從而激發(fā)他們對傳統(tǒng)文化的熱愛，并實現(xiàn)知識的有效聯(lián)系和體系構(gòu)建。

如在講解“西方人文精神的起源與發(fā)展”時，教師可以將莊子的“天人合一”和管仲的“以人為本”思想進行聯(lián)系，讓學生了解當文藝復興時期的人本思想正在起源和發(fā)展時，中國的人文主義思想和文化已經(jīng)流傳千年，并形成了更加科學和完整的文化體系。不僅如此，教師在“當今世界政治格局的多極化趨勢”的教學中，還可以把《三國演義》中“分久必合，合久必分”的內(nèi)容和思想融入其中，從而讓學生感悟到中華傳統(tǒng)文化的源遠流長、涉及廣泛和成熟發(fā)展，并在不知不覺中實現(xiàn)知識體系的構(gòu)建，激發(fā)他們對傳統(tǒng)文化的驚嘆和熱愛之情。

三、結(jié)合學生興趣，挖掘傳統(tǒng)文化元素

很多高中生對傳統(tǒng)文化不感興趣，主要是由于其內(nèi)容脫離學生生活實際，并且其內(nèi)涵過于厚重和繁雜。對此，教師應當充分結(jié)合高中生喜聞樂見的內(nèi)容，根據(jù)他們的興趣愛好，從廣袤的傳統(tǒng)文化中挖掘相關(guān)元素對其進行教育，從而激發(fā)學生對傳統(tǒng)文化的興趣，提高學生對傳統(tǒng)文化的熱愛。

比如美食幾乎對于所有學生來說都有難以抗拒的吸引力和誘惑力，高中歷史教師就可以充分挖掘傳統(tǒng)文化中的飲食內(nèi)容，讓學生結(jié)合咸粽子、五仁月餅和紀錄片《舌尖上的中國》等發(fā)現(xiàn)中華美食的豐富多彩。另外，教師還可以⒚朗逞由斕醬統(tǒng)的餐桌禮儀文化，將孔孟思想“食不言，寢不語”、尊敬長者等傳統(tǒng)文化內(nèi)容滲透其中，讓學生在喜聞樂見、觸手可及的內(nèi)容中學習傳統(tǒng)文化，提高文化水平。

不僅如此，教師還可以將現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化進行聯(lián)系。比如在教學“百家爭鳴”時，教師可以對集合儒家、《左傳》思想和道家思想的武術(shù)文化進行介紹，并結(jié)合迪士尼電影《功夫熊貓》的內(nèi)容進行分析，讓學生對其產(chǎn)生濃厚的興趣。

四、實現(xiàn)知識拓展，感知更廣泛的傳統(tǒng)文化

篇10

一、中國傳統(tǒng)文化的精神解析

傳統(tǒng)文化是一個國家和民族在長期的歷史發(fā)展過程中，所創(chuàng)建的、改造的、享受的、傳承的、物質(zhì)的、制度的和精神的各種事物的總稱，它是一個民族精神的體現(xiàn)，具有強大的凝聚力。

中國傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深，它是以華夏民族為主流的多元文化，在長期的歷史發(fā)展過程中融合、形成、發(fā)展起來，是具有穩(wěn)定形態(tài)的中國文化。包括思想觀念、思維方式、價值取向、道德情操、禮儀制度、風俗習慣、宗教信仰、生活方式、文學藝術(shù)等諸多內(nèi)容，而且表現(xiàn)形式也是多種多樣的。那么，什么是中國傳統(tǒng)文化的基本精神？

首先，是“人文”精本文由收集整理神。中國傳統(tǒng)文化的“人文”精神，重視人的道德修養(yǎng)，主張人們通過自身的修養(yǎng)與學習，成為高尚的人、有理想的人。因而古代的“人文”精神非常重視禮儀形式，提倡德治，力求使社會各個等級和睦相處。正是有了這樣的“人文”精神，才培育了中華民族積極進取、堅韌不拔、敬老愛幼、救濟孤殘、勤儉持家等美德。

其次，是“自然”精神。道家經(jīng)典《老子》將“無名”作為天地的始原，“有名”作為萬物的根本。它們是外延很大的名詞，如果要從哲學上加以概括，都超越不了“有”與“無”的外延范圍?！独献印芬粫€提出要如實地去認識自然，不要附加人的主觀想象，因為天、地、宇宙來源于“道”，而“道”則是自然。這是中國傳統(tǒng)文化中“自然”精神的出發(fā)點。

再次，是“奇偶”精神。當人們探索自然地奧秘，在思考問題的時候，有時從“五行”的“五”去看事物的構(gòu)成和變化；有時從“偶數(shù)”的相對相生去把握自然和人生變易的道理。這種“奇偶”精神浸透于中國古代的哲學、自然科學、古建筑、古代都城布局，甚至連古器物的造型美，在一定意義上也可以歸結(jié)為“奇偶”精神的體現(xiàn)。

最后，是“會通”精神。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是抱殘守缺、固步自封的文化，她善于學習各種文化體系的長處，又能加以吸收，用以豐富自己，這就叫做“會通”精神。

二、現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育

現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計在中國只有二十幾年歷史。我國的藝術(shù)設(shè)計，是為了適應市場經(jīng)濟的需要而產(chǎn)生的，是隨著市場經(jīng)濟在中國的興起而興起的。有些藝術(shù)家和設(shè)計師在商品經(jīng)濟的大潮中，急匆匆地緊隨商品經(jīng)濟這趟末班車，追逐潮流、趕超世界，卻無法冷靜下來，審視自己的理論，研究自己的教育。

各高校大幅度增設(shè)藝術(shù)設(shè)計專業(yè)，擴大辦學規(guī)模和招生人數(shù)，一時間，藝術(shù)設(shè)計成為國內(nèi)最熱門的專業(yè)之一。雖然各個高校在教學改革方面一直不斷深化，但由于我國現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育歷史較短，藝術(shù)設(shè)計教育體制和體系也都基本上取自西方，至今仍然未能建立起自己的語言與特色教學，造成了現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教學盲從西方，卻又因文化積淀與西方迥異而無法達到與西方相應水準的矛盾現(xiàn)狀。

三、中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育中的重要性

中國傳統(tǒng)文化歷史悠久、博大精深，民族文化底蘊深厚，對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)生著巨大影響?，F(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育的發(fā)展與成熟更離不開對民族傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展。缺少了本土歷史與文化底蘊的支撐，照搬西方模式的教育方式，是不能適應我國當今社會發(fā)展需要的?，F(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計既要與世界接軌，又應具有民族傳統(tǒng)文化的特點。現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育不僅要培養(yǎng)具有現(xiàn)代化創(chuàng)新能力的設(shè)計師，還要求具有豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。一個對中國傳統(tǒng)文化缺乏深刻了解的設(shè)計師是不會有深層次的藝術(shù)作品呈現(xiàn)給國人的。因此，培養(yǎng)具有中國特色的新一代設(shè)計師是現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計教育工作者要重視和解決的問題。

篇11

隨著黨的十提出，“文化是民族的血脈，是人民的精神家園。全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮。” 以來，我國文化事業(yè)取得了長足的發(fā)展。特別是農(nóng)村文化發(fā)展迅速，成果頗豐：縣級文化館和圖書館、鄉(xiāng)鎮(zhèn)綜合文化站、農(nóng)家書屋、農(nóng)村影院的建設(shè)數(shù)量不斷增加，廣播電視村村通普及率不斷提高。與此同時，農(nóng)民自辦文化也日漸興起，在推動農(nóng)村文化建設(shè)過程中起著越來越重要的作用。農(nóng)民自辦文化不僅滿足了農(nóng)民的文化需求，豐富了農(nóng)民的文化生活，還為農(nóng)村文化事業(yè)繁榮和農(nóng)村文明建設(shè)打下了堅實的基礎(chǔ)。

一、農(nóng)民自辦文化的特點

所謂農(nóng)民自辦文化，就是指“農(nóng)民個體或群體依靠其所擁有的各類文化資源，而進行的以滿足自身或群體的精神文化需求或物質(zhì)利益需要為目標的各類文化實踐活動”。[1]這種文化實踐活動的主客體都是土生土長的農(nóng)民，他們以農(nóng)民的實際生活為背景，以廣闊的農(nóng)村地區(qū)為舞臺，以廣大人民群眾所喜聞樂見的形式演繹著農(nóng)民文化的精神實質(zhì)。農(nóng)民自辦文化的特點歸納起來有以下幾個方面：

其一，來源于農(nóng)民。文化源于生活，簡單、鮮活、生生不息的農(nóng)村生活是農(nóng)村文化的活水源頭。再加上農(nóng)民自辦文化的組織者和參與者都是生活在廣大農(nóng)村地區(qū)的農(nóng)民，所以，他們以自己所熟悉的日常生活為素材，描繪著屬于自己文化的錦繡之卷。世代相傳的文化積淀、日常生活的民俗習慣、以及被其所演繹的都市文化都是農(nóng)民自辦文化形成的重要元素。如果沒有簡單而又鮮活的農(nóng)民生活為題材，農(nóng)民自辦文化猶如無水之源，終將渠干水竭。

其二，服務(wù)于農(nóng)民。農(nóng)民自辦文化來源于農(nóng)民又服務(wù)于農(nóng)民，服務(wù)于農(nóng)民是農(nóng)民自辦文化的主要功能。農(nóng)民自辦文化無論是從內(nèi)容上還是形式上都頗具鄉(xiāng)土色彩，這樣就更容易迎合農(nóng)民的精神文化需求，使農(nóng)民樂意并且容易接受以達到服務(wù)農(nóng)民之目的。農(nóng)民自辦文化不僅豐富了農(nóng)民的業(yè)余生活，滿足了農(nóng)民的精神需求，還提升了農(nóng)民的文化素質(zhì)，減少了農(nóng)民違法犯罪行為，維護了社會穩(wěn)定。

其三，準入條件低。農(nóng)民自辦文化起初是源于一種農(nóng)民自娛自樂的文化藝術(shù)形式，往往是人們在茶前飯后或田間地頭的一種消遣娛樂方式，它是完全由農(nóng)民自己組織和參與的文化藝術(shù)形式，所以，形式比較簡單，準入條件比較低。農(nóng)民自辦文化無論是資金、設(shè)備、人才條件等都要求不高，只要能夠給農(nóng)民自身帶來歡樂，滿足自身或群體的精神文化需求，都可以列入農(nóng)民自辦文化之列。

其四，自主性較強。農(nóng)民自辦文化帶有很大的自主性，因為，文化團隊的形成大都是由一些具有相同愛好的農(nóng)民自發(fā)組織而成。作為農(nóng)民自辦文化的參與者，他們參與這種文化團隊很大程度上是由于自己對文化藝術(shù)的喜好和需求。相對于專業(yè)的文藝工作者來說，他們有很大的自由度和靈活性，農(nóng)忙時耕作，農(nóng)閑時參與，半農(nóng)半藝，靈活自主。

二、自辦文化興起的成因分析

事出必有因，任何結(jié)果的發(fā)生都有其必要的原因所推動。農(nóng)民自辦文化的產(chǎn)生與發(fā)展也是如此，農(nóng)民自辦文化根源于農(nóng)民自身的生活，是農(nóng)民生活的產(chǎn)物，是社會文化中的傳統(tǒng)文化。而當下農(nóng)民自辦文化的產(chǎn)生與發(fā)展除了這種固有的根源關(guān)系以外，還有農(nóng)民對自己的傳統(tǒng)文化的依戀以及農(nóng)民經(jīng)濟生活水平提高以后對切合自身發(fā)展的精神生活的追求。所以，農(nóng)民自辦文化興起與發(fā)展的原因概括起來有以下幾個方面：

（一）內(nèi)在動力：農(nóng)民對文化的需求

促進農(nóng)民自辦文化的興起與發(fā)展原因很多，最根本的原因就是農(nóng)民對文化的需求。一方面，農(nóng)民經(jīng)濟條件的改善，農(nóng)民有經(jīng)濟能力消費和享受精神文化生活。改革開放以來，農(nóng)村社會得到了前所未有的發(fā)展，農(nóng)民經(jīng)濟生活水平得到了極大地改善。農(nóng)民物質(zhì)生活的豐裕，就必然會對精神生活提出更高的要求。以前，人們物質(zhì)生活條件落后，整日為吃飯、穿衣、居住等發(fā)愁和奔波，無暇顧忌自己的精神生活，所以，那時農(nóng)民對自己的精神生活沒有什么要求。但是，現(xiàn)在卻不同以往了，人們經(jīng)濟收入增加了，他們對生活水平的要求不僅僅局限于吃好、穿好、住好等物質(zhì)條件的改善，他們還對享受更好的精神文化生活提出了要求。農(nóng)民自辦文化以其固有的鄉(xiāng)土特色滿足了農(nóng)民的文化需求，豐富農(nóng)民的精神生活。另一方面，農(nóng)民對自己傳統(tǒng)文化的依戀。民間傳統(tǒng)文化是由民間勞動人民創(chuàng)造并延續(xù)下來的一種極具傳統(tǒng)色彩的通俗文化，它與農(nóng)民的日常生活息息相關(guān)，特別是民俗文化簡直就是農(nóng)民生活中不可或缺的重要組成部分。民間傳統(tǒng)文化對農(nóng)民乃至整個民族的文化傳承與復興有著重要作用，著名作家馮驥才對民間文化曾這樣描述：“它是民族最重要的精神文化財富之一，是民族歷史文化和精神情感之根?！盵2]而民間傳統(tǒng)文化主要是借助于農(nóng)民自辦文化的形式來延續(xù)和發(fā)展的，所以，農(nóng)民對自己民間傳統(tǒng)文化的依戀，使得為農(nóng)民自辦文化注入了鮮活的血液，促使了農(nóng)民自辦文化的興起與發(fā)展。

（二）外在動力：政府的扶持和經(jīng)濟效益誘導

農(nóng)民自辦文化的興起與發(fā)展離不開一定的外部原因，外在動力是促進農(nóng)民自辦文化發(fā)展的有力杠桿。一方面，政府的引導和支持。2005年中央提出《關(guān)于進一步加強農(nóng)村文化建設(shè)的意見》以來，政府對農(nóng)村文化建設(shè)日漸重視，將農(nóng)村文化建設(shè)提升到國家發(fā)展的戰(zhàn)略高度。在此期間，政府不斷加強對農(nóng)村文化建設(shè)的支持和鼓勵，通過政策引導、資金投入、文化部門服務(wù)等措施，使得農(nóng)村文化建設(shè)得到了很大程度的發(fā)展。文化綜合站、農(nóng)村書屋、鄉(xiāng)村影院等文化設(shè)施大量增加，挖掘并保護了許多農(nóng)村的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，農(nóng)村文化各類資源得到應有的開發(fā)。當然，農(nóng)民自辦文化的興起和發(fā)展也在很大程度上得益于政府對農(nóng)村文化建設(shè)的支持，特別是政府降低了農(nóng)民自辦文化準入條件、簡化了農(nóng)民自辦文化的審批程序以及對農(nóng)民自辦文化的優(yōu)秀典型給予了表彰和獎勵，極大地提高了農(nóng)民的積極性，促使農(nóng)民自辦文化蓬勃發(fā)展。另一方面，經(jīng)濟利益的誘導。農(nóng)民自辦文化按是否營利分為：公益性和經(jīng)營性兩類。公益性農(nóng)民自辦文化是指那些不以營利為目的，由農(nóng)民中的文化愛好者自己組織進行無償演出的文化實踐活動。經(jīng)營性農(nóng)民自辦文化是指以贏利為目的，并相應地收取一定費用來進行演出的農(nóng)民自辦文化實踐活動。由于市場經(jīng)濟的發(fā)展，市場機制不斷滲透到農(nóng)村文化產(chǎn)業(yè)當中，使得大部分農(nóng)民自辦文化市場化，再加上農(nóng)民自辦文化以其固有的特征能夠切實滿足農(nóng)民的文化需求，因而，較之于官辦文化而言，農(nóng)民自辦文化在農(nóng)村有更為廣闊的市場，所以，在農(nóng)村越來越多的文藝愛好者投身于農(nóng)民自辦文化事業(yè)，促使農(nóng)民自辦文化不斷興起和快速發(fā)展。

（三）客觀條件：準入條件低，自主靈活

農(nóng)民自辦文化最早是源自一種簡單而又通俗的農(nóng)民自娛自樂的文化藝術(shù)形式。雖然，歷經(jīng)多年的發(fā)展，其規(guī)模不斷擴大、內(nèi)容不斷豐富、形式趨向于多樣，但是，較之于其他文化藝術(shù)形式而言，特別是與官辦文化相比，農(nóng)民自辦文化依然具有設(shè)備簡易、自主性強、靈活性大、準入條件低等優(yōu)勢。農(nóng)民自辦文化所需要的設(shè)備資源都來源于農(nóng)民的現(xiàn)實生活中的常用物品，所進行的演出形式也比較靈活自由，演出所需人員條件要求比較低。往往都是幾個具有一定表演技能的文化愛好者，以日常生活中的常用物品為設(shè)備，在傳統(tǒng)節(jié)日或者農(nóng)忙之余的一種即興表演。特別值得一提的是，農(nóng)民自辦文化對其從業(yè)人員準入條件要較低，人員參與沒有過多的條件限制，出身于農(nóng)民的他們不用將自己捆綁在文化演出之上，他們完全可以做到半農(nóng)半藝和靈活自主。因此，自主、靈活、準入條件低等特點使得農(nóng)民自辦文化極其容易地扎根于廣大農(nóng)村地區(qū)，并以其較高存活率茁壯成長。

三、農(nóng)民自辦文化存在的問題

伴隨著農(nóng)民經(jīng)濟條件的改善和生活水平的提高以及在促進文化大發(fā)展大繁榮的政策指引下，農(nóng)民自辦文化獲得了很大程度的發(fā)展和提高，但是由于我國區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性，使得經(jīng)濟較落后的地區(qū)農(nóng)民自辦文化發(fā)展得不到必要的經(jīng)濟支撐，即使在經(jīng)濟條件較好的地區(qū)，農(nóng)民自辦文化隨得到了快速的發(fā)展，但是由于缺少應有的管理和經(jīng)營經(jīng)驗，農(nóng)民自辦文化很難形成自己的品牌優(yōu)勢，實現(xiàn)健康持續(xù)發(fā)展。

其一，區(qū)域發(fā)展不平衡。發(fā)展不平衡是農(nóng)民自辦文化發(fā)展過程中普遍存在而又難以解決的問題。特別是區(qū)域間的不平衡發(fā)展嚴重制約著整個農(nóng)村地區(qū)農(nóng)民自辦文化的協(xié)調(diào)發(fā)展，不利于社會主義農(nóng)村文明建設(shè)。由于我國地域廣闊且地域差異明顯，特別是農(nóng)村地區(qū)經(jīng)濟條件的差異性嚴重制約各地區(qū)文化建設(shè)與發(fā)展，經(jīng)濟條件較好的農(nóng)村地區(qū)，作為農(nóng)民自辦文化發(fā)展主體的農(nóng)民有較好經(jīng)濟能力去挖掘本地區(qū)的傳統(tǒng)文化，也有能力組織自辦文化團體用于發(fā)展和繁榮該地區(qū)的文化事業(yè)。若是經(jīng)濟條件差的農(nóng)村地區(qū)，農(nóng)民的基本物質(zhì)生活都難以保障，文化事業(yè)則更無從談起。

其二，建設(shè)和發(fā)展經(jīng)費短缺。資金短缺是農(nóng)民自辦文化發(fā)展與繁榮的重要瓶頸。農(nóng)民自辦文化是一種農(nóng)民自己組織的文化娛樂形式，因此，不像官辦文化那么容易得到政府的資金補貼。所以，很多情況下，某些地區(qū)，雖然傳統(tǒng)文化底蘊很深，但是，因為沒有充足的資金用于建設(shè)和發(fā)展傳統(tǒng)文化，以至于傳統(tǒng)文化只能奄奄一息瀕臨絕跡的危險，例如：河北省張家口壩上地區(qū)的地方曲目“二人臺”；另外則部分農(nóng)民自辦文化團體迫于資金問題，導致無人參與，被迫解散，以及某些傳統(tǒng)文化由于缺少政府資金的扶持，導致后繼無人，被迫中斷，走向絕跡。

其三，品牌特色尚未形成。近幾年來，雖然農(nóng)民自辦文化發(fā)展如火如荼，但是大多數(shù)是大同小異，在內(nèi)容和形式上沒有太大的區(qū)別，別具特色的農(nóng)民自辦文化相當稀有，具有地方特色的農(nóng)民自辦文化團體難以形成自己的優(yōu)勢品牌，導致多數(shù)農(nóng)民自辦文化團體缺乏競爭力，難以真正立足于農(nóng)村文化市場，不能做到，沒有持續(xù)發(fā)展的動力。

其四，缺乏經(jīng)營和管理經(jīng)驗。農(nóng)民自辦文化團隊大多數(shù)是由農(nóng)民自發(fā)組織而成，往往是以共同的愛好

為基礎(chǔ)，幾個具有表演技能的文藝愛好組織而成，或者是以家庭關(guān)系為紐帶各家庭成員所組成的團隊，他們沒有系統(tǒng)的經(jīng)營和管理經(jīng)驗，因而，常常會因為經(jīng)營不善或者是管理不嚴而導致團隊發(fā)展受阻，走向解散。

四、對農(nóng)民自辦文化實現(xiàn)繁榮發(fā)展的思考

文化是民族的血脈，是人民的精神家園，促進農(nóng)民自辦文化的發(fā)展與繁榮對促進我國農(nóng)村問問建設(shè)和“三農(nóng)問題”的解決有著重大的意義。所以，我們必須“把扶持農(nóng)民自辦文化作為農(nóng)村文化建設(shè)的一項長期戰(zhàn)略方針，作為繁榮發(fā)展農(nóng)村文化、推進農(nóng)村改革發(fā)展的一項重要舉措。”[3]來抓。針對當前農(nóng)村自辦文化的發(fā)展現(xiàn)狀及問題，提出以下幾點建議。

（一）加大政府的引導和扶持力度。

文化的發(fā)展和繁榮離不開政府的支持，特別是農(nóng)民自辦文化的建設(shè)與發(fā)展需要充分發(fā)揮政府職能，積極引導和大力扶持。首先，政府需加大資金投入，解決農(nóng)民自辦文化的資金需求。針對農(nóng)民自辦文化的發(fā)展趨勢以及資金短缺對其發(fā)展的制約，政府除了加大直接投資以外，還可以通過民間資本參股政府控股的形式吸引民間閑散資金用于農(nóng)民自辦文化的建設(shè)與發(fā)展。為農(nóng)民自辦文化提供更好的設(shè)備、器具，以更好的發(fā)展條件來激發(fā)農(nóng)民的積極性，促使農(nóng)民自辦文化的發(fā)展和繁榮。其次，政府需要加大政策的扶持力度。政府的政策的扶持，就是要為農(nóng)民自辦文化的發(fā)展提供一個更好的政策環(huán)境。政府可以通過降低農(nóng)民自辦文化的準入條件、簡化農(nóng)民自辦文化手續(xù)辦理程序、提高農(nóng)民自辦文化參與者的待遇等方面入手，為農(nóng)民自辦文化的建設(shè)和發(fā)展做好必要的政策支持。再次，政府可以加強對農(nóng)民自辦文化人才的教育和培養(yǎng)。農(nóng)民自辦文化人才的教育和培養(yǎng)不僅包括農(nóng)民自辦文化的參與人才還包括農(nóng)民自辦文化團體的管理人才的教育和培養(yǎng)。政府可以通過辦理教育培訓班和加強城市文化和農(nóng)民自辦文化人才交流與學習的形式來提高農(nóng)民自辦文化人才的素質(zhì)，強化農(nóng)民自辦文化管理人才的能力，促進農(nóng)民自辦文化的健康持續(xù)發(fā)展。最后，政府要加強農(nóng)民自辦文化的制度建設(shè)，規(guī)范農(nóng)民自辦文化的發(fā)展。農(nóng)民自辦文化的迅速興起于發(fā)展以及受社會不良風氣的影響，難免會出現(xiàn)違規(guī)、違法經(jīng)營的現(xiàn)象。比如：有的農(nóng)民自辦文化團體利用流動大篷車的形式，進行迷信活動和；還有的是雖然打著文化活動場所的名號卻進行聚眾賭博、等違法犯罪活動。這些違法活動不能給農(nóng)民帶來任何的政能量，只能使更多的農(nóng)民上當受騙，增加農(nóng)民違法犯罪現(xiàn)象的發(fā)生，使農(nóng)村社會治安狀況更加不穩(wěn)定，所以，政府要加強相關(guān)法律法規(guī)的制定和實施，加強執(zhí)法和監(jiān)管力度，杜絕此類現(xiàn)象的再次發(fā)生。

（二）充分發(fā)揮農(nóng)民的主體作用。

唯物史觀認為，“人民群眾是社會歷史的創(chuàng)造者，是實踐的主體?！蔽阌怪靡?，農(nóng)民是農(nóng)村文化的創(chuàng)造者，是農(nóng)民自辦文化活動的實踐主體，所以，在繁榮農(nóng)民自辦文化的進程中，必須充分發(fā)揮農(nóng)民的主體作用。為此，首先，必須相信農(nóng)民、依靠農(nóng)民。同志曾經(jīng)指出，“人民群眾有無限的創(chuàng)造力?！盵4]農(nóng)民自辦文化與農(nóng)民有著天然的聯(lián)系，農(nóng)民主體作用發(fā)揮的程度直接關(guān)系到農(nóng)民自辦文化的興盛成敗。所以，我們要充分相信農(nóng)民所具有的文化藝術(shù)能力、尊重農(nóng)民的文化需求、挖掘農(nóng)民的文化潛力。對優(yōu)秀的民間藝人和民間文化團隊要樹立典型并給予鼓勵和表彰，以激發(fā)農(nóng)民的參與能力和創(chuàng)造能力。其次，要尊重農(nóng)民對傳統(tǒng)文化的熱愛。傳統(tǒng)文化是農(nóng)民生活的積淀，是農(nóng)民的精神血脈，同時又是農(nóng)民自辦文化中極具鄉(xiāng)土特色的部分，所以，要發(fā)展農(nóng)民自辦文化，保護農(nóng)民的傳統(tǒng)文化是必不可少的措施之一。而要保護農(nóng)民的傳統(tǒng)文化就必須尊重農(nóng)民對傳統(tǒng)文化的熱愛，就必須幫助農(nóng)民去傳承和發(fā)展傳統(tǒng)文化。再次，要維護好農(nóng)民對文化的享受權(quán)力。維護農(nóng)民對文化的享有權(quán)，就是在農(nóng)民自辦文化建設(shè)過程中始終做一切為了農(nóng)民，一切促使農(nóng)民自辦文化發(fā)展的措施都是以滿足農(nóng)民的文化需求為目的。要讓農(nóng)民自辦文化的發(fā)展符合農(nóng)民生活的實際需要，激發(fā)農(nóng)民創(chuàng)造文化的積極性，充分發(fā)揮農(nóng)民文化建設(shè)的主體作用，將農(nóng)民自辦文化打造成真正屬于農(nóng)民自己的文化。

（三）合理利用當?shù)貎?yōu)勢資源。

農(nóng)民自辦文化的發(fā)展，除了發(fā)揮政府職能和農(nóng)民的作用，還要注重其他社會資源的開發(fā)和利用。要想促使農(nóng)民自辦文化的持續(xù)和協(xié)調(diào)的發(fā)展，就必須利用一切可以利用的資源來提高農(nóng)民自辦文化的創(chuàng)造力和生命力。首先，要深挖民間傳統(tǒng)文化，將鄉(xiāng)土文化的特色轉(zhuǎn)化為優(yōu)勢，最好形成自己相應的品牌，以自己的獨特品牌優(yōu)勢走出本土，引領(lǐng)農(nóng)民自辦文化建設(shè)之路。例如：經(jīng)過趙本山等人的不懈努力，具有東北特色的“東北二人轉(zhuǎn)”以自己獨特的品牌“劉老根大舞臺”走出了白山黑水，走進了千家萬戶，服務(wù)了更多的觀眾。其次，要引進和學習外來文化的優(yōu)秀元素，為本土文化注入新鮮的血液，從而提升本土文化的競爭力。農(nóng)民自辦文化的發(fā)展，依托民間傳統(tǒng)文化固然重要，但向外來文化學習也更加重要，特別要學習城市文化和外國文化的優(yōu)秀元素，增強農(nóng)民自辦文化的生命力，例如：學習城市文化和西方文化的現(xiàn)代元素，輕音樂、搖滾、現(xiàn)代魔術(shù)等。再次，加強農(nóng)村與農(nóng)村、城市與農(nóng)村之間的文化交流與合作，共享優(yōu)勢文化資源，促進整個農(nóng)村地區(qū)文化的協(xié)調(diào)和持續(xù)發(fā)展。

總之，目前，農(nóng)民自辦文化的興起于發(fā)展，滿足了農(nóng)民的文化需求，提高了農(nóng)民的文化素質(zhì)，維護了農(nóng)村地區(qū)的社會穩(wěn)定，促進了農(nóng)村文明建設(shè)的發(fā)展。但是，農(nóng)民自辦文化的發(fā)展過程中也存在著不足和缺陷，我們必須著力切實地發(fā)現(xiàn)問題解決問題，為農(nóng)民自辦文化的發(fā)展和繁榮清除障礙，為社會主義農(nóng)村文明建設(shè)拓展道路，為中華民族的偉大復興奠定基礎(chǔ)。

參考文獻：

[1]肖劍忠.關(guān)于農(nóng)民自辦文化若干理論問題的思考[J]. 紹興文理學院學報，2007，（5）.

[2]趙婀娜.新農(nóng)村建設(shè)要注重傳統(tǒng)文化保護[N].新華 日報，2006-04-08.